禅宗心法的意向性分析

禅宗心法的意向性分析

作者：周昌乐 来源：本站原创 更新时间：2012年03月14日

 

【内容提要】本文首先对人类的心理能力进行了意向性分析，明确区分了不同意向性类别的心理能力，包括有意向性的、无意向性的、元意向性的、以及去意向性的。然后在阐述了禅宗心识观的基础上，对达到禅悟状态的思维能力进行了深入分析，指出这种“应无所住而生其心”的思维能力，就是一种去意向性的返观性心理能力，从而为禅宗心法奠定了心灵哲学的基础。

【关键词】实证禅学、顿悟状态分析、心灵哲学、意向性、唯识论

【作  者】理学博士。现为厦门大学智能科学与技术系教授、博士生导师，浙江大学语言与认知研究中心兼职教授、博士生导师，厦门大学哲学系兼任教授、博士生导师。

 

一、引言

人类心灵与万事万物发生关涉作用的能力，并具有自主性与意识性，这便是人心的意向性能力。除了传统哲学之外，意向性问题特别引起当代语言哲学、心灵哲学与认知科学的关注，成为学术界一个中心话题之一。但有趣的现象是，一提起意向性，往往都是关于西方学术传统的，很少有人会从东方思想的层面来谈论意向性问题。是否源自于西方哲学概念的意向性研究的内容，果真与历史久远、博大精深的东方思想体系所涉及的内容毫无关系呢？显然答案是否定的[1]。

当然，话又得说回来，尽管在东方思想体系中涉及了丰富的关于意向性问题的内容，但却没有显式地提出意向性问题。因此从东方思想体系的角度探索意向性难题，也只能在西方哲学给出的意向性界定的基础上，来给出东方思想体系中有关意向性难题的某种思辨性解决途径。本文就是在这种意义上，从禅宗有关心法思想的表述中，来阐发西方意向性难题研究中所不曾涉及到的去意向性问题，或许能够为突破意向性研究的困境，指出一条出新路。

那么什么是意向性呢？意向性（intentionality）一词的词源在于拉丁语中的intendo一词，这个词的意思是“指向”、“针对”或者“朝向”，因此意向性（intentionality）一词基本等同于关涉性（Aboutness），也即是一物关涉它自身之外其它物的这种指向性或者关涉性就是所谓意向性。

最早提出意向性概念的布伦塔诺认为：“意向的内存在是心智现象的独有特征，而没有任何物理现象显示过这样的特征。”[2]布伦塔诺认为，意向性是心理存在的标志，心理属性有其对应存在的“对象”，被称为是意向对象。也就是说，起先意向性是作为区分心智现象和物理现象的标志而提出的。

但随着心灵哲学的深入发展, 人们发现了两大反例，一是心理现象以外的事物也表现出了意向性，至少是派生出的意向性；二是有些心理现象并没有意向性，如无名的、莫明其妙的烦恼[3]。根据前者，丹尼尔给出一种看待万物的三种立场（物理的、设计的与意向的）[4]；而根据后者，塞尔认为并非全部意识现象都具有意向性，而只有部分意识现象具有意向性。比如一些情绪往往都是无意向性的，如提心吊胆、游移不定、兴高采烈、得意洋洋等，并不关于什么东西[5]。这样一来，也就意味着不是所有有意识的心理活动都是具有意向性的。反之，有意向性的心理活动则一定是具有意识的。

有趣的是，西方的意向性理论，都没有涉及到导致意向性心理活动的根源这个本质问题。倒是佛教的唯识理论，给出了解释一切意向性心理活动的根本种子，即阿赖耶识，认为此识是一切意向性活动转变的总枢纽[6]。

