《唯识经典直解丛书》总序言
——根本唯识论三阶段唯识思想探微
林国良
唯识论源头的经典，作为一个具有内在联系的整体来看待，可分为三个阶段。本文以下要探讨的是：三阶段唯识思想的根本特征，以及由此而展开的唯识了义观、唯识无境观、唯识真实观、唯识缘起观、唯识修行观、唯识如来藏观等思想内涵。
一、根本唯识论三阶段的唯识义
唯识论的源头，是唯识系佛经和弥勒、无著、世亲的唯识论典，相比以后的唯识论，源头的唯识论可称为根本唯识论。
唯识教理的复杂，是由于在源头，已出现了诸多不同教法，导致修学者难以形成整体性理解而顾此失彼。如“相、名、分别、正智、真如”五法与三自性的关系，就有众多不同说法。如《楞伽经》说：相与名属遍计所执性，分别属依他起性，正智与真如属圆成实性。《瑜伽师地论》（以下简称《瑜伽论》）和《显扬圣教论》说：相、名、分别、正智都属依他起性，真如属圆成实性。《辩中边论》说：名属遍计所执性，相与分别属依他起性，正智与真如属圆成实性。世亲《摄大乘论释》则说：名属依他起性，（名之）义属遍计所执性。
除了单个概念诠释的差异，在一些根本义理上，根本唯识论的典籍也有种种不同说法。例如，《摄大乘论》（以下简称《摄论》）说一切法是阿赖耶识现起的十一识，十一识都有自己的种子。而《大乘百法明门论》（以下简称《百法论》）说，一切法是五位百法。再按《瑜伽论》的说法，并非一切法都有种子，如心不相应行法就没有种子。那么，究竟一切法是十一识，还是五位百法？是否一切法都有种子？此外，其他唯识经论还有更多关于一切法的论述，又应如何看待？
本文力图将根本唯识论作为一个整体来研究，理清在根本义理上，根本唯识论各种说法的差异表述及内在联系，由此形成对唯识论的准确的、整体性的理解。
笔者认为，根本唯识论，从教理的逻辑来看，可分三阶段：第一阶段建立了初步唯识义，主要典籍是《解深密经》、《楞伽经》和《瑜伽论》等（《显扬圣教论》思想与《瑜伽论》相近，不独立论述）；第二阶段建立了强化唯识义，主要典籍是《辩中边论》、《大乘庄严经论》（以下简称《庄严论》）、《摄论》等；第三阶段建立了圆满的唯识义，主要典籍是《唯识三十颂》（以下简称《三十颂》）、《大乘百法明门论》（以下简称《百法论》）等。由于《三十颂》简略，所以本文在论述第三阶段唯识思想时，会经常引用《三十颂》的释论《成唯识论》（以下简称《成论》）。[1]
1.第一阶段的初步唯识义
第一阶段唯识经典的首要任务是确立自宗的特色，并理顺与其他系经的关系。
后世唯识论尊奉的唯识经，号称有六经。但六经中，《如来出现功德庄严经》、《大乘阿毗达磨经》未传译；《华严经》，主要是其“一切皆心造”为唯识论奠定了教理基础。此外，《大乘厚严经》，一般认为就是《大乘密严经》，但此说可存疑，因为在《成论》和窥基的所有著作中，多处引用《厚严经》，但无一处引用《密严经》。而且，即使《密严经》就是《厚严经》，但《密严经》思想与《楞伽经》有许多相似处，所以本文对此经也不作独立论述。
因此，六经中，与唯识教理直接相关的是《解深密经》和《楞伽经》。
学术界基于“大乘非佛说”，认为唯识类经都是后出。如《楞伽经》，《中国大百科全书》说，“此经一般认为在无著以后所成立”；《佛光大辞典》说，“其成立年代约于西元四百年前后”。但在佛教唯识论看来，唯识论是成佛之道，如果唯识经是后世某位不知名的佛教徒所写，一个尚未成佛的人所写的成佛之道，那还有什么可靠性？所以，即使从佛教实践来说，也必须坚持大乘经和唯识经是佛所说。因此，在六经中，真正作为唯识教理源头的，是《解深密经》和《楞伽经》，《解深密经》确立唯识论为了义教，《楞伽经》详说唯识无境。
具体地说，此阶段中，《解深密经》主要特色是以三自性论确立了唯识论为了义教的地位；以三无性论会通了般若系经中的“一切诸法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”等教法。般若系经针对小乘佛教主张一切法实有，提出了“一切法无自性”等观点，有极其重要的意义。但由于对般若系经的“一切法无自性”没有正确理解，出现了恶取空者，主张一切法（世间法与出世间法）都空无所有。唯识论的三自性论是要破恶取空，而三无性论则指明如何正确理解般若系经的“一切法无自性”等观点。
在唯识义方面（如唯识无境），本经没有直接的论述，但有两个相关论述。一是本经提出了一切种子心识中藏有“相、名、分别”等一切法种子的观点，为第二阶段阿赖耶识中藏有一切法种子、一切法即是识性开了先声。二是本经提出“识所缘，唯识所现”的观点，虽然此观点在本经中只是就六识而言，但为第三阶段唯识论成立普遍的“唯识无境”说，提供了一条根本性的判别原则。
《楞伽经》明确阐述了唯识无境之义。本经的唯识无境，包括无外境和无能取所取，其无外境思想，在其后的唯识论中得到普遍的认同；而无二取，其后不同的表述。（详见下文“唯识无境观”。）此外，就三自性与唯识无境来说，三自性指明一切法（包括心法和色法等）都存在（是依他起性），唯识无境进一步指明一切法（如色法）并非离识而独立存在。
《瑜伽论》在唯识义方面的贡献是：详述法相，为普遍的“唯识无境”说奠定了法相基础。
2.第二阶段的强化唯识义
此阶段的唯识教理，主要是沿《楞伽经》确立的唯识无境与阿赖耶识缘起思想发展，并结合《解深密经》一切种子心识中藏有“相、名、分别”等一切法种子的观点，建立了“一切法即是识”的唯识观。
此阶段的唯识义，以《摄论》为例，该论说，由阿赖耶识生起十一识，十一识就是一切法，包括传统的诸转识、根境等色法和若干心不相应行法，但由于十一识在阿赖耶识中都有自己的种子，都由阿赖耶识中的自种生起，所以可说，都以阿赖耶识为性；也就是说，一切法都以识为性；更直接地说，一切法（十一识）都是识。
此“一切法即是识”的观点是唯识论的强有力的表达，但此观点还面临着两个问题需要解决。一是阿赖耶识中是否有一切法的种子，或者说，是否一切法都有种子？在此问题上，《瑜伽论》的法相研究表明，并非一切（有为）法都有种子。一切（有为）法可分为实法与假法，实法有种子，假法没有种子，如心不相应行法就没有种子，假法是在实法基础上形成（如聚集假、分位假等）。这样，就不能说阿赖耶识中有一切法种子，能生起一切法。
二是阿赖耶识中的种子生起前七识，但现行阿赖耶识是否变现前七识？在此问题上，《解深密经》提出过一个原则：“识所缘，唯识所现。”这意味着，识所缘就是识所变，或者，识所变就是识所缘。因此，如果说现行阿赖耶识变现前七识，那么，阿赖耶识应该缘前七识。但《瑜伽论》论述阿赖耶识所缘，只说缘种子、根身、器世间，不说阿赖耶识缘前七识。《成论》解释说，如果阿赖耶识变现并缘前七识，那么，前七识就是阿赖耶识的相分，作为相分，前七识只是影像，没有真实的认识功能。
因此，从逻辑上可以说，由于上述两个问题，导致了第三阶段圆满唯识义的形成。
3.第三阶段的圆满唯识义
此阶段的唯识教理，依三能变思想，建立了“一切法不离识”的唯识观，解决了第二阶段强化唯识义所遗留的问题，从而使唯识观臻于圆满。
此阶段的经典，是《三十颂》，还可包括《百法论》。《三十颂》的文字已明说了三能变（“此能变唯三。”）；而《百法论》的五位百法，体现了一切法“不离识”的思想。（但明确论述一切法“不离识”及三自性“不离识”的，则是《三十颂》的释论《成唯识论》。）
三能变，指第八识为第一能变，第七识为第二能变，前六识为第三能变。用后来的相分说来说，三能变各自变现各自的相分，并能缘各自的相分。即第八识变现种子、根身、器世间为相分，并缘此相分；第七识变现第八识见分为自己的影像相分，并缘此相分；前六识变现六境为各自的影像相分，并各缘各自的相分。
三能变唯识义，将《解深密经》“识所缘，唯识所现”的原则，从六识推广到八识，即第八识和第七识也符合所缘即所变的原则。这样，八识三能变的每一能变，都变现其所缘对象，三能变各变各的，所变即所缘，所缘即所变，这就使《解深密经》的上述原则成为普遍的原则。同时，三能变唯识义也圆满解决了《瑜伽论》的两个观点（即假法没有种子，以及第八识不缘前七识）对识变理论造成的困难。
首先，关于第八识不缘前七识的问题，三能变理论中，第七识和前六识是独立的能变，不由第八识所变，所以也不为第八识所缘；第八识的所变与所缘只是种子、根身与器世间，第八识不变也不缘前七识。
其次，关于假法没有种子的问题，三能变理论是从现行识变现一切法来说唯识，所以，三能变理论不需要一切法都有种子。从现行识变现一切法来说，有种子的实法是第八识和前五识（还有五俱意识）的所变和所缘；没有种子的假法是第六识（独头意识）的所变和所缘。由此而得的是“一切不离识”的唯识义。（此外，窥基的《成唯识论述记》提出了实种与假种的概念，实种是真实种子，能生诸法；假种是方便说，实际不起现行。这样就对上述“一切法都有种子”与“并非一切法都有种子”两种教法作了会通。）
综上所说，从唯识弘教史[2]的角度来说，三能变理论解决了第二阶段强化唯识义理论还需进一步说清的问题，使唯识观臻于圆满。
以上三阶段唯识经论的各种思想，下文各种唯识观中还将作进一步展开。
4.阿赖耶识一能变能否成立
第二阶段唯识观的特点，就是阿赖耶识现起能取和所取一切法，乃至阿赖耶识中有一切法的种子，能生起一切法，那么，由此能否成立与三能变相对应的阿赖耶识一能变？
这就需要明确阿赖耶识一能变的含义。既然是与三能变相对应，那么，阿赖耶识一能变如果成立，阿赖耶识应该能变现一切法，并缘所变的一切法。
但如前所说，由《瑜伽论》的两个结论，阿赖耶识不能变现一切法（如心不相应行法），也不缘前七识，由此来看，从理论上说，阿赖耶识一能变不能成立。
但从此期经论来看，继《楞伽经》之后，《中边论》、《庄严论》都说阿赖耶识现起能取与所取，能取与所取就是一切法；《摄论》则更明确说，阿赖耶识生起十一识，十一识就是一切法，十一识在阿赖耶识中都有自己的种子。这样的论述都具备了将其理解为阿赖耶识一能变的可能性。
再从后世对此期经论有关内容的翻译和解释来看，真谛和玄奘表现出了两种不同倾向。如《中边论》的一首颂，真谛的翻译是“尘根我及识，本识生似彼”，即阿赖耶识生起能取的转识和所取的五根五境，这是基于阿赖耶识一能变思想来翻译和解释此颂。此外，真谛翻译的世亲《摄大乘论释》（卷五）[3]更明确了其一能变思想。如：“由本识能变异作十一识，本识即是十一识种子。”这里明确说本识（阿赖耶识）是能变，“能变异作十一识”。又如：“如此等识，即显十一识及四识。一切法中唯有识，更无余法故，唯识为体。”所以，《摄论》的十一识，与《中边论》的四识是同样性质，是由阿赖耶识所变。再如：“唯是一识，或成八识，或成十一识故。”所以，根本上，只有一识（阿赖耶识），变现七识，就成八识；或由一识变现成十一识。由此来看，真谛的一能变思想是明确的、一贯的。
玄奘的《辩中边论》（卷上）则将该颂译作“识生变似义，有情我及了”，窥基在《成唯识论述记》（卷三）中解释说，其中的“识”，不是第八阿赖耶识，而是全部八识，意思是说，能取八识，变现所取四境。窥基并批评真谛的翻译为错误。由此可见，玄奘与窥基是基于三能变思想来翻译解释此颂，因为，如果按一能变思想来翻译和解释，则阿赖耶识变现前七识，就要缘前七识，而这在教理上是错误的。
综上所说，阿赖耶识一能变，在教理上是不能成立的；但在有关经论中，有此倾向；而翻译和解释此类经论的真谛，则是明确的阿赖耶识一能变思想。
二、唯识了义观
《解深密经》（卷三）提出了“三时教法”，由此成立了唯识了义说。
“三时教法”是将佛陀的教法分为三个时期，按本经的说法，第一时中，佛陀为发心求声闻乘者，说四谛等教法，属不了义；第二时中，佛陀为发心求大乘者，密意说“一切法无自性”等教法，仍属不了义；第三时中，佛陀为三乘修行者，显了说“一切法无自性”等教法，是真了义。
“一切诸法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，是般若经的根本教义，本经认为，般若经的此类说法只是密意说，是佛陀第二期的说法，是不了义。
唯识论的“密意”，指相应的教法只强调法义的某一点或某一方面，尚未全面充分完整地说明法义,因此是“密意”的方便说，不是“显了”的究竟说。密意说不显了，因此也被说成是不了义。
密意说主要建立在唯识论的三无性上，而三无性又是建立在三自性上，即依遍计所执性立相无性、依依他起性立生无性、依圆成实性立胜义无性。
就三自性与三无性关系来说，唯识论的立场：三自性是本，三无性是末。其理由：一、如《解深密经》说，三无性一一依三自性而立。二、如《解深密经》说：“非由有情界中诸有情类，别观遍计所执自性为自性故，亦非由彼别观依他起自性及圆成实自性为自性故，我立三种无自性性。然由有情于依他起自性及圆成实自性上，增益遍计所执自性故，我立三种无自性性。”（卷三）即三无性并非要一一否定三自性，实际要否定的只是遍计所执自性，因为，三自性并非都没有自性，实际只是遍计所执自性没有自性。
