究竟什麼是真如
黃高証 撰
2013.12.15
壹、正名
「真如」是外來語，傳自印度。古印度上層階級用梵文、平民階級用巴利語。「真如」的梵名有：तथाता（tathatā）和भततथता（bhūtatathatā）。在現存的梵文佛典都可見到。Tathatā在巴利文也是「真如」義，它是相對於「虛妄不實」（Vitathatā）來說的。
Tathatā的梵文原義，用英文來解釋，為"thusness " 或 " suchness "。字尾-tā，表示這是一個抽象名詞。
Tathatā此字對中華文化的影響極為深遠。但其中文譯名不一，分為幾類：
一、 有翻譯為「本無」和「真如」的。特別是東漢到東晉這段期間的佛經翻譯，受到道家老子思想影響，多把Tathatā翻譯成「本無」。
【例1】玄奘大師翻譯的《大般若經》中，有〈真如品〉。而早期的支婁迦讖的《道行般若經》，以及曇摩蜱的《摩訶般若鈔經》中，都譯成〈本無品〉。
二、有翻譯為「如」和「真如」的。
【例2a】以《金剛經》為例：
鳩摩羅什翻譯的：「如來者，即諸法如義。」
玄奘大師翻譯為：「如來者，即是真實真如增語。」。
【例2b】以《維摩詰經》為例：
鳩摩羅什翻譯的：「夫如者，不二不異。」
玄奘大師翻譯為：「夫真如者，非二所顯。亦非種種異性所顯。」。
三、有翻譯成「如如」和「真如」的。
【例3】以《楞伽經》的「五法」之中譯為例：
求那跋陀羅的譯法為：名、相、妄想、正智、如如。
菩提流支的譯法則為：「一者、名，二者、相，三者、分別，四者、正智，五者、真如。」
有趣的是，實叉難陀翻譯的五法，既用「如如----Tathatā.（見卷五）」，也用「真如」，見原文：
「名相分別，二自性相；正智真如，是圓成性。」（見卷二）
「當知一切法，惟是自分別。正智依真如，而起諸三昧。」（見卷七）
由以上數例可見，如、如如、真如等詞語，經常被交互使用，但其梵文相同。不過，在玄奘大師翻譯的大量佛經中，慣譯成「真如」。所以像「本無、如、如如」等其他譯法，就較少被人使用。
在佛法系統中，無論「空宗」或「有宗」，於理於事，都以「真如」為勝妙旨歸。故在此先就般若與法相唯識來討論「真如」的內涵。
貳、《大般若經》的真如
《大般若經》所談的「真如」，著重於其共通性，此共通性就在一切法中，例如《大般若經》言：
‧如來真如即一切法真如，一切法真如即如來真如，如是真如，無真如性，亦無不真如性。（卷四百四十七）
本經不厭其煩的列出了一切法「真如」，洋洋灑灑，有：過去真如、現在真如、未來真如、六根真如、六塵真如、六識真如、四大真如、無明真如、二十空真如、三十七菩提道品真如，四聖諦真如、四靜慮真如、四無量心真如、十八佛不共法真如平等，甚至有法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界真如。
這一切一切，可說涵蓋了所有有情、無情、有為、無為、世間和出世間諸法。而一切法真如在如來真如中，如來真如在一切法真如中。一切法真如與如來真如，平等無二。證得一切法真如者，即證得如來真如。《大般若經》便稱其為「如來」。經文有例：
‧諸菩薩摩訶薩現證如是一切法真如，說名「如來」。（卷四百四十七）
‧諸菩薩摩訶薩現證如是一切法真如平等故，說名「如來」（卷五百一十三）
‧由如實覺真如相故，說名「如來」。（卷四百）
此外，鳩摩羅什譯的金剛經也說：「如來者，即諸法如義。」
由於「如來」的梵語तथागत（Tathāgata），與「真如」的梵名तथाता（tathatā，字首接近。同屬於字源तथा（tatha-）的衍生字，帶有 so, such, thus的意思。也就是「法爾如是」。
徧觀宇宙人生，眼看他起高樓， 眼看他宴賓客， 眼看他樓塌了，哪一樣不「如是」呢？「如是」在一切法中、一切法在「如是」中。因如是、果如是、本如是、末如是、究竟如是，眾生如是，成佛也如是。