从目前西方意向性理论的研究内容来看，由于主要是从语言哲学与心灵哲学角度提出并发展起来的，因此缺乏对心理能力所有方面的意向性分析，没有建立心理能力的意向性程度分析谱系，加上对东方禅宗思想了解的缺位，因此很难解决意向性心理活动的本原问题。本文就是要从禅宗有关明心见性的心法立场出发，通过禅悟的去意向性分析，来建立一种意向性视角的五蕴心理能力谱系，更加清楚地认识到意向性能力在心智活动所处的地位，从而揭示出意向性的本质。

二、心理能力的意向性类别归属分析

无论是从唯识宗还是禅宗的观点看，“心（心灵或心智）”都不是实体，而是一种能力或作用。从现代认知神经科学的角度，也同样可以将心智看作是多种心理能力的汇集。因此，要探讨心智哲学的意向性问题，我们必须对构成心智的全部心理能力进行意向性分析。

首先，分析心理能力可以从历时性发展的角度，也可以从共时性作用的角度来进行，鉴于我们的研究目的，我们不必考虑心理能力的历时性发展问题（学习能力、神经系统的可塑性等问题），而仅需对共时性作用呈现的心理能力进行分析。

这样，除了心理活动所涉及的神经系统外，主要的心理能力包括感觉（身体感受）、感知（对外部事物的感知能力，包括视、听、味、嗅、触）、认知（记忆、思考、想象等）、觉知（反思、意识、自我等）、情感（情绪感受）、行为（意志、愿望、情欲等）、返观（禅观、悟解）等。

如果采用佛教的五蕴心理描述体系，可以将上述心理能力归纳为五蕴体系之中，即色、受、想、行、识。

（1）色蕴：对外部事物的感知能力，即视、听、味、嗅、触五识，由于这五识总具有伴随性的意识活动，因此有时也称为六识（第六识是“意”）。

（2）受蕴：对内部心身的感受能力，即感觉、情感、体验等。

（3）想蕴：狭义的思维能力，如思考、记忆、想象等。

（4）行蕴：一切造作之心，如言语、动机、欲望、意志、作意等。

（5）识蕴：心理返观能力，对根本识的悟解能力。

在开展进一步的分析之前，首先需要区分有无意识的神经活动。无意识的神经活动是指那些并不产生显明的自觉心理效应的神经活动，比如阈下刺激反应、内隐记忆等，就属于这类神经活动。相对于无意识的神经活动，凡具有显明的自觉心理效应的神经活动，均称为有意识的神经活动，即所谓的心理活动，也是佛教唯识论所关注的心识活动范围。神经活动是心理能力的依所，当我们仅仅关注有意识的心理活动时，我们无需对神经活动与心理活动作出区分，从而也不必关注心理活动的神经机制问题。以下我们以有意识心理活动作为基本前提，来对五蕴心理能力进行意向性分析，如图A所示。

                                                                       

图A  佛教五蕴心理描述体系中心理能力及其关系

首先是色蕴与受蕴能力的区分问题。色蕴主要是对外部事物的感知能力，必须注意的是，在认知神经科学的研究中，对于感觉与感知的概念区分往往有许多误解，有些教科书往往把感知与感觉相互混淆。“在人拥有的多种能力中，我们可以把被动的身体感受的能力（易感性或倾向）与五种感官的知觉能力区别开来。”[7]从意向性的角度看，这种区分是合理的。与感知具有明确的意向对象不同，对于感觉（身体感受）而言，其不存在任何明确的意向对象。“感觉不是任何可感知的对象，因为不论是否感知到，感知的对象都存在。对照而言，正如经常谈到的那样，感觉不可能“存在”却未被感受到。”[8]

感知是指通过五种特定感官而具有的五种感知事物途径的认知能力，即视（眼）、听（耳）、味（舌）、嗅（鼻）、触（身）五种感知能力，对应到唯识论八识的前五识（色、声、味、香、触）。唯识论中往往把第六识的“意识”也归入色蕴，可以看作是一种伴随性的元感知（认知）能力，包括对于受蕴的间接元感知、想蕴的元认知、行蕴的元体验。因此从这样的分析来看，色蕴能力主要起到的是收集对象信息的作用。由于涉及到共同的所关涉对象信息收集作用机制，因此这样的心理能力必定是具有意向性的。