密意说，实质上是唯识论为与佛教其他教理作会通的一种说法。例如，般若经说无性，唯识经说有性，那么两种说法如何会通？唯识论用密意说与显了说来会通，即第二阶段，佛陀在般若经中说“一切法无自性”，只是密意说，没有充分全面完整地展开此说的内涵；到了第三阶段，佛陀显了说此教法，才真正展开了此说的内涵，即实际只是遍计所执自性无自性，依他起自性和圆成实自性是有自性。
其次，“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，也是密意说。唯识论认为，这是依相无性（遍计所执性）和一分胜义无性（圆成实性）而说，因为遍计所执性（相无性）的一切法，本来就没有；而圆成实性（胜义无性）的一切法（真如、涅槃），确实是“无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。但“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，不能依生无性（即依他起性）说，因为依他起性的一切法（一切有为法），无论从什么意义上,都不能成立“无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。由于“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，只是部分成立，不是无条件地完全成立，所以也只是“密意说”。
因此，佛陀第二时的“一切诸法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”教法，是密意说，不了义；第三时对此的完整的说法，才是了义说，即唯识论是了义教法。
综上所说，本经以三自性和三无性为基础，判佛陀的教法为“三时教法”，由此确立了唯识论为了义教的地位。而“三时教法”，是唯一的佛经中说到的判教方法，作为圣言量，具有无可争辩的权威性。
此外，《解深密经》还论述了一乘密意说、三乘了义说的观点，
一乘究竟还是三乘究竟，这在佛经中有不同说法。《解深密经》依三无性，认为三乘是究竟，而将“唯有一乘”归为“密意说”，这可从修行论来论证，本经说三无性的意趣，也是为了指导修行。
本经（卷三）指出，从修行位次来看，世尊先对资粮位（或从十信至十回向）的佛弟子说生无性（即依他起性），以明诸法缘生道理，使他们通过修行，最终使种善根等五事具足。继而，世尊对加行位修行者说相无性和胜义无性，使他们生起真正的厌离心，依二种无自性性作观，最终证入通达位（见道位）。进而，在修习位（即修道位）中，诸菩萨仍依二种无自性性，勤奋修行，最终证入佛位。
由于所有修行者都依三无性修行（道一），并最终都能证得（无余依）涅槃（果一），所以世尊密意说“唯有一乘”。但实际上，修行者的根机不同，其中，有定性二乘，他们最终还是不能证得大乘的无住涅槃；同时也有不定性的二乘，他们能回向大乘。所以，就不定性二乘，也可说“唯有一乘”。但因为还有定性二乘，所以“唯有一乘”只是密意说。
本经的<地波罗蜜多品>也说一乘是密意说：“善男子，如我于彼声闻乘中，宣说种种诸法自性，所谓五蕴，或内六处，或外六处，如是等类；于大乘中，即说彼法同一法界、同一理趣故。我不说乘差别性。于中或有如言于义妄起分别，一类增益，一类损减；又于诸乘差别道理，谓互相违。如是展转递兴诤论，如是名为此中密意。”（卷四）
所以，此一乘说，只是依同一法界、同一理趣说的，是密意说，实际上还是三乘究竟。
三、唯识无境观
唯识无境思想是唯识观的核心内容，但此唯识无境思想在三阶段中的表现有所不同。
1.第一阶段的唯识无境思想
此阶段中，《解深密经》没有明确的唯识无境的表述，但有两个相关的表述；《楞伽经》详说唯识无境；《瑜伽论》本身也没有唯识无境的表述，但该论收入了《解深密经》全文，所以，在此问题上，该论同《解深密经》。因此，本文以下主要论述二经的唯识无境思想。
（1）《解深密经》
本经关于唯识无境的两个相关表述：一是“识所缘，唯识所现”；二是一切种子心识执受“相、名、分别言说戏论习气”。
A.“识所缘，唯识所现”
本经<分别瑜伽品>提出“识所缘，唯识所现”（卷三），在经中，这首先是讨论定中所缘境，进而推广到散位所缘境，意谓定位和散位的认识对象（“所缘”），都是由识变现。但这里说的“识”，是指六识（更严格说是第六意识）的定位和散位认识，并不涉及第八识，当然也不涉及第七识。此观点到第三阶段，被推广到所有八识，形成了八识三能变的教法。
B.一切种子心识执受“相、名、分别言说戏论习气”
本经<心意识品>提出，一切种子心识执受“相、名、分别言说戏论习气”（卷一），换言之，即第八识藏有“相、名、分别”种子[4]，这是取“相、名、分别、正智、真如”五法体系的染法部分，就染法来说，一切法就是“相、名、分别”。第八识藏有“相、名、分别”种子，可推出两个结论：一、一切法都有种子，例如，“名”，也有种子。二、第八识藏有一切法种子。由此来看，《摄论》的十一识都有种子，实际上是源于本经。
本经上述两论述，虽不是唯识无境的直接表述，但都可间接推出唯识无境的结论。
（2）《楞伽经》
本经主旨，经文一开始便已明示：“其诸菩萨摩诃萨，悉已通达五法、三性、诸识无我，善知境界自心现义。”（卷一）其中，五法三自性、八识二无我，是本经的教理体系；而“境界自心现”，即唯识无境，则是本经的宗旨，此宗旨贯穿于本经的所有教法中。
此“境界自心现义”，在经中随处可见，如：“一切诸法性皆如是，唯是自心分别境界。”（卷一）“知一切境界离心无得。”（卷一）“了达三界皆唯自心。”（卷一）
此义在经中又有不同表述，有时表述为唯分别，如“一切三界皆从虚妄分别而生，如来不从妄分别生”（卷五）；有时则直接表述为唯识，如“能如实证寂静空法，离惑乱相入唯识理，知其所见无有外法”（卷四），“生唯是识生，灭亦唯识灭”（卷六），“真如及惟识，是众圣所行”（卷七）。
从义理看，本经的“境界自心现”或唯识无境，主要有两层含义：一是无外境；二是无二取，即无能取所取。本经的其他一些说法，如无自性、无我我所，都可包含在此两层含义中，尤其可归入无能取所取中，如：“能取及所取，一切惟是心；二种从心现，无有我我所。”
首先是无外境。本经对无外境有多处论述，如：“为诸声闻菩萨大众，说外境界皆唯是心。”（卷二）“如愚所分别，外境实非有；习气扰浊心，似外境而转。”（卷二）“了达一切唯是自心分别所见，无有外法。”（卷三）“不了诸法唯心所见，执着外境增分别故。”（卷四）“所见实非外，是故说唯心。”（卷六）从影响来看，后世唯识典籍一致接受无外境之说，并有或直接或隐含的表达。
其次是无二取，即无能取所取，本经的论述更多更复杂，如：“若有执着能取所取，不了唯是自心所见，彼应可止。”（卷三）“众生心所起，能取及所取；所见皆无相，愚夫妄分别。”（卷六）
本经的无二取论述之所以复杂，是因为本经的总体思想是“五法三自性，八识二无我”，无二取在这些思想背景下，呈现了极为复杂的面目。
A.五法与二取
本经说：“三性、八识及二无我，悉入五法。”所以，五法是本经教理体系的核心。五法就是“相、名、分别、正智、真如”，其中，“相、名、分别”是染法，“正智、真如”是净法。无二取涉及分别与正智。
首先，二取源于分别。本经说：“迷惑妄分别，取所取皆无。诸法唯心所现，无能取所取。”（卷六）“凡夫妄分别，取三自性故；见有能所取，世及出世法。”（卷七）“分别于诸蕴，能取及所取。能取所取法，唯心无所有。”（卷七）故二取由分别而起。
其次，无二取源于正智。本经说，圣智有三相：一、无影像相，据吕澄《入楞伽经讲记》释，影像依二乘和外道执着生起，以大乘正见熟习二乘和外道之学，蠲除其影像，即得最上正智。二、一切诸佛愿持相，即由诸佛本愿力加持而得生起之正智。三、自证圣智所趣相，即由不取一切法相，成就如幻三昧，所证之正智。（卷二）
此外，正智依所证法的自相和共相，而有差别相。外道依自相和共相所立的差别相，执有执无，落入边见；圣智知一切法唯心所现，离有离无，其差别相不堕边见。
B.八识与二取
五法中的“分别”，就是三界心和心所，所以，八识就是五法中的“分别”。但“分别”是就八识的相同性而言；如果涉及八识的不同处，就需将八识分开说了。
本经对八识与二取关系的论述，就是如此，有时是将八识都作为能取；有时是将七识作为能取，藏识（第八识）现起能取所取。
a.八识都是能取。如本经说，“依彼分别，心心所法俱时而起”，（卷五）即八识都由分别而起。又如，“于自心所现生执着时，有八种分别起，此差别相皆是不实，惟妄计性”，（卷五）所以，八识的八种分别，即八种能取，都是遍计所执（“妄计性”）。
八识都是能取的说法，可看作是五法与二取关系的延伸，如上所说，二取由分别起，分别就是心、心所，所以，八识都是能取，都是遍计所执。
b.藏识起二取。本经有时说藏识起二取。关于二取的种类，本经有明确论述：“身资及所住，此三为所取。意取及分别，此三为能取。”（卷六）即所取是根身，包括净色根（“身”）与浮尘根（“资”），及器世间（“所住”）。能取是“意”、“取”、“分别”，参照魏译本等，大体可确定，能取是第七识、第六识和前五识，即能取是前七转识。
而转识作为能取，其源头在藏识（第八阿赖耶识），如：“譬如海水动，种种波浪转；藏识亦如是，种种诸识生。”（卷二）“阿赖耶识如瀑流水，生转识浪。”（卷二）“若无藏识，七识则灭。何以故？因彼及所缘而得生故。”（卷五）即藏识生七转识，如水生波，无藏识则无七识。
进而，二取都由藏识而起，如：“知身及物并所住处，一切皆是藏识境界，无能所取及生住灭。”（卷一）“身及资生器世间等，一切皆是藏识影像，所取能取二种相现。”（卷二）即能取所取也依藏识而起。这与前文说二取由“心所起”相通：“藏识说名心，思量以为意；能了诸境界，是则名为识。”（卷六）所以，二取由心起，也可说是二取由藏识起。
关于八识是能取或七识是能取两种说法，可以这样认为，在五法体系中，八识都是分别，所以八识都是能取；在八识体系中，由第八识现起能取和所取，所以七识是能取。
C.三自性与二取
首先是三自性与五法的关系，本经说：“名及相是妄计性；以依彼分别，心心所法俱时而起，如日与光，是缘起性；正智、如如不可坏故，是圆成性。”（卷五）所以，五法中，相与名是遍计所执性（“妄计性”），分别是依他起性（“缘起性”），正智与真如是圆成实性。
就三自性与二取的关系来说，唯识论通常以三自性来表达诸法有无，即遍计所执性是无，依他起性是（幻）有，圆成实性是（真实）有。这样的话，无二取就是认为二取是遍计所执性。但本经关于二取是否是遍计所执性，有时又有不同的论述。
先看本经三自性定义中的遍计所执性与依他起性定义：“妄计自性从相生。云何从相生？谓彼依缘起事相种类显现，生计着故。大慧，彼计着事相，有二种妄计性生，是诸如来之所演说，谓名相计着相，事相计着相。大慧，事计着相者，谓计着内外法；相计着相者，谓即彼内外法中计着自共相：是名二种妄计自性相。大慧，从所依所缘起，是缘起性。”（卷二）
即依他起性是缘起法，遍计所执性是在“内外法”上执着其自共相，这样，“内外法”本身不是遍计所执性，而应是缘起法，是依他起性。而执着“内外法”实有自性，那被执着的自性就是遍计所执性。所以本经说：“自性名妄计，缘起是依他。”（卷七）
上述“内外法”，根身是内法，器世间是外法。以根身为例，按此定义，根身应该是依他起性。本经其他地方也说：“身是依他起，迷惑不自见；分别外自性，而令心妄起。”（卷六）即根身是依他起性，但分别将其作为外境。又如：“身形及诸根，皆以八物成。凡愚妄计色，迷惑身笼槛。凡愚妄分别，因缘和合生。”（卷六）即根身由八物（色、香、味、触及四大种）而成，因而是因缘和合，凡夫在此妄计，使其成为遍计所执色。
但本经又说：“身及资生器世间等，一切皆是藏识影像，所取能取二种相现。”（卷二）所以，根身属二取。“我了诸法唯心所现，无能取所取”（卷三），所以，二取是无，相当于二取是遍计所执性；根身属二取，那么根身也是遍计所执性，是无。
同样的例子，如“蕴、界、处”就是“内外法”，应该是依他起性。但本经又说，“蕴、界、处是妄计性”（卷二），“妄计性”就是遍计所执性。
再如五法中的“相”，按本经所说的五法与三自性的关系，“名及相是妄计性”，即相是遍计所执性。但经中还有不同说法：“依于缘起相，妄计种种名；彼诸妄计相，皆因缘起有。”（卷三）“分别迷惑相，是名依他起；相中所有名，是则为妄计。”（卷六）这样，“相”又成了依他起性。
D.从三层面看二取
应该如何看待本经上述二取的不同说法？笔者认为，可从存在论、认识论与修证论三层面来看待关于二取的不同说法。
首先，二取应是认识论层面的用词，二取就是能认取和所认取。而在存在论层面上，存在的法，实际是能变现的心法与所变现的色法等（包括心不相应行法），由于无外境，所以色法等不是心外独立的存在，而是由心变现，因此两者的关系是能变与所变，但为论述的统一和方便，也可称是二取。此外，就心法的功能来说，一是能变现，二是能了别，所以，心法在变现色法等时，其了别功能也同时起用，而在了别时，能变所变的关系，就成了能取所取的关系。