如是如是，禪宗直接講：「這個就是」。所有一切，無不「這個就是」。但不可執著於「這個」，更不能執著於「就是」。因為「這個」可以是「那個」、「那個」也可以是「這個」。同時，反過來也成立，「這個」可以不「那個」、「那個」也可以不「這個」。無論說是說非，都不可著、不可得也。
所以釋迦牟尼佛在《大般若經》說：
‧真如非造非不造，非作非不作。何以故？真如畢竟不可得故。（卷五十）
‧不著真如、不著法界，…所以者何？以一切法皆無所有，能著、所著、著處、著時，不可得故。（卷十三）
如此解說「真如」，是佛以無上大智慧，於毗盧第一峰頂，遍照十法界而示現「三輪體空，了不可得」。
但是作為一個凡夫，要如何一步一步登上宇宙智慧頂峰，這就要借重法相唯識學條分縷析的引導。唯識好比宇宙導航儀，能引導地面火箭如何一步一步上太空；般若則像在太空中看太空，見到十方無處不「太空」。依此比照，可看出般若和唯識法相，對詮釋「真如」所取角度的不同了。
還有，鳩摩羅什大師將Tathatā翻譯為「如」，不取「真」字，或因在般若境界，一切皆「如」，無所謂「真」或「不真」。但像玄奘大師等唯識祖師，採用「真如」譯法，權加一「真」字，是以唯識的立場，要在果位次第上轉識成智，了俗證真也。
以下接著介紹法相唯識學所談的「真如」。
参、法相唯識的真如
真如在法相唯識經典中，處處可見。茲略舉《楞伽經》、《解深密經》、《成唯識論》來說明。
一、《入楞伽經》
《入楞伽經》的「真如」，是超越名相、客觀現象、主觀分別妄想後的聖境。原文如下：
‧ 聖人觀察彼迷惑法不虛妄分別，是故聖人能轉心、意、意識身相，離煩惱習故。是故聖人轉彼迷惑法，名為真如。大慧！此名何等法？大慧！此名真如法，離分別法故。大慧！為此義故，我重宣說真如法體離分別法，彼真如中無彼虛妄分別法故。（《入楞伽經》卷四）
‧真如正妙智，是第一義相。（《入楞伽經》卷三）
經文說明：不離開虛妄分別，便無從了解「真如」是什麼？從果位上來說，起碼要達到初地菩薩（歡喜地），才能相當程度離分別妄想，入真如境，即此用、離此用；離此用、即此用。至於諸佛真如境界，那就不可說不可說了。如經中言：
在諸法中，雖有各種妙喻，但任何語言文字，畢竟是形而下的世間法，就算用盡一切形而下的文字，來解釋形而上的本身，那也不過是烘雲托月的形容語句而已。無論對「真如」如何巧思和推理，都只像以指指月。縱然引得千江有水千江月，它們並非天上月亮，更非月球本身。雖然如此，江月、月亮、月球三者關係密切。在重重影現的千江月中，表現了月影的特殊性，也反映其共同性（天上明月），更不離其不可思議性（月球本身）。此三重性，同時具足、隱顯 並成。
比照說來，「真如」也包含這三重性：普遍性、差異性與不可思議性。前文已用《大般若經》與《楞伽經》為例，由真如的普遍性，提昇到不可說的不可思議性，接下來分別討論的「七真如」與「十真如」，則是由真如的差異性，層層轉入不可思議性。
二、《解深密經》
《解深密經》提出了「七真如」，在《瑜伽師地論》、《佛地經論》、《顯揚聖教論》、《成唯識論》等，都有類似內容。《解深密經》卷三原文如下：
‧ 一者流轉真如。謂一切行無先後性。二者相真如。謂一切法補特伽羅無我性。及法無我性。三者了別真如。謂一切行唯是識性。四者安立真如。謂我所說諸苦聖諦。五者邪行真如。謂我所說諸集聖諦。六者清淨真如。謂我所說諸滅聖諦。七者正行真如。謂我所說諸道聖諦。當知此中由流轉真如。安立真如。邪行真如故。一切有情平等平等。由相真如了別真如故。一切諸法平等平等。由清淨真如故。一切聲聞菩提。獨覺菩提。阿耨多羅三藐三菩提。平等平等。由正行真如故。聽聞正法緣總境界勝奢摩他毘鉢舍那所攝受慧平等平等。
所謂「七真如」，並不是有七種不同的真如，而是把真如放在苦集滅道等七個層面作開展：
1、流轉真如：指一切生滅流轉法，無分先後，都是如夢如幻。
2、相真如：即證得人、法二無我，所顯之實相。
3、了別真如：自性本來清淨，隨眾生的業力和了別功能而起用。
