陳那論知識的起源 崇德

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陳那論知識的起源 崇德

一、陳那


    陳那是印度哲學家，梵文名字為Dinnaga，中譯為「陳那」、「大域龍」和「方象」等
。他大約生於公元五至六世紀，據西藏佛教史記載，他是佛教經量部及唯識宗的門徒，史冊
更稱他是世親四大弟子之一，可見其與唯識宗有很密切的淵源。然而因為他同時是經量部的
門徒，所以他的哲學理論中也加入了一些經量部的學說，譬如說，他聲稱見分帶行相、識上
的種子與相分輾轉為因、混合地講「八識」並稱之為「能緣識」等，所以後世的學者稱他的
學說是隨「理」而不是隨「教」的。另外，由於他講述唯識宗學說的態度較自由和進取，對
無著、世親等學說大加引伸和發揮，所以與護法等人被後世學者稱為「唯識今學」的代表人
物，並與「唯識古學」的代表人物如難陀、德慧、安慧等分庭抗禮。


    然而陳那的最大成就不在於引伸發揮傳統的唯識哲學，而在於在精神方向方面不違反唯
哲學的原則下，全面地發展了印度的因明學。由於他在因明學方面重大的創新與成就，所以
後世學者稱他及他的追隨者的因明學說為「新因明」。這種「新因明」最大的特點，是研究
範圍不像傳統因明那樣局限在辯論及其形式方面，而更進一步研究知識的問題，開展出與西
方知識論相當的量論(詳見下文)。他的著作，亦以因明方面為主，後世學者將它們編成一組
，稱為「因明八論」。八論中在知識論方面最重要的其實只有三種：《集量論》(此為他的
最後一部，並且是集前人及自己舊作大成的著作，最為重要)、《觀境論》(又譯為《觀所
緣緣論》，此為他討論知識對象中最重要的著作)及《因明正理門論》(簡稱《理門論》，此
為陳那知識論提綱挈領式的作品)，其他的著作的觀點大抵都包含在它們裡面，所以筆者的,
研究也以此三部著作為理論根據。


二、陳那知識論


    知識論(epistemology or the theory of knowledge)是西方哲學中的一門學問，為討
論知識之所以為知識，或者反省知識本身的一種哲學。它的中心課題為知識的本質、起源或
方法、其範圍及其妥效性、確實性等。


    在印度哲學中，相當於知識論的概念是「量論」(這概念在陳那以後才有，至於「量」
的概念在陳那時代雖已有，但其含義與作為「知識」的後起義的概念稍有不同，詳見下文
)，也是指探究何謂知識之學問。然而，它與一般西方知識論是有分別的，而兩者最大的分
別在於彼此的研究有不同的目的與方法。


    在研究目的方面，知識論與量論有很大的不同。一般西方哲學家研究知識論的目的，是
「為知識而知識」，往往以論盡知識為其首要任務，至於以知識論為基礎而轉出的本體論、
宇宙論及價值論等討論，都是次要的，甚至有些哲學家以知識論本身為最終目標，示再討論
範圍以外的問題，尤其是形上學，往往被哲學家所摒棄。所以西方傳統哲學家自休謨、康德
、維根斯坦等以來，排斥形上學的傾向是十分明顯的。


    至於印度哲學家，研究知識的目的是「為人生而知識」，所以他們以確定人生觀為首要
任務，知識論的作用只是從屬於人生哲學，以此為實證其人生哲學的手段。以陳那為例，他
畢生窮究知識論、邏輯等問題，目的也是以它們為修成佛果(成佛)的工具或手段。關於這點
，從陳那將現量(粗略言之，相當於西方哲學之感性認知)，分出一類可以證知(或認知)佛法
的瑜伽現量，這最能夠作為證明。這種知識方法在西方約莫相當於康德所說能證知(或認知)
本體的智的直覺，只是後者以它歸於上帝，認為人不可能具有。


    另外，兩者的研究方法也有不同。在西方哲學家對知識能作出獨立的研究，把它發展成
獨立的學科，在近代、現代得到很大的進展。


    在印度，哲學家研究知識，是從整個人生領域中去了解的，所以量論沒有發展成獨立的
學科，而是混和著形上學、倫理學、邏輯、心理學、語言分析等結合成一綜合的學科。即使
在佛教量論發展的全盛期(在陳那及其之後的法稱、法上等人之時代)，它雖然已能較獨立的
發展，但當中仍然加入了許多邏輯與辯論術的討論，合成「因明學」一綜合學科。