由此来看本经关于二取的不同说法，当说二取是依他起时，这是在存在论层面说的；当说二取是遍计所执时，这是在认识论层面说的。
如本经说：“一切凡愚分别诸法，而诸法性非如是有，此但妄执，无有性相；然诸圣者以圣慧眼，如实知见有诸法自性。”（卷四）此处，圣者如实见的诸法自性，是存在论层面的诸法自性，属依他起性；凡夫不能如实见存在论层面的诸法自性，而是起分别，其妄执的诸法自性，就是遍计所执性。
上述诸法自性，若参照《解深密经》和《瑜伽论》的离言自性（或离言法性），就不难理解了。即圣者所见所证的是诸法离言自性，是缘起性，是离言依他起性；但一旦进入认识思维领域，意识会为其安立名言，由此而起名言自性，这就是遍计所执性。凡夫不能认识诸法的离言依他起性，凡夫认识的，只能是由名言表达的诸法，并执着诸法的名言自性。
所以，说根身、蕴处界等诸法是依他起性，是就其离言依他起性而说；说诸法是遍计所执性，则是从诸法进入认识领域而成为能取所取而说。
但由于本经的遍计所执性，是依妄计性来定义的，即由诸识的妄计而起遍计所执性，这样，遍计所执性不再由名言自性来定义，因此，本经也不提离言自性，即不用名言、离言两分法来分判诸法了。
最后，在修证层面上，本经说是无二取：
“复次，大慧！我今当说妄计自性差别相，令汝及诸菩萨摩诃萨善知此义，超诸妄想证圣智境，知外道法，远离能取所取分别，于依他起种种相中，不更取着妄所计相。”（卷三）
“云何名为知一乘道？谓离能取所取分别，如实而住。”（卷三）
“若知境界但是假名都不可得，则无所取，无所取故亦无能取，能取所取二俱无故不起分别，说名为智。”（卷四）
所以，在修证层面上，无论二取是依他（存在论的）还是遍计（认识论的），二取都是要遣除的。因为见道是根本无分别智证真如，而有漏的、有分别的世俗谛法，则一无所得，所以遍计的二取，与依他的二取，都要遣除。
此三层面中，修证论的无二取，为所有唯识典籍一致公认，即在修证层面上，唯识论都说见道要遣所取和能取；而在存在论和认识论层面上，诸唯识典籍就说法不一了。
2.第二阶段的唯识无境思想
（1）《辩中边论》
本论对无外境的论述较少，如“唯识生时现似种种虚妄境故”，（卷上）即境由识变，故外境非有。
本论更多的是从无二取来说唯识无境。本论首先是总说：“虚妄分别有，于此二都无。”其长行解释是：“虚妄分别有者，谓有所取能取分别。于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取能取二性。”（卷上）
进一步分析，本论说，“三界心心所，是虚妄分别”，（卷上）所以，虚妄分别是指识与心所。此外，二取指能取与所取。关于能取，本论说“能取诸识”，（卷上）即能取就是诸识。但这样的话，能取就是虚妄分别，为何本论对虚妄分别，说“虚妄分别有”；而对二取，说“永无所取能取二性”，后文又更明确说“无二，谓无所取能取”？对此，如果用存在论二取与认识论二取来讨论，就可明了。
先看本论的一个说法，本论说有三种色：“一、所执义色，谓色之遍计所执性。二、分别义色，谓色之依他起性，此中分别以为色故。三、法性义色，谓色之圆成实性。”（卷中）即色法有三类：遍计色（“所执义色”）、依他色（“分别义色”）、圆成色（“法性义色”）。上述二取无，意味着二取是遍计。但如果色法就是二取中的所取，那么，色法应该只是遍计色，谈不上有依他色。而如果按上文对存在论层面的二取所作的分析，存在论层面的所取与能取，实际上就是所变与能变，这样，存在论层面的色法就是依他色。此外，蕴处界等都有如此三义，其依他义，应该也都是存在论层面上说的，即在存在论层面上，存在着所变的蕴处界诸法。
由此来看“虚妄分别有”，这是在存在论层面上说的，即能变现的诸识是有。而诸识的能变功能与能了别功能是同时现起的，所以，能变诸识变现所变诸法的同时，其了别功能也就使能变与所变，成了认识论层面的能取与所取。所以，本论说“无能取所取”，即无二取，就是在认识论层面上说的。
本论的相关论述可证实上述分析。首先，二取由何而来？“乱识似彼所取能取而显现故。”（卷下）此“乱识”，实际就是“虚妄分别”的诸识，因诸识变现虚妄境，所以称“乱识”。那么，“乱识”是如何“似彼所取能取而显现”？
本论说：“识生变似义，有情我及了。”（真谛的《中边分别论》的译文不同，思想不同，此处不讨论。）长行解释说：“‘变似义’者，谓似色等诸境性现；‘变似有情’者，谓似自他身五根性现；‘变似我’者，谓染末那与我痴等恒相应故；‘变似了’者，谓余六识了相粗故。”（卷上）所以，“义”、“有情”、“我”、“了”四境都是所取，按窥基《辩中边论述记》解释，“义”（五境）、“有情”（根身）是第八识的所缘境，“我”是第七识的所缘境，“了”是前六识的所缘境。
由上可知，“识生”时，会变现“似义”等四境，这可以认为是存在论层面的变现（顺便说下，“识生变似”五境和根身时，此五境和根身色法应是依他色，若此色法是遍计色，则依他色无着落）。同时，在认识论层面上，“似现”的四境就是似所取，能变的诸识也就成了似能取。似二取实无，这是认识论层面的无二取。
最后，“此境实非有，境无故识无”，（卷上）这是修证层面的无二取。“谓所取义等四境无故，能取诸识亦非实有。”即修证的过程，先遣所取，再遣能取。
总的来看三层面的二取：本论说：“唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。以所得境无实性故，能得实性亦不得成。由能得识无所得故，所取能取二有所得平等俱成无所得性。”（卷上）
这就是说，在存在论层面上，由诸识变现诸境；同时的认识过程中，二取即形成；修证过程中，了知所取境不实，继而了知能取识不实，最后证二取无所得（无相）。
（2）《大乘庄严经论》
本论的唯识无境思想，首先是无外境。本论说：“一切诸义悉是心光。”（卷二）其中，“义谓五尘”，（卷三）“心光”意谓由心似五尘显现。所以，外尘（外境）由心变现。
关于二取，本论也有不同说法。颂云：“所取及能取，二相各三光。不真分别故，是说依他相。”（卷五）所以，二取属依他起性。
二取三光，由阿赖耶识而起：“所取相有三光，谓句光、义光、身光。能取相有三光，谓意光、受光、分别光。意谓一切时染污识。受谓五识身。分别谓意识。彼所取相三光及能取相三光，如此诸光，皆是不真分别故，是依他相。”（卷五）即所取有句光、义光、身光，相当于器世间、五尘、根身；能取有意光、受光、分别光，相当于第七识、前五识、第六识。“如此诸光”，都是依他相。
但本论也有二取属遍计的说法：“离二者，谓分别性真实，由能取所取毕竟无故。迷依者，谓依他性真实，由此起诸分别故。”（卷四）所以，遍计所执性（“分别性”）的二取毕竟无，其由依他起性上起分别而来。
综合上述说法，依他起二取是存在论的二取；执着其为实有，就是遍计所执性的二取。（《庄严论》对遍计与依他有更复杂的说法，详见下文“唯识真实观”。）
此外，本论也有修证层面二取无的说法：“第三见道位，如彼现见法界故，解心外无有所取物；所取物无故，亦无能取心。由离所取能取二相故，应知善住法界自性。”（卷二）即见道时，心外无有物，所取无，故能取也无。
（3）《摄大乘论》
本论的唯识无境思想，首先是无外境。本论说，一切法就是十一识，十一识由阿赖耶识中的种子生起，所以是以（阿赖耶）识为性；进而可说，十一识即是识，所以识外无境。
关于二取，本论中直接的论述只有两处。一处说：“若名若义，自性差别假，自性差别义，如是六种义皆无故。所取能取性现前故，一时现似种种相义而生起故。”（卷中）这是在认识论层面上说无二取。
另一处说：“如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。”（卷中）这是在修证层面说无二取，即先遣所取，次遣能取，最后证“无所得”真如。
另外，本论说十一识有见识与相识，可认为其作用相当于能取和所取，而见识与相识属十一识，所以都是依他起性，这可以看作是存在论层面的二取，是有。
3.第三阶段
关于无外境，《三十颂》说：“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三。”所以，一切法都由识所变，不存在识外之法。
《三十颂》的释论《成唯识论》则明确说：“实无外境，唯有内识似外境生。”（卷一）
关于无二取。《成论》也有两种说法。一是在修证层面上，本论也说无二取：“在加行位能渐伏除所取能取引发真见。”具体地说：“如是暖、顶依能取识观所取空，下忍起时印境空相，中忍转位于能取识如境是空顺乐忍可，上忍起位印能取空，世第一法双印空相。”（卷九）
但在存在论乃至认识论层面上，本论不说无二取。按本论的说法：“此二取言显二取取，执取能取所取性故。”（卷九）即其他经论中说的无二取，实际上是无“二取取”，“二取取”就是对二取的取，也就是对二取的执着。而二取本身不是遍计所执。
“有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别，虽似所取能取相现，而非一切能遍计摄。勿无漏心亦有执故，如来后得应有执故。”（卷八）所以，显现的能取和所取，不都属遍计所执，否则，如来的后得智也有见分和相分，也属遍计所执了。至于有漏心称为虚妄分别，这是因为有漏心还未证真如，而不是因为有漏心都有执着（《成论》认为只有第七识和烦恼性的第六识是遍计所执）。
另一方面，“诸心心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境亦是法执。”（卷二）所以，虽然有漏心（诸心心所）不都是遍计所执，但都如幻，不能执为真实有，见道时仍需遣除。
综上所说，本论认为，二取属依他起性，在认识论乃至存在论层面上，不能说无二取；就修证层面说，需要遣二取。
四、唯识真实观
唯识典籍关于真实，有种种不同说法。一般的说法，或依二谛说，则胜义谛为真实；或依三自性说，则圆成实性是真实。比较特殊的，是将三自性中的依他起性也说成是真实，因为依他起性是有；甚至，将二谛中的世俗谛说成是真实，如《瑜伽论》四种真实中的第一世间极成真实，说的完全是世俗谛法，在传统的二谛说中，世俗谛是虚妄，绝不说是真实，而《瑜伽论》也说其是真实（原因下文分析）。但另一方面，《庄严论》则说：“非有者，分别、依他二相无故”，（卷二）即遍计所执性与依他起性皆无，似乎依他起性也不存在，因而依他起性不是真实。进而，“分别、依他二性摄者即是世谛”，（卷十二）所以，世俗谛也是无，也不真实。
上述真实观中，单依三自性的圆成实性说真实的，或通说三自性的圆成实性和二谛的胜义谛为真实的，都比较简单明白。下文分析一些比较特殊的真实观。
1.《瑜伽论》的真实观
本论《本地分·真实义品》说有二种真实或四种真实。二种真实，是尽所有性与如所有性。尽所有性，《解深密经》（卷三）举例，“如五数蕴、六数内处、六数外处”，所以是一切世间法；如所有性是真如。所以，二种真实包括了世俗谛与胜义谛。
四种真实是世间极成真实、道理极成真实、烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实。四种真实中，二种净智所行真实，相当于二乘与大乘所证真实，所以属胜义谛；道理极成真实，是现量、比量和圣言量境界，所以包括世俗谛与胜义谛二谛。世间极成真实则需仔细分析：
“云何世间极成真实？谓一切世间，于彼彼事随顺假立，世俗串习，悟入覺慧所见同性，谓地唯是地非是火等，如地如是，水火风、色声香味触、饮食衣乘、诸庄严具、资产什物、涂香华鬘、歌舞伎乐、种种光明、男女承事、田园邸店宅舍等事，当知亦尔；苦唯是苦非是乐等，乐唯是乐非是苦等，以要言之，此即如此非不如此，是即如是非不如是，决定胜解所行境事。一切世间从其本际展转传来，想自分别共所成立，不由思惟筹量观察然后方取，是名世间极成真实。”（卷三十六）所以，世间极成真实，实际就是世间一切事物，人们约定俗成地为其安立名称，形成共识，就是世间极成真实。
在三自性中，如果是遍计所执性，那就是不存在，是无；如果是依他起性，那就是存在，是有，那么，世间极成真实属何性？
本论对依他起性举例说：“问：依他起自性当云何知？答：当正了知一切所诠有为事摄。云何一切所诠事耶？所谓蕴事、界事、处事、缘起事、处非处事、根事、业事、烦恼事、随烦恼事、生事、恶趣事、善趣事……”（卷七十四）所以，五蕴、十二处、十八界都属依他起性，即世间一切事物都属依他起性，因此，世间极成真实应是依他起性。
但另一方面，《辩中边论》（卷中）说：“若事世间共所安立，串习随入觉慧所取，一切世间同执此事，是地非火色非声等，是名世间极成真实。此于根本三真实中，但依遍计所执而立。”所以，世间极成真实依遍计所执性立，那就是说，此真实为遍计所执性。但《瑜伽论》明明是立四种真实，如果是遍计所执性，为何还称其为真实？或者说，二论的说法为何不同？实际上，这是因为二论的遍计所执性含义不同。