4、安立真如：三界安立，無一不苦。乃「苦」聖諦。
5、邪行真如：非依八正道而行，能招苦果。乃「集」聖諦。
6、清淨真如：證得涅槃寂靜之聖果。乃「滅」聖諦。
7、正行真如：依八正道而行，能感聖果。乃「道」聖諦。
七真如，代表聖者智慧境界，即七即一、即一即七。歸到能所雙亡，故無所得。雖無所得，但隨著果位不同，對真如的証量，有深淺差異。
《解深密經》將七真如配合果位來說明：
1. 初地菩薩以前的加行位，於真如性，內正思維，以遮除煩惱現行；（《解深密經》卷三經文：若諸菩薩已得奢摩他毘鉢舍那。依七真如。於如所聞所思法中。由勝定心於善審定。於善思量於善安立。真如性中內正思惟。彼於真如正思惟故。心於一切細相現行。尚能棄捨何況粗相。）
2. 見道位的初地菩薩，內証七真如；（《解深密經》卷三經文：從是已後於七真如有七各別。自內所證通達智生。名為見道。）
3. 初地以上的修道位菩薩，如實了知七真如；（《解深密經》卷三經文：云何修行引發菩薩廣大威德？…謂如實知了別真如。）
4. 最後於七真如又無分別。離諸戲論。（《解深密經》卷五經文：若諸菩薩遠離增益損減二邊、行於中道。…如實了知勝義諦義。謂於七真如又無分別。離諸戲論純一理趣。）
雖然「真如」代表一切法的真實性狀。但是凡夫心，往往活在個人主觀妄想情緒中，所以只能看到事物表象，無法洞悉此真實性狀。無我無私的聖者，可以在同樣的情境中，洞若觀火，知曉人事物來龍去脈及所造成影響，並能處理、調整和超越之。如此在有為法中，覺照並超越有為法，便是真如妙用。而非在有為法以外，另外找個無為法的真如。無為法本就隱含在有為法中，正如蓮花出淤泥且超越淤泥，而非離開淤泥，去找蓮花。此所以七真如中，包含邪行真如和正行真如的道理在此。又如在種種平凡俗事中，凡夫計較於成敗得失；智者從成敗得失中看到夢幻無常；聖者從夢幻無常中証到人法無我；佛陀從人法無我中，歸到常樂我淨；無心道人從常樂我淨中，回到如是平凡。知真俗不二、本來如此，真如不離一切存在、一切存在不離真如也。
三、《成唯識論》
對於「真如」一詞，《成唯識論》也有解釋：
‧ 諸法勝義亦即是真如。「真」謂真實，顯非虛妄。「如」謂如常，表無變易。謂此真實，於一切位，常如其性，故曰真如。即是湛然不虛妄義。亦言顯此復有多名。謂名法界及實際等。（《成唯識論》卷九）
這裡所說的「虛妄」，是描述分別妄想中的俗諦表象，生滅無常，無法掌握，所以稱其為虛妄。反之，一念不生全體現，無相之相，稱為實相。不可言說。就像《法華經》中有言：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相。」
應注意的是，佛法強調心物的超越與智慧的提昇，不同於西洋哲學二分法。如果把「真如」和「俗諦」截然區分，則兩者便像上帝與魔鬼互相對立，而魔鬼絕不可能成為上帝。那麼久陷俗諦的一闡提（極惡眾生），將如何證真成佛？通達真諦者，又怎樣理事無礙、乘願再來呢？
但假如真如和俗諦為同，則一闡提便應沒有煩惱痛苦，與聖者境界無異。這更說不過去。所以真如和俗諦是非一非異的。
因此真如的內涵與廣延，不應只等同於與俗諦相對的「真諦」，而是包含了幾方面：
1. 真諦
2. 由真諦契應俗諦別相
3. 由真諦契應俗諦總相
4. 超越前面三項，又無超越者。
總之，真如既可心物兼融、隨物而相應，又能超諸根塵識，更可超無所超。
《成唯識論》和《解深密經》一樣，都談了「七真如」，而且說：
‧此七實性，圓成實攝。根本後得二智境故。（《成唯識論》卷八）
《成唯識論》明白指出七真如，同屬圓成實攝，為根本智和後得智二者之起用，雖用有七，而其旨非七。能用於境，卻非境所能拘。