三、知識的起源及陳那所言之量概念


    知識的起源(或稱知識的方法)是知識論中最重要的問題之下，因為知識從那裡開始，佑
識論便從那裡開始，而決定了知識的起源後，許多其他關於知識的研究皆可引伸出來。所以
，無論是在印度或西方，知識論大抵以知識的起源為中心問題(中國哲學由於「重知連於行
，且有重行過重知之趨勢」[1]，所以知識論的研究並不發達，亦不以知識的起源為知識論
之中心)。


    譬如說，近代西方哲學中的經驗主義與理性主義兩大派別，其最大分歧處就在於對知識
的起源有根本不同的分別，前者偏重經驗認知(empirical cognition)或感性認知
(perception)，後者則偏重理性認知(inference or reasoning)。而印度各派哲學皆以知識
論為基礎，而其知識論之中心問題，就是量(梵文pramana)之問題，這「量」之概念與「知
識的起源」之概念，大抵是相同的。


    筆者以為，在研究知識的起源方面，有三個最重要的問題：


1.知識的起源有多少種？


2.各種知識的起源中(一般而言，人們大抵承認有多種知識的起源)，是否有一種或多種最根
本的？


3.各種知識的起源有何特點？


    上述首兩個問題雖然分開來陳述，實際上卻是二而一的問題，彼此有極密切的關係，在
哲學討論中難以區別過來。理由是：知識的內容千差萬異，無窮無盡，如果由不同的知識內
容而追溯出不同的起源，也會是無限的多，所以哲學家劃分不同的知識的起源的同時，必定
找出最根本的一種或多種為基礎，而將其他的知識的起源歸類收攝起來，以清眉目。因此，
當哲學家說知識的起源可分為若干種時，其實正在說它們是知識的起源中最根本的若干種。
由此，一個哲學家若認一種的知識的起源時，並非他不察覺其他的知識的起源的存在，而是
他以為它們相對於他承認的那一種時，並無獨立性。譬如說，徹底的經驗主義者休謨雖也承
認人有理性認知，但他卻將人的概念、推理與判斷等能力，歸之於觀念與觀念之關係，從屬
於經驗認知，以為並無把它另立為一類知識的起源的必要。在這裡，我主要就此二問題
來研究陳那的學說。


四、現量與比量的關係


    如前節所說，「量」之概念與「知識的起源」之概念大抵相同，這是陳那及其以前時代
印度各派哲學的用法。但在陳那之後，「量」指知識[2]。不過，本文要處理的是陳那知識
論的系統，這個後起的用法將不會採用。


    陳那以為知識的起源在根本上只有兩種，便是現量和比量，除此之外，再沒有第三種獨
立的知識的起源。


    《集量論》頌云：「現與比是量。」[3]


    其長行云：「量唯二種，謂現比二量。」[4]


    《因明正現門論》長行亦云：「為一自開悟唯有現量及比量。」[5]


    從以上三段引文，可以看出現量與比量的關係：它們是排斥而窮盡的一對概念。如果以
圖表示出來，則如下：



圖一：   比  量


   現  量



    圖中的圓圈表示量(知識的起源)的範圍，而它二分為現量與比量兩種，中間再沒有另一
種量的分類。換言之，現、比二量窮盡了量的外延，而兩者又是互相排斥對立的。依此，如
果有別派哲學提出另一種量的分類，依陳那的看法便會或者把它收攝於現量或比量任一種類
中，不以它為獨立的另一分類，或者把它排斥於量的外延之外，即是說，視其為一種非量(
不是量的東西)。


    至於陳那對別派所提出的量的分類的駁斥，我們以後討論。我們先討論現量與比量的根
本區別。


五、現量與比量的根本區別


    我們既已知現、比二量有互相排斥而合起來又窮盡量的外的關係，那麼我們要追問一個
問題：究竟它們是根據甚麼標準來予以劃分的？或者說，它們的根本區別是甚麼？


    陳那在《集量論、現量品》中說現、比二量的根本區別，是由於認知的對象(即相或所
量)在根本上亦有二種的緣故。


    《集量論》頌云：「二相是所量。」[6]