在《辩中边论》中，名属遍计所执性，相与分别属依他起性。世间极成真实，实际是安立了名称的世间一切事物，所以，依名而言，世间一切事物都是遍计所执性。[5]但在《瑜伽论》中，相、名与分别都是依他起性，所以，无论诸事还是诸名，都是依他起性。
另外还可以有一种解释。《瑜伽论》说，色等一切法中，既有名言自性，也有离言自性。这样，两部论说法不同的原因在于，《瑜伽论》是从离言自性角度，说其是真实（就是离言依他）；《辩中边论》则从名言自性角度，说其是遍计。
最后，本论说四种真实，“初二下劣，第三处中，第四最胜”，（卷三十六）即最殊胜的是第四种真实，是胜义谛真如。第一、二种真实“下劣”，因为前二真实是世俗谛（第二真实，虽包括圣言量，可认为属真谛，但主要是俗谛）。但反过来说，虽然世俗谛下劣，毕竟也是真实，所以世间极成真实也是一种真实。
世间极成真实，实际上就是依他起性，而且包含了依他起性中的假法，在唯识论中，依真妄而论，依他起性是妄，不能说是真实；但就有无论真实，依他起性是有，所以也可说是一种真实。
2.《楞伽经》
本经没有专门章节谈真实观，其真实观散见全经论述中。本经的真实观，主要表现在以下两方面。
首先是胜义谛真实。本经说：“真实之法离文字”（卷五），“真实离诸相”（卷六）。这是在胜义谛上说真实，即存在着离文字、离诸相的真实之法。
其次是世俗谛真实。本经说：“三性、八识及二无我，悉入五法。”（卷五）由此可见，五法是最根本的范畴。经中说：“五法为真实，三自性亦尔。”（卷三）即五法与三自性都是真实。五法是相、名、分别、真如、正智，因此，五法包含了世俗谛与胜义谛。同样，三自性也包含了世俗谛与胜义谛。这就是说，本经认为，世俗谛与胜义谛都是真实。再看五法与三自性的关系，本经认为，相与名属遍计所执性，分别属依他起性，正智和真如属圆成实性。因而，具体地说，在世俗谛中，只有分别是真实，相与名不是真实。
再看八识，五法中的分别，就是心与心所，所以八识在五法中就是分别。经中又说：“ 世尊，唯愿为我说心、意、意识、五法、自性相众妙法门，此是一切诸佛菩萨入自心境离所行相，称真实义诸佛教心。”（卷二）即八识与五法、三自性一样，都属真实，而八识是世俗谛，因此，世俗谛也是真实。
综上所说，本经的真实观，不但认为胜义谛真实，世俗谛也是真实，但具体地说，世俗谛只是指分别，即八识是真实，不包括相与名，因此，与《瑜伽论》的真实观有所差异。
3.《大乘庄严经论》
本论真实观也有其特殊性。本论说：“分别、依他二性摄者即是世谛。”（卷十二）进而，“非有者，分别、依他二相无故；非无者，真实相有故。”（卷二）这似乎是说，遍计（分别）、依他是世俗谛，遍计、依他无，所以世俗谛是无。但实际并非如此简单。
本论又说：“幻者、幻事无有实体，此譬依他、分别二相亦无实体，由此道理即得通达第一义谛……幻者、幻事体亦可得，此譬虚妄分别亦尔，由此道理即得通达世谛之实。”（卷四）所以，依他、分别二相无，只是说无实体，犹如幻者、幻事，但这是在胜义谛意义上说的；在世俗谛意义上，“幻者、幻事，体亦可得”，即幻者、幻事虽无实体，但有幻体，或者说，在世俗谛中，一切法虽无实体，但仍有幻像可得。因此，本论也并非说世俗谛法完全不存在，而是说世俗谛法没有实体。
对此幻体，本论有这样的说法：“此二偈以十四种起成立内法诸行是剎那义。一者初起，谓最初自体生。二者续起，谓除初剎那余剎那生。”“若最初起时因体无差别者，则后时诸行相续而起亦无差别，因体无差别故。由因有差别故，后余诸行剎那得成。”（卷十一）即心、心所（“内法”），最初就有自体生起，其后每一刹那都有自体生起。而心、心所每一刹那的自体即是如上所说的“幻体”。“外法四大及六种造色是刹那”，（卷十一）所以，同理可知，四大和所造色每一刹那也都有自体（“幻体”）生起。
对此处的幻体，可作如是理解：能变心法与所变色法，每一刹那都存在，就其存在性，可说其有体；但心法与色法刹那生灭，就其刹那生灭，可说其（体）如幻。
进而，“分别、依他二相无故”，（卷二）是否是说，本论的遍计所执性与依他起性全无不同？也并非如此，分别、依他在本论中也并非没有差别。
首先是名称上的差别：“一、无体空，谓分别性，彼相无体故。二、似体空，谓依他性，此相如分别性无体故。”（卷七）所以，遍计是“无体”，依他是“似体”。
其次是二者实质上的差别：“此中诸菩萨，以无义是无常义，由分别相毕竟常无故；以分别义是无我义，由分别相唯有分别：此二是分别相，由无体故。不真分别义是苦义，由三界心心法为苦体故，此是依他相。”（卷十一）由此可知，遍计（“分别”）是毕竟无；依他是苦，一切行皆苦，一切行以三界心、心所为体，所以，依他起性还是有。
最后，在修证上，“初真实应知，第二真实应断”，（卷四）即遍计“应知”；依他“应断”，而“应断”的当然不是一个无，而是有东西可断，由此可见，遍计是无，依他是有，而这又与一般唯识论的说法并无二致。
五、唯识缘起观
唯识论的缘起观，一般都说是阿赖耶识缘起观。阿赖耶识缘起，如果按本义来说，就是一切法都由阿赖耶识生起。严格地以此标准来评判，根本唯识论阶段，诸唯识经论的缘起观，并不都属阿赖耶识缘起，而是有三类缘起：依他缘起，依阿赖耶识缘起与依三能变缘起。诸经论中，《解深密经》和《瑜伽师地论》是依他缘起；《楞伽经》，及其后的《中边分别论》、《庄严论》、《摄论》都是依阿赖耶识缘起；而《唯识三十颂》及其释论《成唯识论》是依三能变缘起。
《楞伽经》说，“缘起是依他”，（卷七）所以缘起观与依他起性密切相关，诸经论的依他起性定义，可以作为其缘起观的一个重要判别依据。
（一）依他缘起
1.《解深密经》
本经没有正面论述缘起。本经<心意识相品>说，阿赖耶识（一切种子心识）中有“相、名、分别”等一切法的种子，又说阿赖耶识执受根身与种子，还说阿赖耶识生起六识，但本经没有直接的阿赖耶识生起一切法的论述。
而本经的依他起性定义是：“云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。”（卷二）此定义是宽泛的，此定义只说由他缘而起的就是依他起性，如十二缘起的前后支，后支依前支而起，就是依他起性。进而本经举例，由眩翳过患起眩翳众相，眩翳过患比作遍计所执性，眩翳众相比作依他起性，即依遍计所执性而起的，也是依他起性。故一切依“他缘”而起的，都是依他起性。
因此，虽然本经关于阿赖耶识的论述，为阿赖耶识缘起观奠定了基础，但本经的缘起观主要表现为依他缘起。
2.《瑜伽论》
本论的<摄抉择分>详论阿赖耶识，包括依阿赖耶识建立流转相与还灭相。但就生起一切法来看，本论说的与《解深密经》基本相同，包括阿赖耶识之所缘，内是种子与根身，外是器世间。
再看本论的依他起性，其定义也与《解深密经》相同：“依他起自性者，谓众缘生他力所起诸法自性，非自然有，故说无性。”（卷六十四）由此定义，本论说：五蕴、十二处、十八界都是依他起性：“问：依他起自性，当云何知？答：当正了知一切所诠有为事摄。云何一切所诠事耶？所谓蕴事，界事，处事……色类事……。”（卷七十四）而依他即是缘起：“复依他义，是缘起义。”
关于缘起的类别，本论说了八门：“缘起门云何？谓依八门缘起流转。一、内识生门。二、外稼成熟门。三、有情世间死生门。四、器世间成坏门。五、食任持门。六、自所作业增上势力受用随业所得爱非爱果门。七、威势门。八、清净门。”（卷九）此八门缘起，间接地当然也都可归结到阿赖耶识上，但严格地说，仍不是阿赖耶识缘起观。
由此可见，本论为阿赖耶识缘起观奠定了更为厚实的基础，但由本论的依他起性定义与八门缘起可知，本论的缘起观主要也是依他缘起。
关于依他缘起与后来的依阿赖耶识缘起的差别，如上所说，本论区分了实法与假法，如五位法中，识法、心所法、色法是实法，有种子，可说是阿赖耶识缘起，也是依他缘起；而假法，如心不相应行法，是依识法、心所法、色法三位假立，没有种子，不能说是依阿赖耶识缘起，但是依他缘起。
（二）依阿赖耶识缘起
《楞伽经》、《中边分别论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》都说阿赖耶识生起能取所取一切法，故其缘起观，都属依阿赖耶识缘起。
1.《楞伽经》
《楞伽经》说阿赖耶识现起能取和所取。二取的种类，如前所说，所取是根身（包括净色根与浮尘根），及器世间；能取是“意”、“取”、“分别”，即前七转识。“一切皆是藏识影像，所取能取二种相现。”（卷二）故二取都是阿赖耶识的影像，都由阿赖耶识现起。
本经的缘起观，除阿赖耶识缘起观外，似乎还有随顺先前教法的依他缘起观。如“蕴、界、处，离我我所，唯共积聚爱业绳缚，互为缘起，无能作者”，（卷二）即五蕴、十二处、十八界，由众生贪爱的共同业力，互相作缘而生起。又如“身形及诸根，皆以八物成，”即根身由四大种与色、香、味触而成。
但本经的根本观点是自心现起一切法，蕴处界及根身等，根本上说属二取，“一切皆是藏识境界”。（卷一）所以，本经的缘起观最终可说是阿赖耶识缘起。
2.《中边分别论》与《庄严论》
此二论对缘起观的论述，比较简单，所以合在一起说。
真谛译的《中边分别论》说：“尘根我及识，本识生似彼。”（卷一）即阿赖耶识（“本识”）生起“尘”（五境）、“根”（五根）、“我”（第七识）和“识”（前六识），故色法与前七识都由阿赖耶识生起（“生似彼”）。（玄奘译的《辩中边论》属三能变缘起，详见下文。）
《庄严论》说：“能取及所取，此二唯心光。”（卷五）其中，“心谓阿梨耶识。”（卷十二）“光”，吕澄注：“《唯识论》七译此句云，“许心似二现”，故“光”即“似现”之异译。”所以，二取都由阿赖耶识现起。二取的类别：“所取相有三光，谓句光、义光、身光。能取相有三光，谓意光、受光、分别光，意谓一切时染污识，受谓五识身，分别谓意识。”（卷五）因此，所取相三光，句光、义光、身光，分别对应器世间、五尘、根身；能取相三光，意光、受光、分別光，分别对应第七识、前五识和第六识。所以，诸转识和一切色法都由阿赖耶识现起。
所以，此二论的缘起观，也属阿赖耶识缘起观。
3.《摄大乘论》
本论对阿赖耶识缘起，有较充分的论述。首先，本论的一切法，就是由阿赖耶识生起的十一识，此十一识在阿赖耶识中都有自己的种子。如《摄大乘论》说：“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。”（卷中）此处“诸识”共十一识，“此中身，身者，受者识，应知即是眼等六内界。彼所受识，应知即是色等六外界。彼能受识，应知即是眼等六识界。其余诸识，应知是此诸识差别。”（卷中）所以，十一识主要是六根、六境、诸转识，及在前三者基础上形成的诸法。
“如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性。”（卷中）所以，根、境、转识等十一识一切法，都属虚妄分别；因为都由阿赖耶识中的种子生起，所以都以（阿赖耶）识为性。
其次，本论对依他起性的定义是：“从自熏习种子所生，依他缘起故名依他起；生剎那后无有功能自然住故，名依他起。”（卷中）所以，依他起性有两个条件，一是依自种，二是由他力缘起。
由此来看本论的缘起观。本论说缘起，先说有二种缘起：“一者分别自性缘起，二者分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。”（卷上）所以，第一种缘起，分别自性缘起，就是一切法依止阿赖耶识而生起，实际上就是说，一切法由阿赖耶识中的自种（依他缘）而生起。此缘起完全符合本论上述依他起性定义。第二种缘起，分别爱非爱缘起，这是传统的十二支缘起，似乎与本论的依他起性定义不相干，但实际上，在本论的体系中，一切法就是十一识，十一识在阿赖耶识中都有自种，所以，传统的十二支，在本论中仍可归结为十一识，十二支都有自种，十二支的前支对后支都起增上缘作用，所以，十二支缘起，仍是由自种依他缘而生起。
本论后又补充了第三种缘起，即受用缘起。世亲《摄大乘论释》：“六转识名受用缘起。”（卷二）所以，受用缘起就是六识的受用。受用缘起也完全符合上述依他起性定义，即六识有自种，能依六根，受用六境。
《摄论》三种缘起的相互关系：分别自性缘起指明了一切法（心法与色法、有情与非情）生起的原因；分别爱非爱缘起（或业感缘起）指明了有情轮回六道的原因，即有情因造善造恶的伦理活动而轮回；受用缘起指明了有情伦理活动的因缘，即有情因六识的认知活动进而产生伦理活动。 因此，三种缘起中，第一种缘起是根本，而第一种缘起实际就是阿赖耶识缘起。
由此来看，本论的阿赖耶识缘起观与传统的依他缘起观相比，本论增加了依自种的条件，而一切法的自种在阿赖耶识中，所以，归根结底，一切法是依阿赖耶识缘起。