接著，《成唯識論》又進一步將「真如」配合修道位菩薩成就，權立「十真如」，華嚴宗法藏祖師於《華嚴經探玄記》中，亦取此說法。十真如依次對應初地到十地菩薩，修十波羅蜜（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、願、力、智），破十重障（異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、下乘般涅槃障、粗相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他中不欲行障、於諸法中未得自在障），而後所彰顯十真如性狀：
1、遍行真如：初地菩薩不受分別我執、分別法執所困，可遍行三界。
2、最勝真如：二地菩薩三業清淨，證最勝妙德。
3、勝流真如：三地菩薩心無闇鈍，勝定光明流露。
4、無攝受真如：四地菩薩斷微細煩惱現行障，慧光熾然、如大火焰。
5、類無別真如：五地菩薩超越生死、涅槃之別，證到生死涅槃不二。
6、無染淨真如：六地菩薩超越粗相現行障，證得不垢不淨。
7、法無別真如：七地菩薩，離細相現行障，覺諸法平等，無有高下。
8、不增減真如：八地菩薩，入無功用行，不增不減、不復退轉。
9、智自在所依真如：九地菩薩，智慧通達、說法無礙，任運利益眾生。
10、業自在等所依真如：十地菩薩於一切業力中，出入自在無礙。
原文如下：
‧ 一遍行真如。謂此真如二空所顯無有一法而不在故。二[3]最勝真如。謂此真如具無邊德於一切法最為勝故。三勝流真如。謂此真如所流教法於餘教法極為勝故。四無攝受真如。謂此真如無所繫屬。非我執等所依取故。五類無別真如。謂此真如類無差別。非如眼等類有異故。六無染淨真如。謂此真如本性無染亦不可說後方淨故。七法無別真如。謂此真如雖多教法種種安立而無異故。八不增減真如。謂此真如離增減執。不隨淨染有增減故。即此亦名相土自在所依真如。謂若證得此真如已現相現土俱自在故。九智自在所依真如。謂若證得此真如已於無礙解得自在故。十業自在等所依真如。謂若證得此真如已普於一切神通作業總持定門皆自在故。（《成唯識論》卷十）
《成唯識論》補充說明，「十真如」是解釋修證果位的表述方便，原文是：
‧ 雖真如性，實無差別；而隨勝德，假立十種。雖初地中，已達一切；而能證行，猶未圓滿。為令圓滿，後後建立。（《成唯識論》卷十）
另外，在《瑜伽師地論》和《百法明門論》等，都把真如列入無為法，與「虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅」等無為法列在一起。
對此，《成唯識論》提出了其看法：
‧ 此五（指虛空、非擇滅、擇滅、不動、想受滅）皆依真如假立。真如亦是假施設名。遮撥為無，故說為有。遮執為有，故說為空。勿謂虛幻，故說為實。理非妄倒，故名真如。不同餘宗離色心等有實常法，名曰真如。（《成唯識論》卷二）
此段說明：「真如」名者，是為了遮撥眾生對塵世「虛妄」之執著，而以楔出楔，暫時在語言上權立此一名詞----真如。如果執著「真如」為實，「真如」便同於「虛妄」，恰似刻舟求劍，徒勞無功罷了。
歷代禪門祖師們，以善巧方便，來去掉眾生各類執著，回歸本來面目、法爾如是。所以下文接著介紹禪門談「真如」。
肆、禪門談真如
相較於唯識宗對果位層次的井然細分，禪門更著重於明心見性，對「真如」解釋之開展，也是如此。
西天禪宗十二祖馬鳴大士的《大乘起信論》中，以「真如」為該論重點之一，原文是：
‧ 依一心法，有二種門。云何為二？一者、心真如門，二者、心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等、無有變異、不可破壞。唯是一心故名真如，以一切言說假名無實，但隨妄念不可得故。言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念故，名為真如。
「生滅門」代表一切法的形而下現象，以其生滅變化無已，故為無常；而「真如門」，並非「無常」，故為「真」；又非「有常」，故曰「如」。能超越有常無常，即顯真如。