    其長行云：「何故量唯二種耶？曰：由所量唯有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心
即現量，(案：參考呂澂、服部正明二譯，「之有境心」為多出之文字，於義理上也無必要
，可略去，下一句「緣共相之有境心」中「之有境心」四字亦同。)現量以自相為現境故。
緣共相之有境心即比量，比量以共相為所現境故。除自共相外，更無餘相為所量故。」[7]


    《因明正理門論》：「由此能了自共相故，非離此二別有所量，為了知彼更立餘量。」
[8]


    因為所量(認知的對象)唯有自、共二種相，所以量也區分為現、比二量。現、比二量與
自、共二相四者的關係，可圖表如下：



圖二：       比  共  相  量


       現  自  相  量



    大圓圈、直線之解釋如前圖(分別表示量之外延及根本區分)，而兩個小圓圈分別表示自
相及共相之外延，並分別收攝在現量及比量之中，與後二者有從屬關係。為甚麼自、共二相
從屬於現、比二量？因為現、比二量可再劃分為能量(即能知或認知心)及所量(即所知或認
知對象)，而自、共二相是所量，所以分別從屬於現、比二量中。我們將量分類時，便是依
自、共二相之根本不同來區分現、比二量。


    《集量論》卷二「比量品」裡更詳細地解釋根本區分現、比二量的原因。其長行云：「
若爾二者(案：指現、比二量)有何差別？曰：『由境及性不同。彼二。』現量之境，謂自相
；比量之境，謂共相。前品(案：指「現量品」)已說。現量之自性是無分別覺，比量之自性
是有分別覺。」[9]


    以上引文，若對照呂澂中譯來看[10]，在文字上多了一些，這可能是法尊為暢通文義而
所增益的。縱然如此，在義理方面，他的譯文也大抵是合乎陳那思路的。只是「有分別覺」
與「無分別覺」二詞譯得不夠貼切，因為「覺」通常指「知覺」，似有偏重於感性認知的傾
向，不及譯為「有分別心」和「無分別心」那麼準確，可同時指感性認知與理性認知。至於
「分別」之意義，我在以後才討論。


    如筆者所言不差，則陳那這裡解釋現、比二量的根本區分，除了先前所言的基於所量(
所知)或境方面的原因──根本區分為自、共二相外，還明確地補充了能量(能知)或性(字面
意思是特性，指二量的特性，但準確地說是指能量之特性)方面的原因──能量(這裡亦可稱
作認知心)亦唯有二種：有分別心與無分別心，所量與能量的關係，因為是知識內部結構的
根本區分(區分為能與所)，所以兩者有互相排斥而窮盡量的外延的關係。而兩種能量的關係
是互相排斥而窮盡能量的外延的關係。依陳那，有分別心認知共相，無分別心認知自相，所
以現量、自相、無分別心與比量、共相、有分別心六者有著一一對應的關係。我們亦可將三
對概念的相互關係作一圖以綜合表示出來，如下：



圖三：   比量 有分別心  共相


   現量 無分別心  自相



    圓圈表示量的外延，而縱線表示根本區分，將量分為現量與比量既互相排斥而又窮盡的
兩類，其外延分別以左半圓及右半圓表示。至於將左右半圓再平分的橫線，是根據知識內部
結構的區分而劃分兩類能、所：無分別心(能)與自相(所)；有分別心(能)與無分別心(所)，
彼此(能與所)亦是有著互相排斥而又窮盡現量或比量的外延的關係。


    依上圖所示三對概念的關係，我們可知如要解釋現、比二量的根本區別時，必須先說明
另兩對概念之根本區別。所以下面將會討論有分別心與無分別心之根本區別，這是從能知(
能量)方面立論，然後再討論自相與共相之根本區別，這是從所知(所量)方面立論。


六、有分別心與無分別心的根本區別


    就能知方面而言，陳那將認知心根本區分為有分別心與無分別心兩種，以此作為現量與
比量的根本區分的判準之一。而兩者之區分標準，唯在「離分別」(或譯「除分別」
，梵文kalpanapodha)一概念。[11]


    《集量論》頌云：「現量離分別。」[12]


    其長行云：「若識(案：「識」字呂譯作「智」，亦通，指認識心)離諸分別，是為現量
。」[13]


    《理門論》頌亦云：「現量除分別。」[14]


    以上引文界定現量，是明顯地從知方面著手的。至於「分別」的確實意思，陳那亦有清
楚的界定。


    《集量論》頌云：「(分別云)名種等結合。」[15]