综上所说，阿赖耶识缘起，由《解深密经》和《瑜伽论》奠定基础，以《楞伽经》为开端，而至《摄论》为完备。
（三）依三能变缘起
但上述依阿赖耶识缘起，还是如前所说，有若干问题需解决，即假法没有种子、第八识不缘前七识，由此可说第八识不缘起一切法，即第八识不缘起假法，第八识现行不缘起前七识。进而发展出的三能变缘起，解决了此二问题。
三能变出自《唯识三十颂》：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三。”此颂意谓：有情与非情有种种表现形态，这些表现形态都由识变现，能变现的识有三类，即第八识、第七识和前六识。
依三能变的缘起观，首先，在实法假法的缘起上，此缘起观认为，第八识缘起（即变现）根身和器世间等实法；前五识依第八识变现的器世间，各自缘起（变现）各自的所缘境（色声香味触），也是实法；第六识可缘起（变现）实法，也可缘起（变现）假法，如依色而成的长短方圆等形状。这样解决了假法生起的问题。
其次，在现行阿赖耶识不缘起（变现）前七识的问题上，此缘起观认为，前七识作为第二和第三能变，独立于第八识（第一能变），不由现行第八识缘起（变现）。三能变各自缘起（变现）各自的所缘境，各各不同，所以是三能变。
再从《成论》的三自性定义来说，虽然其遍计所执自性的定义与《摄论》相同，能遍计（第六识和第七识）在所遍计（依他起性）上遍计的结果，就是遍计所执自性；但其依他起自性的定义是：“依他起自性，分别缘所生。”此定义从形式上看，与《解深密经》的定义有相似之处，都是“缘生”，但不同的是，此定义说到了“分别”。《解深密经》依他起性定义中“缘生”，是泛指一切缘；《成论》定义中，“分别缘所生”，“分别”就是心和心所，结合三能变来说，“分别”就是三能变，所以，《成论》的依他起性，是指三能变所生的一切法。由此进一步表明，第三阶段的缘起观是依三能变缘起。
（四）三种缘起总结
依他缘起，是佛教缘起论的最基本形态，在唯识论之前的缘起观都属依他缘起。《解深密经》与《瑜伽论》的缘起观主要是依他缘起，但此二经论对阿赖耶识的论述，为阿赖耶识缘起观奠定了基础。
依阿赖耶识缘起，在《楞伽经》、《中边论》《庄严论》中，主要表现为阿赖耶识现起能取和所取，二取就是一切法；在《摄论》中表现为阿赖耶识生起十一识，十一识在阿赖耶识中都有自种。此阿赖耶识缘起说，是唯识论强化了自己的特色，唯识论以建立阿赖耶识为特色，阿赖耶识是根本识，故由此识生起一切法，似乎也是应有之义。
依三能变缘起，是依三类因（三能变）来说明缘起，而非如阿赖耶识缘起那样，只是依单一因（阿赖耶识）来说明缘起。此类缘起的实质，主要不是从种子生起一切法（因能变）来说缘起，而是从现行八识变现一切法（果能变）来说缘起，圆满解决了阿赖耶识缘起还需进一步说清的问题。
此三种缘起，虽然笼统地说，都可称为阿赖耶识缘起，因为《解深密经》和《瑜伽论》也都说到了阿赖耶识的作用，而三能变中的第二（第七识）、第三（前六识）能变也都由阿赖耶识中的种子生起，但如前分析，三者还是有若干重要的义理差异。
六、唯识修行观
唯识宗的修行，是佛教大乘修行，所以既有与佛教和一般大乘修行的理论和方法相同处，也有其独特处。
（一）唯识修行概说
1.修行成就的保障
唯识宗依自宗特有的五种姓论，认为修行成就的保障是种姓，即要有大乘种姓和不定种姓，大乘修行才能成就；若缺此二种姓，不能证得佛果。
如《解深密经》说：“若一向趣寂声闻种性补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提，何以故？由彼本来唯有下劣种性故。”（卷二）所以定性声闻不能修成佛果。
又如《瑜伽论》说：“安住种姓补特伽罗，种姓具足能为上首，证有余依及无余依二涅槃界……声闻种姓以声闻乘能般涅槃，独觉种姓以独觉乘能般涅槃，大乘种姓以无上乘能般内涅槃。”（卷三十八）所以，定性二乘只能修成二乘果，大乘种姓才能修成佛果。
《解深密经》又说：“若回向菩提声闻种姓补特伽罗，我亦异门说为菩萨。”（卷二）所以，三乘不定种姓中的回向二乘，也能修成佛果。
2.修行主体
止观修行要有一个主体，但此主体是什么？窥基在《义林章》中说：“于大乘中，古德或说七识修道、八识修道，皆非正义，不可依据。若能观识，因唯第六。《瑜伽》第一云：能离欲是第六意识不共业故，通真俗三智。余不能起行总缘观理趣入真故。”（卷一）所以，说第七识或第八识修道的，都不是正确观点。在凡夫位（因位），修行的主体是第六识。
进一步说，第六识有善、恶、无记三性，修行主体无疑应是善性第六识，即与善心所相应的第六识。此外，第六识有相应心所，在止观修行中，与第六识相应的心所，除各种善心所，至少有五遍行心所、慧心所和寻伺心所，所以，修行主体是善性的第六识心品（即包括各种心所的善性第六识）。
在各种心所中，最重要的是慧心所。窥基《义林章》说：“能观唯识，以别境慧而为自体……若别显者，略有二位：一因，二果。因通三慧，唯有漏故，以闻思修所成之慧而为观体。此唯明利简择之性，非生得善。”（卷一）
所以，进一步说，能观的主体是与第六识相应的慧心所。因为就八识心王来说，第八识没有慧心所，前五识没有或只有作用极微弱的慧心所，第七识只缘第八识见分，所以，与此慧心所相应的只能是第六识。因此，第六识及其相应慧心所，是观的主体；而简略说时，可略而不说第六识，只说慧心所。
上述《义林章》引文又说，修行主体分因位和果位。因位，就是凡夫位，此慧“通三慧”，即闻慧、思慧、修慧。此三慧是由听闻佛法、深入思考和记忆、依之修证而成。因位的三慧都是有漏，此有漏三慧是凡夫修出世间解脱的主体。
果位包括十地菩萨位和佛位。佛位已无修行，十地修行的慧心所是无漏性的，包括根本无分别智和后得智，那么，此二智是什么关系？五地后根本智与后得智能同时生起，那是否意味着同时有两个无漏慧心所生起？
《成论》说：“缘真如故是无分别，缘余境故后得智摄。其体是一，随用分二。”（卷十）由此可见，根本智与后得智的“体是一”，只是就作用来说，分为二智。所以，实际上就是一个无漏慧心所，在缘真如时，此无漏慧称为根本智；在缘一切有为法时，此无漏慧称为后得智。最难的是，此无漏慧同时缘无为真如和诸有为法，这称为根本智与后得智同时生起，“其体是一”，即仍是那个无漏慧，所以，《成论》称二智最初同时现行的五地为“极难胜地”，“真俗两智，行相互违，合令相应，极难胜故”。
而有的经论说修行主体是寻、伺心所，如修行可分为有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺，实际上，寻、伺心所是依思、慧心所假立，如《成唯识论义蕴》说：“寻、伺并用思、慧为体。”（卷四）所以，寻、伺的体就是慧心所，这样，说修行主体是寻、伺心所，又是一种简略的说法，或依一定需要的说法。
修行要始终保持那个对主体意识的自觉性。有那个主体意识，就在修道；没有那个主体意识，就在放逸，乃至在作恶。进而，有那个主体意识，就能静中、动中时时检点自己的身口意三业；没有那个主体意识，就会忽冷忽热，保持不了精进状态。
而保持主体意识，实际就是作意。此作意不是五遍行心所中的作意心所，而是指一种心理努力的状态，相当于现代说的意志力，或者说意愿。佛教中谈作意的很多，如大乘修行要保持大乘作意，即要保持自利利他的意愿，不能只有自利的意愿；要保持追求菩提果的意愿，不能追求速证无余依涅槃的意愿，如《解深密经》所说的：“不舍阿耨多罗三藐三菩提愿。”（卷三）
修行中要保持主体意识，在禅宗来说，就是要提起主人公，只是那个主人公，禅宗认为是真心（自性、佛性）在起作用[6]；而唯识认为，凡夫位的修行主体，只能是有漏的第六识及慧心所等，无漏心在凡夫位是不会起作用。
3.修行一般途径
佛教修行的一般途径是闻思修。如《胜天王般若波罗蜜经》说：“闻思修慧，通达般若波罗蜜。”（卷二）其中，“般若波罗蜜”，也就是唯识论所说的根本无分别智。
所谓闻思修，闻就是听闻佛法，包括佛教教理和修行方法；思就是对所听闻的佛法，如理思维，正确把握，牢记不忘；修就是依闻思的佛法修行，修行的基本方法是止观。
此过程，如《解深密经》所说：“如我为诸菩萨所说法假安立，所谓契经……菩萨于此善听，善受，言善通利，意善寻思，见善通达。即于如所善思惟法，独处空闲，作意思惟。复即于此能思惟心，内心相续，作意思惟，如是正行，多安住故，起身轻安，及心轻安，是名奢摩他。”（卷三）
4.唯识修行的基础方法
无著的《六门教授习定论》说了三种修行所缘境：“一外缘，二上缘，三内缘。外缘谓白骨等观所现影像，是初学境界。上缘谓未至定缘静等相。内缘谓从其意言所现之相为所缘境。”
此三种所缘境就是三种修习方法，或者说，是唯识宗修行的三阶段。第一种是“白骨等观”，也就是五停心观（不净观、慈悲观、缘起观、界差别观、数息观），这是第一阶段的修行。第二种是“未至定缘静等相”，也就是从未至定开始的四禅四无色定，这是第二阶段的修行。第三种是观一切法都是意言境，这是第三阶段的修行。
三种方法中，五停心观是小乘的基本修行方法；四禅四无色定不但是小乘的也是外道的基本方法，外道修至四禅或四无色定就认为已证得解脱，已证涅槃；第三种是唯识特有的观法，即唯识观。
就唯识修行三阶段来说，第一阶段修五停心观，是为证得四禅等；第二阶段修四禅等圆满，是要以此为基础，修第三阶段的唯识观；第三阶段修唯识观，是为了见道。见道后还有修道位的修行，直至成佛。
因此，上述第一、第二种方法是唯识修行的基础方法，而此二种方法，小乘经典中有详尽论述，如修四禅四无色定的方法是“六行观”，即观下地苦、粗、障，观上地净、妙、离。
总有人说唯识宗只谈教理，不谈修行，实际上，这些基础方法，小乘已讲得详尽而清楚，本不必多说，只要照之修行即可，就如大学阶段学习微积分，不会再去讲解小学的加减乘除四则运算，也不会再去讲解中学的代数几何。而唯识观涉及唯识教理，不清楚唯识教理就无法修行，所以唯识论详尽讨论的是唯识教理。
唯识观也就是唯识宗见道方法，以下重点讨论。
（二）唯识见道方法
唯识见道方法，通常说得最多的是四寻思四如实智。论述此法的相关唯识典籍有：《瑜伽论》、《显扬论》、《摄论》、《集论》（包括杂集论）、《成论》。其中，《显扬论》的说法，同《瑜伽论》；《集论》的说法，同《摄论》。
《瑜伽论》的见道方法（四寻思四如实智），实际上可追溯到《解深密经》的见道方法，虽然《解深密经》的方法名称不是四寻思四如实智，但本质上有相通之处。
《成论》虽不属根本唯识论，但此论是《三十颂》的展开，且此论的四寻思如实智有总结的性质，故一并考察。
此外，窥基法师的五重唯识观，也是人们常说的唯识修行见道方法，本文也将此见道方法，一并加以比较。
现先将上述主要经论的见道方法列表如下。
表：唯识经论见道方法比较
名称
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内涵
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依名言离言两分法见道
|
依三自性见道
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解深密经
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缘总法止观（由真如作意）
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若于其名及名自性，乃至于界及界自性无所得，
亦不观彼所依之相
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遣（名言）诸法及诸法名言自性。
不观离言法性。
（证离言法性。）
| |
总空性相
|
远离遍计，
于此（名言依他、圆成）都无所得。
|
断遍计，遣（名言）依他、圆成
（证离言法性。）
| ||
瑜伽师地论
|
四寻思四如实智
|
名：增益执。
事：性离言说。
自性：似显现。
差别：可言说性非有性，离言说性非无性。
|
破增益执与损减。
（证离言自性。）
| |
摄大乘论
|
四寻思四如实智
|
名义自性差别皆不可得。
悟入唯有识性。
|
断遍计。
证世俗唯识性（一切法即是识）。
（证胜义唯识性）。
| |
成唯识论
|
四寻思四如实智
|
寻思名义自性差别假有实无。
遍知此四离识及识非有
|
遣所取能取。
证世俗唯识性（一切法不离识）。
（证胜义唯识性）。
| |
大乘法苑义林章
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五重唯识
|
1.遣虚存实：
遣遍计（虚），存依他、圆成（实）。证离言法性。
2.舍烂留纯：
舍外境留内境。
3.摄末归本：
观相分、见分由自证分起。
4.隐劣显胜：
观心所依心王起。
5.遣相证性：
遣依他证圆成。
|