一般世間凡情，悉隨六根六塵而轉，非有即無、非無即有；唯獨聖智，不落兩邊，遠離妄想執著，一真一切真，以一切法悉皆真故，於理於事，無所可遣。由是，《楞嚴經》中，把「真如」和菩提、涅槃、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智等並列，七者同出而異名，都是究竟圓滿之成就。
東土禪宗六祖惠能大師常將「真如」和「本性」合在一起。《六祖大師法寶壇經》中記載：
‧ 我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行。（《六祖大師法寶壇經》卷一）
‧ 無念為宗。…無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如本性。（《六祖大師法寶壇經》卷一）
‧ 不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛，故知萬法盡在自心。何不從自心中，頓見真如本性。（《六祖大師法寶壇經》卷一）
此例指出：真如本性，心物一如，宇宙萬法全在其中。真如本性雖無形無相，能以一切存在之相為相、以萬象之用為用。未見真如本性者，不能說其為無；見真如本性的，更不能認其為有。禪門本在直指心性，不落有無，所以「真如」之於禪門，便像靈山之花、迦葉之笑，只能意會、不可言傳。然而，一念無求即與之相應、一念有求即與之互背，二者雖有天壤之別，亦不過方寸之間。倘執名著相，則法見未消，如一塵落目，能遮法眼光明，甚至落人把柄，喪身失命。
所以唐朝張拙秀才悟道詩言：
「破除煩惱重增病。趣向真如亦是邪。」
即可說明：存有得心、求無所得之果者，徒令妄念不停，處處窒礙。反之，若念念清明，無人我是非，當下妙性宛然，才知本無繫縛，何用解脫？則行住坐臥、違順諸緣，無不導歸真如海矣。
伍、結論
真如妙義，萬古常新，雖有廣狹各別之說，但無論從般若、唯識或禪宗來看，都是要拋卻主觀客觀，在我空、法空中，超越一切、契應一切。則所謂真如、即非真如、是名真如。
真淨禪師有偈言：
「事事無礙。如意自在。
手把猪頭。口誦淨戒。
趁出婬坊。未還酒債。
十字街頭。解開布袋。」
真如者，
如解開布袋之正大光明乎！
如放下布袋之超然物外乎！
如負起布袋之直下承當、於業果自在乎！
參考經論：
1. 《大般若經》
2. 《道行般若經》支婁迦讖譯
3. 《摩訶般若鈔經》曇摩蜱譯
4. 《金剛經》含鳩摩羅什、義淨法師、玄奘大師等譯本
5. 《維摩詰經》含鳩摩羅什、玄奘大師等譯本
6. 《楞伽經》含求那跋陀羅、菩提流支、實叉難陀等譯本
7. 《解深密經》
8. 《成唯識論》
9. 《瑜伽師地論》
10. 《百法明門論》
11. 《大乘起信論》
12. 《楞嚴經》
13. 《法華經》
14. 《六祖壇經》
15. 《指月錄》
尚德讀後：
一切存在的起始、過程、本末究竟，
西洋文化提出一個本體或上帝，
中國則說為「道」，
印度佛法指其為「真如」，
究竟是什麼？
禪門說得好：
如人飲水、冷暖自知。
中外往聖的成就，有一共同點：
智慧。
一旦達到最高智慧者，
不在有上，也不在無（空）上，
既在有上，也在無（空）上，
更是超越上說種種，留下的是：
慈悲喜捨、常樂我淨。
釋迦牟尼佛提出與「真如」相應的總概念：
阿陀那識。
阿陀那識實際上就是真如，真如也就是阿陀那識。
何以見得阿陀那識就是真如，真如也就是阿陀那識？
祂說：
「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。」
高証以上所言，就是說在真如的瀑流、瀑流的真如之後，還有一個不生不滅、不垢不淨、不增不減者，也就是阿陀那識在真如或瀑流中，又超越真如或瀑流。若如此，即大菩薩和佛。
尚德 於台灣關房
二零一三年十二月十七日
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