    其長行云：「所離分別為何等？曰：謂離名種等結合之分別。」[16]


    《理門論》亦云：「此中『現量除分別』者，謂若有智於色等境，遠離一切種類名言假
立無異諸問分別。」[17]


    綜合以上各引文，再加引伸，我們可得出以下的結論：


1.陳那既以「離(除)分別」來界定現量，其實我們亦可反過來界定比量為「不離(不除)分別
」，因為如前所說，兩者有互相排斥而窮盡量的外延的關係。換言之，「分別」(梵文
kalpana)是從能知方面根本區分現、比二量的判準。


2.kalpana一詞傳統中譯為「分別」，意義其實是頗籠統的，必須加以解釋才明白；西方學
者如徹爾巴茨基和日本學者服部正明等將此英譯為conceptual construction，若譯作中文
，可作「概念的建構」，意思則清楚明確得多。但由於考慮文化傳承的因素，我們仍可保留
「分別」一詞，只需在應用時加以詮釋便可。


3.我們既知「離分別」指「離名種等結合之分別」，或者如西方學者英譯為
free from conceptual construction般指「撇除概念的建構」，那麼，我們應進一步分析
「名種等結合」或「概念的建構」是指甚麼。根據西方學者的研究，這裡所言的「名種等」
或「概念」實即西方哲學中所言的「範疇」(categories)。但正如亞里士多德沒給「範疇」
正面作出定義一樣，陳那亦沒有對「名種等」作出任何定義，只是通過例子來說明，所以我
們必須針對他所提出的例子而作出更詳細的說明。


    《集量論》長行云：「如隨欲之聲，安運名聲，如天授、祠授等(案：據英譯「天授」
、「祠授」梵文為Eittha，是一隨意安立的聲音而沒有意義，法尊這裡似為誤譯。另外，呂
澂譯為「善相」，亦似出於誤會。)，詮說於義(案：此句另二譯俱無，似為法尊增益的文字
，其意義不明確，故可略去。)。諸種類聲，如說牛、羊(案：「羊」字亦為法尊自己所增，
另二譯俱無。)等、詮說種類義。諸功德聲，如說青(案：「青」字亦法尊所增，另二譯無。
)、白等，詮功德義。諸作用聲，如說供施等，詮作用義。諸實物聲，如說有杖，有角等，
詮有實義。」[18]


    法尊這段譯文因為所用名詞大抵承傳統譯法，意義頗為籠統，所以筆者嘗試參考西方學
者的翻譯和詮釋而再作整理說明。


    按《集量論》原文，陳那依梵文語法所作的五種分類，表面上只是一般的詞的分類。如
下：


1.專有名詞(proper names，梵文haman)：此即法尊所譯「隨欲之聲，安運名聲」。例如梵
文Dittha(一種無意義的聲音)。


2.普通名詞(common nouns，梵文jati-sabda，或可稱為種類名詞genus-words or class
names)：此即法尊所譯「種類聲」。例如「牛」(梵文go)。


3.形容詞(adjectives，梵文guna-sabda)：此即法尊所譯「功德聲」。例如「白」(梵文
sukla)。


4.動詞(verbs，梵文kriya-sabda)：此即法尊所譯「作用聲」。例如「供施」(梵文pacaka
，意指「煮食」。)


5.實體名詞(substance-words or substantives)：此即法尊所譯「實物聲」。例如「有杖
」(梵文dandin)、「有角」(梵文risanin)。


    然而，據西方學者的研究，它們的實際意義不止語法中的詞類，而且還是哲學上的範疇
，表示出五種知性(understanding)內容的分類(此義詳下文)，與語法上的詞類一一對應，
如下：


1.個體(individuals)，此對應專有名詞。


2.種類(classes)，此對應普通名詞。


3.性質(qualities)，此對應形容詞。


4.運動(motions)，此對應動詞。


5.實體(substances)，此對應實體名詞[19]。


    英文Categories一詞，在西方哲學上有兩種用法和意義，首先，是由亞里士多德所規定
的，指十種窮盡存有(beings)的樣態(modes)或種類(classes)，他的著重點在於謂詞
(predicates)方面。其次，是康德根據邏輯學上的判斷表(table of judgement)所推出的十
二種知性內容的分類，著重點在於判斷(judgement)方面。至於「範疇」這一中譯名詞，是
取自《尚書‧洪範》中「洪範大疇」之意思，主要指分類，由於含義較籠統，可以概括上述
西方哲學上的兩種含義。