1.观空有。（空有）一切法不离识
2.观境心。境通内外，唯识依心不依境。
3.观用体。相见是用，自证是体。唯识依体不依用。
4.观所王。唯识依王不依所。
5.观事理。唯识依理不依事。
|
由上表可知，见道方法有两大类：一是依名言、离言两分法来论述见道，如《解深密经》的缘总法止观、《瑜伽论》的四寻思四如实智；二是依三自性来论述见道，如《摄大乘论》和《成唯识论》的四寻思四如实智。此外，《解深密经》的总空性相，形式上是依三自性，实质上还是依名言离言两分法。
依名言、离言两分法类见道方法，主要是将一切法分为名言境（名言诸法及诸法名言自性）与离言法性（或离言自性，下同，据《瑜伽论》，包括真如与唯事）。见道就是遣（断）名言境，证离言法性。
依三自性类见道方法，一般的表述是：断遍计所执性，证圆成实性。但此过程中，实际还涉及断我执法执二执、断烦恼障所知障二障、遣所取能取二取等。
诸经论见道方法，与各经论的唯识教理背景有关。此外，这些方法，除不同处外，相互间也有相似处，即都可用断染证净来表述。依名言、离言两分法见道就是：断名言境染法，证离言法性净法。依三自性见道就是：断遍计所执性染法，证圆成实性净法；或者，更广义地说，断一切有漏染法，证一切无漏净法。
1.依名言、离言两分法类见道方法
如上所说，属此类见道方法的，有《解深密经》缘总法止观、《瑜伽论》四寻思四如实智等。
（1） 《解深密经》的缘总法止观
缘总法止观通加行位、见道位、修道位。加行位的缘总法止观，是由真如作意，本经对其定义是：“由真如作意，除遣法相及与义相。若于其名及名自性无所得时，亦不观彼所依之相，如是除遣。如于其名，于句于文，于一切义，当知亦尔；乃至于界及界自性无所得时，亦不观彼所依之相，如是除遣。”（卷三）
此法中，从“名”至“界”，指安立了名言的一切法，可称名言诸法；从“名自性”至“界自性”，指诸法名言自性。“除遣法相及与义相”，就是除遣名言诸法及诸法名言自性，至“无所得”。进而，名言诸法及其名言自性，所依是离言法性，因为诸法依离言法性安立名称。据《瑜伽论》，离言法性（离言自性）包括真如与唯事，由此推断，依真如可安立无为法，依唯事可安立有为法。而“不观彼所依之相”，就是不观离言法性。
执实有名言诸法及诸法名言自性，是增益执，因为离言自性本无名，也无名言自性；遣除名言诸法及其名言自性，即破增益执。不观离言自性，即破损减执，因为离言自性是有，无需破也无法破，只是在加行位中暂时不观。此不观正是见道后所证，即见道后所证是离言法性，如果细致地说，是在见道位证真如（圆成实性），在修道位证唯事（离言依他起性）。但由于缘总法止观不是依三自性说，而是依名言、离言两分法说，所以不再区分见道位与修道位，而是总说见道后证离言法性。
（2） 《瑜伽论》的四寻思四如实智
《瑜伽论》的见道方法是四寻思四如实智。《瑜伽论》对四寻思说得较为简单，四如实智则能体现其内涵的根本特征。
首先，关于名寻思所引如实智，《瑜伽论》说：“谓诸菩萨，于名寻思唯有名已，即于此名如实了知，谓如是名，为如是义，于事假立，为令世间起想起见起言说故。若于一切色等想事，不假建立色等名者，无有能于色等想事起色等想；若无有想，则无有能起增益执；若无有执，则无言说。若能如是如实了知，是名名寻思所引如实智。”（卷三十六）
因此，名寻思所引如实智的要点是：名是为表示义，而在事上假立。所以名对事是增益，执着名实有是增益执，如实智是破增益执。
若对此作更深层次分析，本论<摄抉择分·真实义品>抉择五法、三自性。若据“相、名、分别”五法体系分析，名是在相上安立，所以是对相的增益。进而，名是增益，由名而来的名言自性，更是增益。若据三自性分析，《瑜伽论》中，名是依他起性，名言自性是遍计所执性。但在名言、离言两分法中，无论是依他起性名，还是遍计所执性名言自性，都是增益；执着名和名自性实有，就是增益执（依他起性也是幻有，不是实有），是名寻思所引如实智之所破。
其次，关于事寻思所引如实智，《瑜伽论》说：“谓诸菩萨，于事寻思唯有事已，观见一切色等想事，性离言说，不可言说。若能如是如实了知，是名事寻思所引如实智。”（卷三十六）
这显然是在强调离言自性是有，即一切色等想事（人们认识的一切法），有其离言自性，若否定诸法离言自性存在，就是损减执，是事寻思所引如实智之所破。
关于自性假立寻思所引如实智，《瑜伽论》说：“谓诸菩萨，于自性假立，寻思唯有自性假立已，如实通达了知色等想事中所有自性假立，非彼事自性，而似彼事自性显现；又能了知彼事自性，犹如变化、影像、向应、光影、水月、焰、水、梦、幻，相似显现，而非彼体。若能如是如实了知最甚深义所行境界；是名自性假立寻思所引如实智。”（卷三十六）
由此可知，自性假立，实际“非彼事自性，而似彼事自性显现”，因此也是增益执，是自性假立寻思所引如实智之所破。
最后，关于差别假立寻思所引如实智，《瑜伽论》说：“谓诸菩萨，于差别假立寻思唯有差别假立已，如实通达了知色等想事中，差别假立不二之义。谓彼诸事，非有性，非无性。可言说性不成实故，非有性；离言说性实成立故，非无性。如是由胜义谛故，非有色，于中无有诸色法故；由世俗谛故，非无色，于中说有诸色法故。如有性无性、有色无色，如是有见无见等差别假立门，由如是道理，一切皆应了知。若能如是如实了知差别假立不二之义，是名差别假立寻思所引如实智。”（卷三十六）
由此可知，差别假立寻思所引如实智是说：就有性、无性而言，诸事没有名言自性（即“可言说性”），但有离言自性（即“离言说性”），因此，差别假立的有性、无性不二。同样，就有色、无色来说，胜义谛中无色，世俗谛中有色，因此，差别假立的有色、无色也是不二。显然，这是双破增益执和损减执。
综上所述，《瑜伽论》的四寻思四如实智的特点是：从名言境与离言法性两分法的角度，双破增益执与损减执。即名言境（名和名言自性）是无，是要破的，否则就是增益执；而真实存在的离言自性是有，不能否定，否则就是损减执。
（3）《深密》缘总法止观与《瑜伽》四寻思四如实智比较
A.两者都将一切法分为名言境与离言法性（离言自性）。名言境包括名言诸法（包括名）及诸法名言自性，离言法性包括真如与唯事。见道修行，需除遣名言境，不观离言法性；而见道后所证即是离言法性。
《瑜伽论》的四寻思四如实智，是在<本地分·真实义品>中所说，名言境、离言法性虽可与三自性相对照，但<本地分·真实义品>完全没说到三自性，要到<摄抉择分·真实义品>才说了五法与三自性，所以，《瑜伽论》的四寻思四如实智，是以名言境与离言自性来论述见道，与其后（如《摄论》、《成论》）的四寻思四如实智不同，而与《解深密经》的缘总法止观相似。
B.两者都是双破增益执与损减执。缘总法止观的见道修行，包括所遣与不观，即遣名言境，不观离言法性。遣名言境是破增益执，不观离言法性是破损减执（即离言法是有，并非无）。四寻思四如实智，就是对名、事、自性、差别寻思并如实了知，其中，名和自性寻思如实智是破增益执，事寻思如实智是破损减执，差别寻思如实智则是双破增益执和损减执。
C.就断染证净来说，名言境是染法，离言法性是净法，此二见道方法断名言境、证离言法性，就是断染证净。
D.此二法由于不是以三自性来论述见道方法，所以不谈破遍计所执性，而是破增益执与损减执，虽然本质上所破的增益执相当于三自性的遍计所执性。
2.依三自性论述见道方法
此类见道方法，包括《解深密经》的总空性相、《摄大乘论》及《成唯识论》的四寻思四如实智等。
（1） 《解深密经》的总空性相
本经对总空性相的定义是：“若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净遍计所执相毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相。”（卷三）
此定义中，遍计所执性是在依他起相和圆成实相上生起，说的都是三自性的名相，但仔细分析，本经的遍计所执性是名言自性，由此可知，能生起遍计的依他、圆成，是名言依他与名言圆成（有漏识不缘离言圆成和离言依他），如本经另一处说，“由遍计所执自性相故，彼诸有情于依他起自性及圆成实自性中，随起言说”。（卷二）“遍计所执相毕竟远离性”，是断遍计，即断名言自性；“于此中都无所得”，是遣名言依他与名言圆成（详见《解深密经直解》的相关“评析”）。此定义没有说所证，但由前说可推知，总空性相的所证仍是离言法性（包括离言圆成与离言依他）。
由此可知，总空性相虽是依三自性论述见道方法，包括所破是遍计所执，但实际上，此法与依名言、离言两分法的缘总法止观有着更多相似性，即所遣实际上也都是名言境，所证都是离言法性。这与其他唯识经论所说的三自性见道有所差异，其原因有多方面，这里先就总空性相的定义说一个原因。
上述定义中，遍计是在依他和圆成上生起，那样的话，圆成只能是名言圆成，此名言圆成是依所证的胜义离言圆成而起，对此名言圆成执着，就生起遍计所执性。同样，依他也只是名言依他，而不是离言依他。因此，总空性相虽依三自性说见道方法，但最终还是与缘总法止观殊途同归。而其他经论的三自性论中，遍计只依依他而起，不说依圆成而起。这样的依他，可以不是名言依他，遍计所执性也可以不是名言自性，这样就不依名言、离言两分法来说见道，而是纯粹依三自性来说见道，详见下文。
（2） 《摄大乘论》的四寻思四如实智
《摄论》对四寻思四如实智的定义是：“由闻熏习种类如理作意所摄似法似义有见意言；由四寻思，谓由名、义、自性、差别假立寻思；及由四种如实遍智，谓由名、事、自性、差别假立如实遍智，如是皆同不可得故。以诸菩萨如是如实为入唯识勤修加行，即于似文似义意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之义亦唯意言，推求名义自性差别唯是假立。若时证得唯有意言，尔时证知若名、若义、自性、差别皆是假立，自性差别义相无故，同不可得。由四寻思及由四种如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性。”（卷中）
由此可见，《摄论》四寻思四如实智，最终得出的结论是名、义、自性、差别四法“皆同不可得”，所证是“悟入唯有识性”。
《摄论》与《瑜伽论》的见道方法，名称都是四寻思四如实智，但两者含义有很大不同。
首先，《摄论》将《瑜伽论》的“事寻思”改成了“义寻思”，而“名寻思”与“义寻思”的含义，就是推求名与义“唯是意言”，即名与义只是意识的寻思，只是意识的分别，或者说，只是意识的构建。至于四如实智中的“事如实智”，《摄论》的名称没有变化，但四如实智含义总说为“若名、若义、自性、差别皆是假立”，所以，“事”也就是“义”，最后也“皆同不可得”。这样，《摄论》的四寻思四如实智，所破的是三自性中的遍计所执性，在增益、损减二执中，属增益执，而不说破损减执。
而《瑜伽论》的四寻思四如实智，其事如实智，是要“观见一切色等想事，性离言说，不可言说”。其差别假立如实智，更是要观见“彼诸事，非有性，非无性，可言说性不成实故，非有性；离言说性实成立故，非无性”。所以与《摄论》不同，《瑜伽论》的四寻思四如实智，是要破名言境，证离言自性，是双破增益执与损减执。
两论四寻思四如实智差异的根源在于：四寻思四如实智都是观名、事（义）、自性、差别，但此四法所指向的一切法，两论不同。
《瑜伽论》所说的见道时的一切法体系，是名言境与离言法性，此两分法，实际又是建立在“相、名、分别、正智、真如”五法体系上。就染法来说，实际是由分别（心与心所）在相上安立名，就有了名言诸法及诸法名言自性。而离言真如（及离言依他起相），由正智所证。这样，四寻思四如实智就是观诸法的名、事、自性、差别，双破增益执与损减执，证离言自性。
《摄论》的一切法体系，是由第八识现起的十一识。四寻思四如实智在十一识上观其名、义、自性、差别，皆不可得。因此，十一识是依他起性，名等四法是遍计所执性，四寻思四如实智所破是遍计所执性，相当于破增益执。
另一方面，就三自性来说，唯识论认为，依他起性和圆成实性是有，如否认此有，也是损减执，但这是见地上的破损减执；在修行上，加行位所修的是破遍计所执性而入见道位，所以不说破损减执。这是依三自性见道与依名言、离言两分法见道差异的根源。
最后，就所证来说，证世俗唯识性，《摄论》说的“悟入唯有识性”，是悟入“一切法即是识”，这与第三阶段《成论》所证的“一切不离识”不同。但证胜义唯识性时，两者所证都是真如，所以是一致的。
（3）《成唯识论》的四寻思四如实智
《成论》对四寻思四如实智的定义是：“四寻思者，寻思名、义、自性、差别，假有实无。如实遍知此四离识及识非有，名如实智。”（卷九）
因此，四寻思四如实智的含义：一是寻思和遍知（所缘的）名、义、自性、差别是假有实无，实质是离识非有，二是遍知识也非有。前者所破是遍计所执性，所证是一切不离识，这是证世俗唯识性。后者是遣依他起性，证胜义唯识性，即证真如。