至于受蕴能力则与色蕴完全不同，这种能力主要不是针对外部事物的感知或元认知，而是针对身体本身或内心活动的感受，比如像身体感觉、情绪感受、内在体验等，因此不具有明确的意向性对象，所以受蕴能力不具有意向性。当然，通过意识作用，我们的心智能力可以感知这些感受的时空信息，比如身体部位、情绪历程等，从而产生一种间接意向对象，这属于第六识的元感知问题，跟受蕴本身的心理能力无关。

想蕴具有的意向性非常明显，因为意象思维所关涉到的东西，则称为意向对象，就是思想的对象，与佛学中的“相”概念相对应，而“想”正是“心”上着“相”的意思。丹尼特指出：“为了思考某些事情，你必须以某一种方式（很多种可能的方式之一）来进行关于它的思考。任何意向系统都依赖于它思考某事的特定方式——知觉、搜寻、识别、惧怕、回忆——不管它的“思想”是关于什么的。”[9]因此，想蕴具有意向性是明确无误的。

在佛教五蕴心理体系中，比较复杂的是行蕴。在唯识论中，行是指一切“心理造作”，如情感发生（与情感感受不同）、欲念动机、言语行为等，具有明显的意向性。其中对造作之心的体验，则是通过受蕴来进行，并经过意识进一步参与间接的意向性活动。情感若与创造能力相结合，可以表现为某种审美倾向与体验。

最后我们来分析“识蕴”。识蕴是唯识论中比较独特的心理能力，主要是指悟解能力，也就是修成正果之途径的能力。从禅悟的角度，如果把第六识“意识”看作是受蕴、想蕴、行蕴的共性心理能力，代表的是元意向性能力，那么识蕴就相当于第七识所起的作用，就是要去除一切着“相”（意向对象），从而达到出蕴，代表的就是一种去意向性能力，最终达到对空性本体的体悟，这种体悟就是根本种子识（第八识）。

总之，从意向性的角度看，我们的心理能力可以分为无意向性的受蕴，意向性的色蕴（前五识）、想蕴、行蕴，元意向性的意识，以及去意向性的识蕴。其中识蕴是一种特定的禅悟能力，对其性质的认识与禅宗的心识观有关。

三、禅宗的心识观

禅宗也称心宗，“心”的概念几乎构成了禅宗一切思想体系的支柱，自然也是禅宗心识思想的核心内容。因此，禅宗的心，便是万法归一之心。禅修的目的，不是要了然禅悟之过程，而是要体悟这万法归一的本心，从而使万法了然于一心。这一点，宗密在其《都序》中论述的比较全面：“若直论本性，即非真非妄无背无合无定无乱，谁言禅乎？况此真性非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名有如来藏藏识；亦是诸佛万德之源，故名佛性；亦是菩萨万行之源，故名心地。”[10

因此，这样的禅悟之心必定是超越了概念分别的。佛言：“汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二。为不兼二？若兼二者，物体杂乱。物非体知，成敌两位，云何为中？兼二不成，非知不知。即无体性，中何为相？是故应知，当在中间，无有是处。”[11]及“常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。”[12]讲的就是这层意思。然又因其是不可分别的，所以万法除了从此一心而生，便无他途了。于是言说“心生种种法生，心灭种种法灭”，就成为禅宗心性学的主流。如怀让禅师曰：“一切法皆从心生，心无所生，法无所住。若达心地，所作无碍。非遇上根，宜慎辞哉！”[13]、四祖道信对牛头法融所说：“夫百千妙门，同归方寸；恒沙妙德，尽在心源。一切定门，一切慧门，恶自具足。……境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起？妄心既不起，真心任遍知。”[14]以及起信论所论的：“三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界，乃至一切无分别。即分别自心，心不见心，无相可得，故一切法如境中相。”[15]等等都是这个意思。