    現在我們的問題是：上述陳那從語法上所作的五種詞的分類，是近於或雷同於那一種含
義之下的「範疇」？


    筆者以為，陳那所言「名種等」的意義較接近康德所言「範疇」的意義，因為前者的著
重點也是在於知性或者判斷，而不是存有或謂詞。然而，兩者卻仍有一細微的分別：由於陳
那是一個主觀唯心論者，有「境不離識」的主張，否認有客體(物質)的存在，所以他所說的
五種範疇便不具指涉存有的作用，不同康德的客觀唯心論傾向，承認十二範疇能應用於現象
世界(phenomenal world)，不否定其有指涉存有的作用。


    因此從存有論觀點來看，陳那所說的五種範疇與其所對應的語法上五種詞類外延相同(
兩者都是空集)，在這個意義之下，陳那所說的範疇也只是些名稱，不涉及任何事物。[20]


    我們詳細地討論過「分別」(梵文kalpana)之義，現在應進而討論「離分別」(梵文
kalpanapldha)的實際意義。徹爾巴茨基在其《佛家邏輯》一書中斷定「離分別」是「直接
認知」(direct cognition)的另一種說法。(反過來說，我們可說「不離分別」便是「間接
認知」(indirect cognition)的另一種說法。)徹氏以為，一切事物只能以兩種方式被認知
，一種是直接認知，一種是間接認知。前者是由純粹感性(pure sensibility)不經其他媒介
而直接認知事物，後者則是由純粹知性(pure understanding)緊隨直接認知之後(此「後」
不是時間先後之「後」，而是邏輯先後之「後」)，以概念、範疇等知性內容為媒介，間接
地認知事物[21]。筆者以為，陳那在《集量論》裡雖然沒有以上述徹氏所用的現代哲學語言
來界定清楚「離分別」的意義，但依其哲學思路來看，徹氏的看法是相當正確的。


七、自相與共相的根本區別


    在陳那的原著中，梵文sva-laksana及samanya-laksana二詞中文文獻譯作「自相」與「
共相」與翻譯西方哲學中的universal和particular二名詞的譯名一樣，而在意義方面，它
們也大抵相同。若精細再予辨別，則陳那所言的自、共二相都只是名稱，而不涉及客觀存在
(因為唯識哲學家普遍承認「萬法唯識」──一切存有都是由識所轉化出來的，本身並無獨
立自存性)，而西方哲學家一般而言，以為自相存在於個別具體的事物中，只有共相才是名
稱，不涉及存有[22]。


    陳那把認知對象根本區分為自、共二相，其判準在《理門論》裡沒有說出，而在《集量
論》裡，也沒有直接說明，只間接地在解釋為何比量分為自比量與他比量兩類時才提及「自
相」的特性，可作為我們根本區分自、共二相的判準。


    《集量論》卷二頌云：「自相非所顯。」[23]


    其長行云：「何故比量分為二，非現量耶？曰：此亦由所取境各異故。現量之境是自相
，『自相非所顯』，故不可分為二也。若現量之境義，能施設名言，即由彼聲，應成比量。
故現量之自相境，不可以名言也。」[24]


    以上引文原意本在解釋為何比量分為兩種，而現量卻不是，但據這段文字，我們卻可以
看到自、共相的根本區別的判準是甚麼。陳那這裡說自相是不可顯示的(「自相非所顯」)，
那麼，反過來說，共相便是可顯示的，因為自、共二相有著互相排斥而又窮盡所量的關係。
所以正如在能知方面，是否「離分別」是根本區別有分別心與無分別心(或如《集量論》中
以現、比二量代替此種二類)；在所知方面，是否「可顯示」便是根本區別自、共二相的判
準。