相比《瑜伽论》和《摄论》，《成论》的四寻思四如实智有其特点。
A.四寻思四如实智具体名称的演变
四寻思四如实智的具体所指，在《瑜伽论的》中，是名、事、自性、差别；《摄论》中，是名、义（事）、自性、差别，即四寻思中是义寻思，四如实智中是事如实智；《成论》中，是名、义、自性、差别。此名称变化的根本原因，如上所说，是从依名言、离言两分法见道向依三自性见道的转变，《摄论》已作出了此种转变，但在名称上还一定程度与此前《瑜伽论》的名称衔接；《成论》则彻底转变了名称。
B.四寻思四如实智与遣二取
见道是一无所得，所以一般唯识经典在修证层面上，都说要遣所取和能取。而《成论》的特点是将四寻思四如实智与遣所取能取结合在一起：“依明得定，发下寻思，观无所取，立为暖位……依明增定，发上寻思，观无所取，立为顶位……依印顺定，发下如实智，于无所取，决定印持；无能取中，亦顺乐忍……依无间定，发上如实智，印二取空，立世第一法。”（卷九）大体就是：四寻思遣所取境，四如实智遣能取识，一无所得而见道。
唯识经典中，《解深密经》没有遣二取的论述。《瑜伽论》中，<本地分><抉择分>都没说遣所取能取，但到八十卷后说了遣所取能取：“又于所取观察故，于能取言说自性毕竟远离。”“此中彼如实通达者，谓观察所取能取二种，如理作意思惟为因，各别内证决定智生。” （卷八十）因此，《瑜伽论》中，遣二取不是重要内容。究其原因，上述两部经论，其见道方法是依名言、离言两分法。
《摄论》说了二取，《摄论》中，由阿赖耶识现起的十一识，包括相识（被认识对象）与见识（认识主体，即诸转识），相当于所取和能取。十一识都是依他起性，所以相识与见识，或所取和能取，都是依他起性。
《摄论》还说了遣所取与能取的次第，《摄论》引《分别瑜伽论》的颂：“如是住内心，知所取非有；次能取亦无，后触无所得。”（卷中）即先遣所取境，再遣能取识，后证无所得（见道位）。即实际修观时，所取境是由能观识来观，所以先遣所取境；进而，能取识也需遣，这样才能一无所得而证真如圆成实性。
《成论》是承继《摄论》的遣二取观，只是《成论》将遣二取结合到了四寻思四如实智中，成了四寻思四如实智的内在步骤，而《摄论》说遣二取，是在四寻思四如实智之外说的。
C.断遍计所执与断二障
二执（我执与法执）与二障（烦恼障与所知障）在《成论》中有详尽展开。
遍计所执，包括能执与所执。能执是我执和法执，此二执是遍计所执，从三性说来，遍计所执是依他起性，因为是烦恼心所的现行活动。所执是实我实法，在三性中，实我实法属遍计所执性。（此外，若是能遍计与所遍计，依《摄论》，都是依他起性；只有能所遍计的结果，才是遍计所执性。）
如上所说，三自性见道，首要是断遍计所执性，那么，断烦恼障和所知障二障，与断遍计所执性是什么关系？
《成论》对二障有定义：“烦恼障者，谓执遍计所执实我萨迦耶见而为上首百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼。”“所知障者，谓执遍计所执实法萨迦耶见而为上首见、疑、无明、爱、恚、慢等……七转识内，随其所应，或少或多，如烦恼说。”（卷九）
所以，烦恼障就是以人我见（我执）为首的根本烦恼和随烦恼；所知障是以法我见（法执）为首的烦恼，数量与烦恼障相同。由此可知，我执法执二执是烦恼障所知障二障的根本。
《成唯识论别抄》说：“断惑自有二种：一者除本，末自然亡。如论所明，断二执时，余障随灭。二从浅向深，先粗后细。如异生断及那含不，先断迷事，后断二执。各据一义，亦不相违……又解：修惑本末不定。若见断者，先本断，末随。”（卷一）
所以，断二执是断本，断二障是断末。断二执（我执法执），同时也断遍计所执性（实我实法）。见道是先断本（二执），再断末（二障）。修道位则不定，两种情况都有。
因此，三自性见道时，说断遍计所执性证圆成实性，实际上包含了断二执二障等染依他。
D.断染证净
如上所说，依名言、离言两分法见道与依三自性见道，共同的说法是断染证净。
在依名言、离言见道中，所断染分就是名言境，包括名言诸法及诸法名言自性；所证净法是离言法性（或离言自性）。
在依三自性见道中，染法包括遍计所执性与染分依他起性，如《成唯识论了义灯》第六卷说：“断染依他，证真如理。”（卷六）
《摄论》第三卷对转依作了总结：“转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。”（卷下）“此中生死，谓依他起性杂染分；涅槃谓依他起性清净分。”（卷下）“于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分。”（卷中）所以，杂染分包括遍计所执性和染分依他起性，二执、二障，都属染分依他起性。
进而，《成论》说：“有漏善心既称杂染，如恶心等，性非无漏”。（卷二）所以，更广义地说，杂染包括一切有漏法，转依就是转舍有漏法，转得无漏法。
（4）五重唯识观[7]
A.五重唯识观的内涵
窥基法师的“五重唯识”，出现在《义林章》第一卷和《般若波罗蜜多心经幽赞》（以下简称《心经幽赞》）卷上，两论所说，大体相同，但也稍有差异。
首先是名称，《心经幽赞》说：“今详圣教所说唯识，虽无量种不过五重。”《义林章》说：“所观唯识，以一切法而为自体，通观有无为唯识故，略有五重。”两论都说唯识有五重，因此，五重唯识就是说唯识有五种类别，或者说，五重唯识就是从五方面观唯识之理。由此可见，作为观法，五重唯识属理观。
关于第一遣虚存实，两论相同的说法是：1.基本含义。“虚”指遍计所执性，“实”指依他起性和圆成实性。“遣”指空观，即观遍计所执性为空；“存”指有观，即观依他起性和圆成实性是有。2.观行所证。两论都说，“遣虚存实”是为证入离言法性：“故欲证入离言法性，皆须依此方便而入。”离言法性本非空非有，但观空可证入，而离言法性之体不空。3.遣实有诸识。“此唯识言，既遮所执，若执实有诸识可唯，既是所执，亦应除遣。”即“唯识”之说，就是要破遍计所执，若执实有诸识，也属遍计所执性，也应除遣。最后，就所观唯识之理来说，此观是观一切法唯识，如《义林章》引《成论》文：“如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。”
此外，两论相互所无的说法有二：1. 《心经幽赞》说：“诸处所言一切唯识、二谛、三性、三无性、三解脱门、三无生忍、四悉檀、四嗢拕南、四寻思四如实智、五忍观等，皆此观摄。”（卷上）由此可见，四寻思四如实智，都属五重唯识的第一“遣虚存实（识）”。2.《义林章》说：“此最初门所观唯识，于一切位思量修证。”（卷一）其中的“一切位”，释真兴《唯识义》说，“意云此最初观，地前位中思量，地上位中修行，于究竟位证之”（卷一），即此第一“遣虚存实”观，包括资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位五位。
综上所述，可得出以下结论。首先，第一“遣虚存实”涵盖资粮位等五位，所以是总观。其次，就五重唯识与四寻思四如实智的关系来说，并非五重唯识对应四寻思四如实智，而是第一“遣虚存实”就包含四寻思四如实智。再次，第一“遣虚存实”，与根本唯识论三阶段中的第一阶段的观念相似，即空观与有观遣增益执和损减执，由此能证入离言法性。最后，此观所观唯识是，观一切法唯识。
第二舍烂留纯，两论说法基本一致。“烂”指外境，“纯”指相分内境。所以，此观是舍外境而留（观）内境。此观遣外境，遣外境是所有唯识典籍的一致说法。“唯识无境”，首先肯定是无外境；至于内境是有是无（即是依他还是遍计），唯识论中虽有不同说法，但在窥基那里，内境肯定是有。
此观所观唯识是，唯识依心不依境，因为境通内外，外境属遍计所执性，“恐滥外故，但言唯识”。
第三摄末归本，其中的“末”与“本”，两论都说，“摄相、见末，归识本故”，所以，“末”是指相分与见分，“本”是指“识本”，即识自体。所以，此观是观相分和见分由识自体（自证分）而起，如《义林章》说：“此见、相分俱依识有，离识自体本，末法必无故。”
此观所观唯识是，唯识依体不依用，因为相分和见分是用，自证分是体，用依体起。
第四隐劣显胜，两论所说也基本相同，如《义林章》说：“心王体殊胜，心所劣依胜生，隐劣不彰，唯显胜法。”（卷一）所以，此观是隐心所而观心王。
此观所观唯识是，唯识依心王不依心所，因为心所依心王而起。
第五遣相证性，两论所说也基本相同，“相”指事，即依他起性；“性”指理，即圆成实性。所以，此观是遣依他而证圆成。
此观所观唯识是，唯识依理不依事，因为理（圆成实性）是事（依他起性）的本性。
B.对五重唯识观的误读
对此五重唯识，有这样的说法：第一观是遣外境，第二观是遣相分，第三观是遣见分，第四观遣心所，第五观遣心王（自证分）。这是一种似是而非的说法（笔者以前文章也有如此说法），不是正确的解读。实际上，这是将五重唯识作为事观了，出现的主要问题如下：
首先，第二“舍烂留纯”，已明确第二观的舍与留，即舍的就是外境，留的就是内境，所以，舍外境是第二观，不是第一观。
其次，第三观“摄末归本”，“末”是相分和见分。第三观不是遣相分，不是遣见分，甚至不是遣相分和见分。因为相分和见分必定同起同灭，所以不可能是先后单独被遣除。如果认为，第三观是同时遣相分和见分（而观自证分），至第五观再遣自证分（识自体），那样又会出现一个问题：相、见分与自证分，能否先后遣？实际不能，因为自证分与相、见分也是同时生起的，所以，遣也应同时遣，不可能先后遣。道理如下：种子生现行，就是一刹那，若先生起自证分，下一刹那再生起见、相分，但前一刹那自证分已成过去，过去是无，则不能变现当下的见、相分。所以，自证分生起，应同时生起（即变现）见、相分。就如五遍行心所应同时生起，不可能先后生起，因为识生起时，有一心所不生起，那么此心所就不是遍行心所（辩五遍行心所生起孰先孰后，只能是从功能辩逻辑上的先后，不可能是事实上的先后）。所以，“摄末”不能理解为“舍末”，第三观实际只是观相分和见分由自证分生起（变现），而不是遣相分和见分，观自证分，因为无法遣相分见分，独留自证分。
同样，第四观“隐劣显胜”，也是如此，不能理解为遣心所观心王。据理而言，心所依附心王，心王现行，心所也现行（至少有五遍行）；心王被遣，心所也不再现起。因此，心王、心所也不是先后遣。“隐劣显胜”，就是观心王胜，心所劣，心所依心王起。
而第五观“遣相证性”，也是广义地遣依他起性，即遣一切有为法，而不是单独遣自证分或心王，因为自证分不离相、见分，心王不离心所。
因此，五重唯识的意义，如《心经幽赞》说：“如是所说空有、境心、用体、所王、事理五种，从粗至细，展转相推，唯识妙理，总摄一切。”这就是说，五重唯识，是观空有（遍计空，依他、圆成有），观境心（境和心），观用体（相分和见分是用，自证分是体），观所王（心所劣，心王胜），观事理（依他是事，圆成是理），通过这五方面来观唯识。所以，作为观法，五重唯识可看作是理观。
C.五重唯识与三阶段唯识观
进一步探究，第一遣虚存实，虽是遣遍计，存依他与圆成，但所证是“离言法性”，这可看作是与第一阶段《解深密经》和《瑜伽论》思想的会通。但对于第二阶段的“一切法即是识”，五重唯识中找不到踪影。吕澄《论庄严经论与唯识古学》说：“又古学唯识非但见、相为识性，心所亦以识为性。”[8]即第二阶段的唯识论（吕澄称《庄严论》等为古学唯识）认为，相分和见分，还有心所，都以识为性，“一切皆是识”。但五重唯识的第四观“隐劣显胜”，两论都说：“心及心所俱能变现，但说唯心非唯心所。”即心王与心所都能变现相分和见分，这就不是将心所的独立性取消，说心所即是识，而是采取心所不离识的立场。同样，第三观“摄末归本”，两论都说：“心内所取境界显然，内能取心作用亦尔。”这也不是取消相分和见分的独立性，不是“即是识”的立场，而是“不离识”的立场。所以，在“一切法即是识”与“一切法不离识”的两种唯识观中，窥基明确持“一切法不离识”的唯识立场。
七、唯识如来藏观
（一）唯识系经典关于胜义谛的论述不同于如来藏系
根本唯识论中，直接论述如来藏的，主要是《楞伽经》和《庄严论》，但其他唯识经论论述了胜义谛的性质，可成为判别如来藏性质的基本原则。先看这些基本原则。
1.《解深密经》
本经说胜义谛相，既不同于般若系经，也不同于如来藏系经。就其与如来藏系经的差异，前文已有论述，现再概述于下。如来藏系经认为，真如是一种独立的存在，真如（或真如与无明和合）可生起万法。如真谛另立第九识，说真如就是第九识。而本经说胜义谛相，有“超过诸法一异性相”、“遍一切一味相”。如果真如（即胜义谛）是一种独立的法（如第九识），不同于诸法，则真如与一切法就是异，不是一，就不能说“超过诸法一异性相”；此外，如果真如是一种独立的存在物，那真如也不可能“遍一切一味相”，而是有独立相。所以，本经的胜义谛真如，不同于如来藏系的真如。