值得注意的是，禅宗所讲的“心”，有不同层次的多种含义。宗密在《禅源诸诠集都序》中指出：“泛言心者，略有四种，梵语各别，翻译亦殊。一、纥利陀耶，此云肉团心，此是身中五藏心也。二、缘虑心，此是八识，俱能缘虑自分境故（色是眼识境，乃至根身种子器世界，是阿赖耶识之境。各缘一分，故云自分）。此八识各有心所善恶之殊。诸经之中，目诸心所，总名心也，谓善心恶心等。三、质多耶，此云集起心，唯第八识，积集种子生起现行故。四、乾栗陀耶，此云坚实心，亦云贞实心，此是真心也。然第八识无别自体，但是真心，以不觉故，与诸妄想有和合不和合义。和合义者，能含染净，目为藏识；不和合者，体常不变，目为真如，都是如来藏。……前三是相，后一是性，依性其相，盖有因由；会相归性，非无所以，性相无碍，都是一心。迷之即触面向墙，悟之即万法临境，若空寻文句，或信胸襟，于此一心性相，如何了会？”[16]

因此，佛教的“心”大致是指：1）肉团心，即物质的心，对应到物质脑；2）缘虑心，具有思考作用的心，也就是视、听、嗅、味、触、意之六识；3）集起心，积集种子生起现行的第七识，也称末那识；4）如来心，即众生乃至宇宙万物中具有真实本性的真心，也称阿赖耶识，对应到悟解状态。

而万法归一之心，是指最后的如来心，有时也称：1）菩提心：求无上菩提之心；2）如来藏：如来赤子之心；3）佛性：清净心性、万物体性、真实本性、空性、智慧、殊脱禅定、佛果境界——无上果位正等正觉之心；4）阿赖耶识：种子心，万物的本源。这个种子心，在《楞枷师资论》则又有其他别称：“当知佛都是心，心外更无别佛也。略而言之，凡有五种：一者，知心体，体性清净，体与佛同。二者，知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。三者，常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者，常观身空寂，内外通用，入身于法界之中，未曾有碍。五者，守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性，早入定门。”②[17]

其实，不管如何称名，作为这万法归一的“真心”，就是终极本体的心，是梵我一如的心。因此，在禅宗文献中，讲“识”、讲“性”、讲“佛”，甚至讲“空”，都可以指此一心，概无分别。如大法眼禅师文益的《三界唯心》颂曰：“三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。大地山河，谁坚谁变。”[18]也是一样意思。

但对于万法从心而生，我们必须注意的是，其本意不应该说一切事物皆从心而生，而应该说一切客观现象皆从心而生的。所以真如缘起论只是强调了真如是主观世界的本源。对于客观，佛教一味强调要达到“视而不见”以便能“明心见性”。可见，外界事物（意向对象）的客观存在性，佛教还是默许承认的。正像我国学者高振农理解的那样：“以一切法皆从心起妄念而生。一切分别即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。”[19]讲的正是这个意思。

从而从逻辑上讲，心识的真实性必须先于实在的真实性。就这方面，中国禅师们的认识是非常清楚的：“因沩山与（仰山）师游山，说话次，云：“见色便见心。”仰山云：“承和尚有言：“见色便见心。”树子是色，阿那个是和尚色上见底心？”沩山云：“汝若见心，云何见色？见色即是汝心。”仰山云：“若与摩，但言先见心，然后见色。”云：“何见色了见心？”[20]见心是意识，见色是感知，但感知者必伴随意识，故见色便见心；反之亦然，我们知道见色是心，因为心生种种法生。怀让禅师有曰：“一切法皆从心生，心无所生，法无所住。若达心地，所作无碍。非遇上根，宜慎辞哉！”[21]