    「可顯示」的表面意思，是較為籠統的，但陳那對此卻有詳細的說明，且包含正、反兩
方面的論點。


    《集量論》長行云：「若現量之境義，能施設名言，即由彼聲，應成比量。故現量之自
相境，不可以名言也。或曰：於現量之境義，亦見有比量轉(案：這裡「轉」指「認知」之
意)。如由色比所觸也。曰：雖有見此，然比量趣彼義，非如現量。『是餘』。是由先見為
因，乃比度所觸。謂於彼色，捨離現量行相，由色之總比度觸之總(案：這裡「總」指共
相)。其現觸之差別，非可顯示故。是故二量之所行境，非是一也。若謂：如於見等，說名
見等故。如何說現量境，不可顯示耶？曰：此不相違。『見等門顯示，非詮說自性。』此僅
由見、聞、覺、知等因由門，詮說彼義。非由自性詮說。謂於眼識所見之義，次由意識了知
為青，說此是青。……(案：下面一段是法尊引另一種藏文譯法，由於筆者覺其與上文在意
思上相差不遠，故略去。)此復『由名了知故，顯示余行相，是二種意識。』(法尊案：自了
知即自義比量，宣說即他義比量。)(筆者案：上面法尊案文似有誤，因為據文理來看，二種
意識應指有分別心與無分別心，而非自義比量與他義比量。)謂先由眼識領受遮非青義(法尊
案：遮其非青，返詮是青)(筆者案：『眼識領受遮非青義』一句不可解，因為眼識所認知的
只能是自相，但『遮非青義』已是共相了。很可能句子中有文字遺漏了。)次由意識得知是
青，立青名言。故說二種意識。前云：『自相非所顯』，故所了解之體性即自相，是現量之
境。其總相(案：即共相。)乃比量之境，為言說所說。」[25]


    以上所引一大段文字，篇幅頗長，意思也很明確。據此，我們可知「可顯示」的正面意
義有如下兩層：


1.可被思及(can be thought of)──這是指知識的對象(初為無分別心所認知的自相)能被
知性(understanding)(案：這裡「知性」取康德哲學之意義)所攝取，而透過心靈的作用形
成概念、判斷和推理(這是有分別心所認知的共相)。這個「對象被思及」的知識產生的過程
，依陳那，可稱為自義比量或自比量(梵文svarthanumana)。


2.可被言說(can be expressed by words)──這是指知識的對象(自相)一旦在心靈中形成
概念、判斷和推理(共相)，便可繼而被我們用語言表示出來。這個「對象被言說」的知識產
生的過程，依陳那，可稱為他義比量或他比量(梵文Pararthanumana)。


    「可顯示」這兩層正面意義，依陳那，應是共相的特性。至於它的反面意義，我們亦可
立即推出，便是不可被思及和不可言說，而依陳那，這是自相的特性。總而言之，自相與共
相的根本區別，在於前者不能被思及和言說，而後者則可被思及和言說。


八、陳那對他派量分類的駁斥及對量概念的澄清


(一)陳那對他派量分類的駁斥


    上面四節所言量概念及現、比二量的劃分，都是依陳那理論正面地講述。其實陳那量說
不限於正面的理論，還有對他派量分類進行反駁及反面地澄清一些與量概念容易混淆的概念
。現在先述陳那對他派量分類的駁斥。


    在陳那的時代，印度各派哲學大都對量作出不同的分類和界說。而據服部正明的研究，
當時最權威的說法是正理派的學說。它將量分為四類，除現、比二量外，還有聖教量(梵
文sabda，亦譯為聲量、正教量或至教量等)及比喻量(梵文upamana，亦譯為喻量等)。所
以陳那所駁斥他派之量分類，也是以此二類為攻擊目標[26]。法尊在《集量論略解》的「
現量
品」裡「量唯二種，謂現、比二量」一句後，譯有這麼一句：「聖教量與譬喻量等符假名
量，非真實量。」[27]然而，查看呂澂及服部正明二譯卻沒有相當的文字，所以筆者推測
可能
是法尊自己為疏通文理而據別的文獻加上去的，不能夠視為正式的資料。不過，《因明正
理門論》裡卻有云：


    「彼聲、喻等(指聲量及喻量)攝在此中(指現、比二量中)，故唯二量。」[28]


    這裡陳那只說聲、喻二量可收攝在現、比二量裡，但為何可以收攝卻沒有詳加解釋，
我們只好根據其他學者對此聲、喻二量的量研究，再加以詮釋。


    窺基《因明大疏》釋此二量云：「聖教量，亦名正教量，或名聲量，觀可信聲而比義
故。……譬喻量，如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故。」[29]準此，聖教量是指聽聞一
些可
信的說話(指聖者的說話)。而獲取知識，而比喻量是指經由比喻而獲取知識。我們若據陳
那根本區分現、比二量的思路來看，兩者都不是獨立的量，理由如下：