又如，本经说：“修观行苾刍，通达一蕴真如、胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴、诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支真如、胜义法无我性；唯即随此真如、胜义无二智为依止故，于遍一切一味相胜义谛审察趣证。”（卷一）换言之，就五蕴来说，五蕴都有真如，证得一蕴（如色蕴）真如，就更不寻求其余诸蕴真如，因为诸蕴真如是平等一味的。所以，那种认为真如就是第八识（或第八识的某一成分，或第八识的清净相），都不是唯识论的（正宗）观点，因为唯识论认为，真如普遍存在于一切法中，是一切法的本性，并不是只存在于第八识中。（至于《楞伽经》说如来藏是藏识，下文会再详细分辨。）
2.《大乘百法明门论》
本论说：无为法是“四所显示故”。“四”指识法、心所法、色法、心不相应行法，即一切有为法。无为法可通过有为法来证得，这就是“所显示”。这也就是说，真如是一切有为法的本性，并不只是某一法（如第八识）的本性。
综上所说，胜义谛真如，是一切（有为法）的本性。所以，那种认为真如是独立的存在、或真如就是第八识的说法，都不是唯识论的观点。
（二）《楞伽经》的如来藏思想[9]
唯识系经，不但阐述自宗观点，也作会通其他系经的努力。如果说《解深密经》主要是会通般若系经，那么，《楞伽经》则是努力会通如来藏系经，而此会通的一个主要说法是：“如来藏是藏识”。应该说，本经的核心思想是唯识无境，而非如来藏思想，所以本经可作为唯识系的根本经之一，但其如来藏思想对如来藏系也产生了相当影响，那么，如何依据唯识观点来理解本经的如来藏思想？结合玄奘一系的相关论述，可作以下说明。
1.如来藏是真如。经中说：“自证圣智，以如来藏而为境界。”（卷一）即如来藏是圣智（根本无分别智）所证境界，所以是真如，如经说：“内证智所行，清净真我相；此即如来藏，非外道所知。”（卷七）经中也“以性空、实际、涅槃、不生、无相无愿等诸句义，说如来藏”。（卷二）
2.如来藏是藏识。经中说：“如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生……无始虚伪恶习所熏，名为藏识。”（卷五）对此引文分析如下：
（1）经中说：“而实未舍未转如来藏中藏识之名。”（卷五）由此可知，藏识是如来藏的一部分，藏识可舍可转，故是有漏识。经中又说，如来藏“其体相续恒注不断，本性清净，离无常过、离于我论”，（卷五）由此可知，如来藏的本质是真如。这样来看，如来藏藏识，表现为染污的藏识，本性是清净真如。
（2）所谓“如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生”，这里应该是指有漏藏识能生起善、不善一切法。首先，藏识能起七识，能起根身、器世间等，“若无藏识，七识则灭”；（卷五）进而七识又造善造恶，生起善、不善一切法，所以，“善不善者，所谓八识”，（卷五）由此引文可知，“如来藏是善不善因”，主要是从识一面来说的，即如来藏作为藏识，是善不善因。
3.如来藏藏识辨析。对如来藏藏识可作进一步分析：
（1）既然如来藏藏识是真如，又是藏识，那么，能否说真如就是藏识（即真如只是藏识，不是其他任何法）?按玄奘一系的唯识论来说，不能，因为与其他唯识经论相违。如上所引，《解深密经》说，证得一蕴真如，无需再证其他诸蕴真如；《百法论》说，“四所显示故”。所以真如并不只是藏识。
（2）既是藏识，为何名如来藏？窥基《义林章》的解释是：“彼经意说，阿赖耶识能含净种，名之为藏；为当佛因，名如来藏……所含无漏净法种子，报身因故，名如来藏……此生现行圆满果位，名报化身。”（卷七）即只有藏识能含藏清净法的种子，此清净种是将来成佛之因，能成佛的报化身（法身是真如，不由种子而成），所以藏识称如来藏。
（3）“如来藏……无始虚伪恶习所熏，名为藏识”，（卷五）是否是说，如来藏中的清净真如受熏，如来藏成藏识？并非。《成论》说，无为法（真如），既不是能熏，也不是所熏。所以，“无始虚伪恶习所熏”，说的还是如来藏所表现出的有漏识，此有漏识能受熏，所以称藏识。
（4）本经说：“何者圆成自性？谓离名相事相一切分别，自证圣智所行真如。大慧！此是圆成自性如来藏心。”（卷二）此处的如来藏心，在玄奘一系来看，不应理解为真如心，真如是无为法，心是有为法，两者不应混为一谈。按如来藏系经典，真如心的展开，是真心起用，即真如心能在凡夫位，当下现行作善作恶、作修行主体。但首先，本经中，找不到真心起用的任何论述。其次，本经说的如来藏，是无我如来藏。经中说：“大慧！我说如来藏，为摄著我诸外道众，令离妄见入三解脱，速得证于阿耨多罗三藐三菩提。是故诸佛说如来藏，不同外道所说之我。若欲离于外道见者，应知无我如来藏义。”（卷二）所以，按本经的说法，如来藏不是实我、真我。因此，本经说的如来藏心，仍应作如来藏藏识来理解，即经中说的“藏识说名心”。（卷六）
但既然藏识是有漏法，如何能作圆成自性？慧沼在《能显中边慧日论》中说了三类佛性，可作参考。三类佛性是理佛性、行佛性、秘密佛性。理佛性就是无为真如。行佛性就是各种有为的修行法，如六波罗蜜多等，本经说如来藏含清净法种子，也是从行佛性来说。秘密佛性，是方便说，如说“烦恼是菩提”，烦恼本身不是菩提，但断烦恼可证菩提，所以方便说“烦恼是菩提”；同样，本经说藏识是圆成自性，也是秘密说、方便说。
此外，经中说“虚妄所立法，及心性真如；分别不起故，真如心转依”（卷六），其中的“心性真如”或“真如心”，也都应作方便说来理解，或都是指如来藏藏识。
（5）九识说。本经说：“由虚妄分别，是则有识生，八九识种种，如海众波浪。”（卷六）由此，后世有立九识说，九识中，第八阿赖耶识为有漏染污识，第九为无漏清净识。但唯识论只立八识，对九识说，窥基《成论述记》指出：“或以第八染、净别开，故言九识，非是依他识体有九，亦非体类别有九识。”（卷一）所以，就识体说，识只有八种，但将第八识染分（未成佛位）和净分（佛位）分开说，才有九识。
最后，就本经与如来藏系经的会通来说，本经的如来藏，有受熏义（即有漏藏识受熏），无能熏义，所以只受无明熏，不熏无明；有起七识、诸法等义，无能见闻觉知等义；无凡夫位当下现行作善作恶、作修行主体义，由此来看，本经会通的，似乎只是前期的《胜鬘经》等如来藏经，而不同于后来的《楞严经》等如来藏经。
再从对后来唯识论的影响来看，本经的唯识无境思想，为其后的唯识典籍一致接受；而本经的如来藏思想，只在《庄严论》中得到呼应，其后的唯识典籍，再也没有出现如来藏的说法。究其原因，本经的如来藏思想，确实包含了向以下方向引申的可能性：真如受熏，真如只是藏识，真如法身当下是现行（即当下是佛），如来藏心是一心两门（无漏真如与有漏藏识）现行，无漏心能当下作善作恶、作修行主体，等等。这大概是其他的唯识典籍不再提如来藏的原因。
回到“如来藏是藏识”这个说法上，本经的如来藏，既可指无漏法，如真如；也可指有漏法。在后一种情况下，如来藏是藏识，因为无漏法的种子依附于藏识而存在，而此无漏种子能将来证得如来果位，所以可称藏识为如来藏（即藏有如来种子之识）。
综上所说，本经的如来藏观，确实包含了被如来藏系引申的可能性，但唯识系则严格依据唯识基本原则来进行解释，即对“如来藏是藏识”，唯识系是依将来能成佛来解释（真谛等少数人除外），而不是像如来藏系那样从现在就是佛来解释。
结语：唯识思想的展开
唯识论由佛陀和弥勒、无著、世亲所说，也就是由见道后的圣者所说，圣者已见实相，对唯识思想的诸方面都有全面把握，但各部经论根据需要而展开唯识思想，所以诸经论的唯识思想各有侧重。总结诸经论的唯识思想，大体上有以下三个重点，相互关联，逐步展开。
一、离言法性
唯识之初，为破恶取空，《解深密经》提出离言法性、三自性、三时教法。离言法性是真实有，是圣者所证。三自性中，圆成实性和依他起性是有，不是无。由此，本经依离言法性和三自性破恶取空。进而，本经由三时教法，判“一切法无自性”的般若教法与唯识教法，并不相违，但“一切法无自性”等教法是密意说，不是显了说，由此而显示唯识论是了义说。
二、阿赖耶识缘起
然而，强调离言法性有，圆成实性和依他起性有，虽破了恶取空，但与小乘的诸法实有思想有什么区别？如色法，要是强调其有离言依他起性，那么，是否说色法是实有，色法是一种独立的存在？
从《楞伽经》开始的阿赖耶识缘起论，强调色法由心变现，不是独立的存在。具体说，阿赖耶识缘起，就是由阿赖耶识现起能取和所取二取，心法和色法都在二取范围内，所以都不是离识的独立存在。《中边论》和《庄严论》承继了《楞伽经》的阿赖耶识缘起论，只是缘起的二取种类，《中边论》说是四种，《庄严论》说是六种。而二取是属于遍计所执性，还是属于依他起性，诸经论说法有所不同。
《摄论》则提出阿赖耶识缘起十一识，十一识可分为见识与相识，相当于二取，十一识由阿赖耶识中的自种生起，所以是以（阿赖耶）识为性，或者，更直截了当地说，十一识都是识。至此，唯识思想得到了有强有力的表述。
三、三自性唯识
《解深密经》提出离言法性，《瑜伽论》详说离言自性，但在阿赖耶识缘起思想明确后（参见本文“唯识缘起观”），诸唯识经论中，离言法性（或离言自性）不再说了，而三自性仍是唯识思想的重点，表现为三自性唯识。但三自性唯识观念，在第一阶段还未涉及，在第二阶段和第三阶段则有即是识与不离识的差别。
《摄论》表达了一切法即是识的思想，但此一切法，是十一识，包括心法、色法和部分心不相应行法，所以是一切有为法即是识，相当于三自性中的依他起性即是识。但进一步要问的是：遍计所执性是否即是识？圆成实性是否即是识？
对此探讨，遍计所执性肯定不是识，因为遍计所执性是不存在的东西。圆成实性呢？如上所引，《解深密经》说，“通达一蕴真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴……真如胜义法无我性”；（卷一）《百法论》说，无为法是“四所显示故”，所以真如存在在一切有为法中，并不只是存在于识法中，这样，圆成实性真如也不即是识。
由此可见，三自性唯识，如果表述为三自性即是识，会遭遇到一系列困难。即使依他起性（一切有为法），如果说都以阿赖耶识为性，那也如上所说，会遇到阿赖耶识没有假法种子和现行阿赖耶识不变现七转识的困难；而说三自性即是识，则更增遍计所执性和圆成实性不即是识的困难。
但另一方面，如果说三自性不离识，那么，此命题完全成立。如遍计所执性，《成论》说，“彼实我法离识所变皆定非有”，（卷七）即实我实法（遍计所执性）也由识变现，具体说，是由第六识和第七识的遍计所执而产生，所以遍计所执性不离识。进而，“是故一切有为无为、若实若假，皆不离识”，（卷七）所以，依他起性（“有为”）和圆成实性（“无为”）也不离识（道理如上所说）。这样，就达到了完全意义上的三自性唯识。
因此，就唯识思想来说，一切法即是识，虽强化了唯识义，但还存在一些需进一步解决的问题；而一切法不离识、或三自性不离识的唯识思想，是圆满的唯识义。
注：
[1]此部分内容，本人曾发文： 《<解深密经>的唯识义——曁论根本唯识论三阶段》，《唯识研究》（第四缉），中国社会科学出版社，2016。本文在该文基础上有进一步的展开。
[2]所谓“唯识弘教史”，意谓佛陀、弥勒、无著等都是已见道的圣者，了知唯识实相，但在弘扬唯识教法时，各部经论各有侧重点，同时呈现出教法不断深化的趋势。
[3]本文大量引用原典，若都要注明引文在大藏经中的册、卷、页、行，本文将有密密麻麻的出处注释。现为简便，本文采用传统的注释方式，只以夹注方式标明引文在该典籍中的卷数。
[4]种子概念，经部就有，所以说有种子，不意味着唯识；但说第八识藏有一切法种子，那一定是唯识论观点。
[5]但另一方面，《辩中边论》也说：五蕴、十二处、十八界都有三义，如色蕴的三义：“一、所执义色，谓色之遍计所执性；二、分别义色，谓色之依他起性，此中分别以为色故；三、法性义色，谓色之圆成实性。”即色蕴或色法有三种，即遍计色、依他色、圆成色。总的来说，“世俗谛有三种：一假世俗，二行世俗，三显了世俗。”此三世俗依三自性而立，所以，世俗也并非都是遍计所执性，也有依他起性。
[6]如《天如惟则禅师语录》卷一：“只是你日用常行見成受用底，強而名之喚作自性天真佛，又喚作自己主人公。”《聚雲吹萬真禪師語錄》卷上：“參得自性，念佛底主人公。”
[7]此段文字为《<解深密经>的唯识义——曁论根本唯识论三阶段》一文的附录，该文发表于《唯识研究》（第四缉），中国社会科学出版社，2016。本文对其作了较大修改。
[8]吕澄：《论庄严经论与唯识古学》，《吕澄佛学论著选集》卷1，济南：齐鲁书社，1991年，第75页。
[9]此段论文，是发表在《上海佛教》2017第1期《楞伽经要义》中的部分内容，本文对其稍作修改。
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