总之，对于禅悟的“万法了然于一心”的全面论述，可以用黄檗希运禅师在传心法要中的语录来归纳：（1）“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始已来，不会生，不会灭，……，超过一切限量名言足迹对待。当体便是，动念即差，犹如虚空，无有边际，不可测度。”[22]（2）“凡人皆逐境生心，心随欣厌。若欲无境，当忘其心。心忘则境空。境空则心灭。不忘心而除境，境不可除，只益纷扰耳。故万法唯心。”[23]（3）“故菩萨心如虚空，一切俱舍，过去心不可得，是过去舍。现在心不可得，是现在舍。未来心不可得，是未来舍。所谓三世俱舍。”[24]这样就可以在此基础上，进一步来深入讨论这种心法的去意向性能力了。

四、禅观与去意向性能力

所谓禅观，就是以心观心以至于无念的一种修行方法。对于禅观，就是静虑活动，强调的是坐禅看心、了见佛性的过程，以求达到缄口于是非之场、融心于色空之境。禅观的目的，当然就是修成“禅定之境”了，那种超稳定的心理状态：心不起心，色不起色，心色俱离，达到身心不起，常守真心。

从意向性分析的角度看，禅观的历程可以表示为图B所示六个不同的境界级别，即色尘境界（简称尘界，心理处于无记状态）、欲界（心理处于无明状态）、有色界（心理处于有执状态）、无色界（心理处于执执状态）、明界（心理处于去执状态）、以及达到彻悟的解脱界（所谓出界，明心见性）。其中无记是指意向程度不明显的混沌状态，无明为意向程度较低的情欲状态，有执为意向程度较高的认知状态，执执则是指元意向性状态，去执为去意向性的心理状态，最后见性为觉悟状态。

因此，禅观的最终目的就是要通过去意向性思维机制达成出意向性的心理状态。这种心理状态在《金刚经》中讲述得最为清楚。比如《金刚经》中佛告须菩提：“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住，而生其心。”[25]以及“是故，须菩提，菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。”[26]这里所谓“住”，就是“着相”，就是思维具有意向对象，“应无所住，而生其心”就是要去一切诸相，达到无任何意向对象的心理状态，也就是去意向性。

有时，也把这种去一切诸相的过程，看作是与诸幻尽灭等同的过程，因为佛教一向认为一切着相皆是虚幻不实，应当远离一切幻化虚妄境界。比如《圆觉经》中世尊说：“善男子！一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空华，从空而有，幻华虽灭，空性不坏。众生幻心，还依幻灭；诸幻尽灭，觉心不动。依幻说觉，亦名为幻；若说有觉，犹未离幻；说无觉者，亦复如是。是故幻灭，名为不动。善男子！一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故，心如幻者，亦复远离。远离为幻，亦复远离。离远离幻，亦复远离。得无所离，即除诸幻。譬如钻火，两木相因，火出木尽，灰飞烟灭。以幻修幻，亦复如是。诸幻虽尽，不入断灭。善男子！知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。一切菩萨及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻。”[27]去除一切幻觉（诸幻尽灭），回归本来真心（觉心不动），也就是“应无所住，而生其心”。但“心不住相，不著声闻缘觉境界。……求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。”[28]

 

图B  禅修境界的意向性级别的发展历程

正像我们前面从意向性角度分析五蕴心理能力那样，只有去除一切有意向性的心理活动，才能够达到这种出意向性的心理状态。当然，这是一件很难具体做到的事情。我们的思维活动往往很难罢脱思维对象的轮回，念念相续，无有了期，思考着如何去除意向对象，却有进入了这“去除意向对象”的意向之中。正如《圆觉经》中所说得那样：“善男子，一切世界，始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复。种种取舍，皆是轮回。未出轮回，而辩圆觉，彼圆觉性，即同流转。若免轮回，无有是处。……善男子，一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。善男子，但诸声闻所圆境界，身心语言皆悉断灭，终不能至彼之亲证所现涅槃。何况能以有思维心，测度如来圆觉境界。如取萤火烧须弥山，终不能著。以轮回心生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。是故我说一切菩萨及末世众生，先断无始轮回根本。善男子，有作思维，从有心起，皆是六尘妄想缘气，非实心体，已如空华。用此思维辩于佛境，犹如空华，复结空果。展转妄想，无有是处。善男子，虚妄浮心，多诸巧见，不能成就圆觉方便。如是分别，非为正问。”[29]