    首先，聖教量既是通過語言來獲取知識，據陳那的學說，語言「有對其他對象之排除
」的作用[30]，那是比量的功能，所以聖教量可以收攝在比量裡。其次，比喻量若純是經
由聽聞一比喻句子如「家牛好像野牛」等句而獲取知識，那麼，它的認知過程與聖教量無
異，都是經由語卜吾來獲取知識，故此亦可收攝在比量裡。如果說此認識純由認知者自己
將兩種不同的事物由心靈連繫起來才得出知識，那麼，它可視為一種比量，因為那種連繫
是理智活動所產生的。[31]


(二)陳那對量概念之澄清


    陳那在《集量論》首品裡建立現、比二量的根本區分後，便立即提出兩個關於量概念
的問難並加以解答，這部分文字可視作陳那對量概念進一步之澄清。兩個問難的原文如下
：


    「如緣色等(境)謂是無常。或數數緣，此是何等？」[32]


    引文的文字非常簡短，我們要引伸其意義才能明白二問難的用意。首個問難「如緣色等
(境)謂是無常」是指有一種認知是結合了自相(如眼中所見的「某種顏色」)以及共相(如「
無常」這一屬性)的，這種認知若依陳那系統來說，表面看來似難歸於現量或比量，因為前
者只認知自相，後者只認知共相，認知自、共相結合似應列為現、比量以外等三種的知識的
起源。第二個問難「數數緣」是指重複認知或再認知(Recognition)，它表面上看來也難歸
於現量或比量，因為一方面它是種間接認知(比量)──透過心靈的作用來重認事物，另一方
面它所重複認知的對象卻是具體而特殊的事物(自相)，而不是共相。


    然而，依陳那，兩個問難都可以解決。


    《集量論》頌云：「於彼結合故，餘量則非有；亦非數數知，無窮如念等。」[33]


    其長行云：「雖有此執，仍是緣彼所量，故非餘量。緣自相者即屬現量，以正理推知
色無常者即屬比量。若由意識結合，未得定解者即屬非量，俱非現、比。又數數了知亦非
餘量。雖於一義可數了知，若皆是量，則成無窮。如無新知則不是量。(案：這一句另二
譯無，看來是法尊按文理而加的，這個附加的句子也能合乎陳那皂理路。)如以後憶念、
貪欲、瞋恨等於先所知義皆非是量。」[34]


    上面所引長行中答覆首難部分，法尊譯文疏漏之處頗多，如譯「以正理推知色無常者
即屬比量」一句與上句「緣自相者即屬現量」在意義上並不平行，因後者是一般的現量的
界定，而前者卻是對一特殊的比量(推知色無常)作界定，且沒有明言比量是認知共相的，
這就令其對比量的界說不完整。至於「若由意識結合，未得定解者即屬非量，俱非現、比
」一句更多錯漏不妥之處：「未得定解者」是何意思？叫人莫名其妙。「非量」照文意似
為「非餘量」之誤，否則照其字面意思「不是一種量」於思路不符。


    因此，關於這部分的文字，我們且引呂澂譯文補充：


    「若以所謂無常等相取色等境，或非一時所取，此復云何。雖有其義，亦由所量相合。
謂先未設假名但取色等境已。次由共相分別無常，如是由意結合無常、色等，故非餘量。
」[35]


    呂譯文字的文法頗拗口，但總的來說思路還是清楚的。據此，我們可知陳那對首難的
駁斥如下：「緣色等(境)謂是無常」，類的認知的結合自相(色等境)與共相(無常)，然
而它卻是由認知者以意識(現智)依次而非一時所結合：認知者先認知色等境自相(這一認
知應為現量)，然後再認知無常性(這一認知應為比量)，最後才以理智將兩種相(這最後兩
種相都是共相，色等境的自相已經由概念的建構活動形了概念)結合，形成「色等境是無
常」的判斷(最後的這一種認知也是比量)，它其實是一種間接認知(比量)，而不是現、比
以外的另一種量。


    至於第二難，陳那答覆的理路如下：「數數知」(重複認知)根本不能算作真正的認知
，因為能給予新知識的才能算作真正的認知。否則我們一旦重複認知某一對象時，如對(
某)些人或事物起憶念、貪欲或瞋恨等時便算認知，那麼，人們的認知便無時無刻不在產
生及進行之中，這樣，知識的起源也變成無窮無盡，這與我們所理解一般的認知有很大的
出入。
 
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