也就是说，只要有分别之心，就难以罢脱意向之心，比如对于“本句子是假的”这样一个命题，如要执著真假分别，便会陷于逻辑“轮回”之悖论而不能自拔。其实，在我们的思维活动中，念想轮回、概念轮回、文字轮回，均因意向之心在起作用。除了陷入无尽无止的逻辑悖论之中，别无可能。又如《楞枷经》所云：“如是相不异观，前后转进，相不除灭，是名愚夫所行禅。”[30]只有斩断思维，去除意向性，达到无住生心，方能显现本心。即所谓《圆觉经》所言的：“若诸菩萨唯灭诸幻，不取作用，独断烦恼，烦恼断尽，便证实相。此菩萨者，名单修禅那。”[31]

无任何意向性的心理状态不是靠意向性思维所能显现的，因为思维（想蕴）本身就是意向性的，除了在意向对象之间“流转相生”外，别无可能。这一点在《楞枷经》中讲的非常清楚。《楞枷经》佛告大慧：“诸识有二种生住灭，非思量所知。诸识有二种生，谓流注生及相生。有二种住，谓流注住及相住。有二种灭，谓流注灭及相灭。大慧，诸识有三种相。谓转相、业相、真相。大慧，略说有三种识，广说有八相。何等为三，谓真识、现识及分别事识。大慧，譬如明镜持诸色像，现识处现，亦复如是。大慧，现识及分别事识，此二坏不坏，相展转因。大慧，不思议熏及不思议变是现识因。大慧，取种种尘，及无始妄想熏，是分别事识因。大慧，若覆彼真识。种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭，是名相灭。大慧，相续灭者，相续所因灭则相续灭。所从灭及所缘灭，则相续灭。大慧，所以者何？是其所依故。依者，谓无始妄想熏；缘者，谓自心见等识境妄想。大慧，譬如泥团微尘，非异非不异。金庄严具，亦复如是。大慧，若泥团微尘异者，非彼所成，而实彼成，是故不异。若不异者，则泥团微尘应无分别。如是，大慧，转识藏识真相若异者，藏识非因。若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真相实不灭。是故大慧，非自真相识灭，但业相灭。若自真相灭者，藏识则灭。大慧，藏识灭者，不异外道断见论议。大慧，彼诸外道作如是论，谓摄受境界灭识流注亦灭。若识流注灭者，无始流注应断。大慧，外道说流注生因，非眼识色明集会而生，更有异因。大慧，彼因者，说言若胜妙，若士夫，若自在，若时，若微尘。”[32]

去意向性能力，是一种直觉体验，绝非事物感知、概念辨识、逻辑思维所能企及，只有随其直心，方能觉悟。《维摩诘经》中强调指出：“菩萨随其直心，则能发行。随其发行，则得深心。随其深心，则意调伏。随意调伏，则如说行。随如说行，则能回向。随其回向，则有方便。随其方便，则成就众生。随成就众生，则佛土净。随佛土净，则说法净。随说法净，则智慧净。随智慧净，则其心净。随其心净，则一切功德净。是故宝积，若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”[33]简单地说就是要：“一心禅寂，摄诸乱意；以决定慧，摄诸无智。”[34]达成无意向性之心，就体悟到《坛经》所说的如如之心：“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性。不生不灭，于一切时中，念念自见。万法无滞，一真一切真。万境自如如，如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”[35]

总之，从意向性角度看，禅观就是一种去意向性能力，通过那种超越概念分别的直觉体悟，达成无意向性之心理状态，任情自在。

五、结论

意向性是当代西方哲学分析，特别是心灵哲学与语言哲学中的一个重要哲学范畴，对意向性问题的讨论也是西方哲学的中心话题之一。当我们从东方思想的层面，特别是禅宗有关禅观能力的角度来谈论意向性问题时，我们会发现，来自于西方学术传统的意向性研究，就显得不够深入全面，忽略了其中非常重要的去意向性问题。按照佛教唯识论的五蕴学说，我们从意向性的角度看，便可将我们的心理能力分为无意向性的受蕴，意向性的色蕴（前五识）、想蕴、行蕴，元意向性的意识，以及去意向性的识蕴。而这其中的去意向性识蕴，正是禅宗实践中特别强调的一种禅观能力。从而我们可以在禅宗心识观的基础上，对达到禅悟状态的思维能力进行深入分析，从意向性角度，重新建立起禅观历程不同境界的级别阶段，更加清楚地认识禅观这种“应无所住而生其心”的思维能力的本质，就是一种去意向性的返观性心理能力，是通过那种超越概念分别的直觉体悟，达成无意向性之心理状态，从而可以为禅宗心法奠定心灵哲学的基础。

（责任校对：法恩）

     [1]高新民《意向性难题的中国式解析》，《哲学动态》，2008年，第4期。

[2]Brentano, F. ,Psychology from an Empirical Standpoint, London: Routledge and Kegan Paul.,1973, p.89.

[3]张舟《意识与意向性的关系之当代阐释》，《华中师范大学研究生学报》，2008 年，第2 期。

[4]丹尼尔•丹尼特《心灵种种：对意识的探索》，罗军译，上海：上海科学技术出版社，1998年，第2章。

     [5]  约翰·塞尔《心灵的再发现》，王巍译，北京：中国人民大学出版社，2005年。

   [6]徐湘霖《从唯识认识论看现象学的意向性构成理论》，《四川师范大学学报》(社会科学版)，2006年，第3期。

[7]贝内特、哈克《神经科学的哲学基础》，杭州：浙江大学出版社，2008年，第123页。

[8]贝内特、哈克《神经科学的哲学基础》，第123页。

[9]丹尼尔•丹尼特《心灵种种：对意识的探索》，第2章。

     [10]  道元《景德传灯录》，成都：成都古籍书店，2000年，第248页。

[11]河北禅学研究所编《禅宗七经》，北京：宗教文化出版社，1997年，第148页。

[12]河北禅学研究所编《禅宗七经》，第148页。

[13]道元《景德传灯录》，第248页。

[14]静、筠《祖堂集》，郑州：中州古籍出版社，2001年，第94页。

[15]《中国佛教思想资料选编》，石峻主编，北京：中华书局，1981年，第439页。

     [16]《中国佛教思想资料选编》，石峻主编，第429页。

[17]《中国佛教思想资料选编》，石峻主编，第164页。关于心性范畴及其关系参见方立天《中国佛教哲学要义》，北京：中国人民大学出版社，2002年，第281页中的图解。

[18]道元《景德传灯录》，第631页。

[19]高振农《大乘起信论校释》，北京：中华书局，1994年，第59页。

[20]静、筠《祖堂集》，第602页。

[21]道元《景德传灯录》，第81页。

[22]道元《景德传灯录》，第155页。

[23]道元《景德传灯录》，第159页。

[24]道元《景德传灯录》，第160页。

[25]河北禅学研究所编《禅宗七经》，第7页。

[26]河北禅学研究所编《禅宗七经》，第9页。

[27]河北禅学研究所编《禅宗七经》，第21页。

[28]河北禅学研究所编《禅宗七经》，第38页。

[29]河北禅学研究所编《禅宗七经》，第25-26页。

[30]河北禅学研究所编《禅宗七经》，第79页。

[31]河北禅学研究所编《禅宗七经》，第33页。

[32]河北禅学研究所编《禅宗七经》，第54-55页。

[33]河北禅学研究所编《禅宗七经》，第271-272页。

[34]河北禅学研究所编《禅宗七经》，第273页。

[35]河北禅学研究所编《禅宗七经》，第325页。