部派佛教對知識論的探討
陳雁姿
香港新亞研究所
| 1 引言 印度佛教中的小乘有部和經部的學說，對大乘的中觀與唯識學派影響最大。本文旨就部派佛教時期有關知識對象的真實性質、形式結構、知識對象與客體對象的關係，知識的基礎等方面的探究，從而條理出部派佛教有關知識論的核心問題，以見其義理發展是緊密地連繫著大、小乘的教義。 2 知識與世界存在的關係 2.1 蘊處界 原始佛典所言的蘊、處、界可視為宇宙萬有的分類法，透過對萬象的分類而顯示知識與世界存在的關係。蘊處界三科已涵有主觀與客觀認知活動的所有內容，如五蘊中「色蘊」屬於物質性的現象或事物，其餘「受」等四蘊則屬精神性的活動情狀。「想蘊」的取像作用與「識蘊」的了別活動是認知主體的機制，而「受蘊」及「行蘊」則是認知對象時的心理情緒表現等。 原始佛教認為在每一認知活動中，主客世界的展開，不是身心五種要素的機械運作，實際上主體在面對繁雜的客體時，由於受到過去經歷、當時的心理情緒和環境氣氛等因素所約制，因而對每一客境生起不同的主觀取向，這意味著當某一特殊境象在心底浮起的同時，其它境象便被排拒在心外。所以，五蘊在原始佛教的典籍中多稱為「五取蘊」，以特顯出主體在認知過程中有染污性的心理取向，由執有實我實法，逐境而起愛欲，永無厭足，遂有苦惱的人生。 至於十二處的六根與六境是一種能知與所知的主客關係，人類所能經驗到的事物不能離開這種主客的形式而呈現。而十八界中的「六根」和「六識」，均代表著主觀認識的機能； 「六境」則為客觀的所知對境。佛家透過對生命構造的分析，人與世界的相互影響及各種依存關係，說明宇宙人生的種種現象皆各有自因及條件造成，並非獨立而生，亦無固定常住的性質，藉此深入體察，去除人們對自我及世界的執著，減少由無窮欲望貪念所掀起的煩惱業苦。佛陀說蘊處界的真正精神是揭示存在的現象是緣起無我，故較少知識論的興味。 原始佛教較重視倫理人生的價值意義，以破除人類的無明，明白苦的生起及解除為首要目標，因而沒有明顯認識論的考察意味，也沒有深入討論有關認識過程的種種問題，但已涵有認知上主客相對關係的雛型。到部派佛教時期，在理論建構上趨於精密化，故討論的主題並不限於現實人生問題，而是擴大到客觀對象世界的探究，使佛教認識論更形學理化。 2.2 五位七十五法 在部派佛教的各派中，堪為代表者是「說一切有部」，簡稱「有部」，梵名Sarvastivadin ，音譯「薩婆多部」。此派有頗精微繁瑣的哲學理論，較能深入探究認識條件與歷程等問題。 約在公元一世紀時，經量部(略名「經部」，梵Sautrantika)從說一切有部中分流出來，是部派佛教中產生最晚的學派，和有部同為小乘佛教的表表者。 經量部的基本理論，是在接受大眾部的影響與批判說一切有部學說的過程中逐漸形成的，對唯識學說具啟迪作用。 有部對宇宙萬法的分析，是本著區別哲學(Philosophy of differentiation)的立場，以存有論為基礎，對存在事物作細微的分析與歸類﹐ 以說明現實世界成立的要素。有部把存在的事象分為兩大類別： 即有為法與無為法。 有為法是因緣和合而成的事象，共分四類： 即色法、心法、心所法和心不相應行法。加上無為法，便構成五大範疇，故稱「五位」。 首先，有為法(梵 samskrta)中的「色法」(梵 rupa)，是泛指能造一切物質的四大極微; 與四大所造色，包括各個眾生體內五個感覺器官及其相應的五種對象，另加上無表色1。 《俱舍論》云﹕ 地、水、風、火，能持自相，及所造色，故名為界，如是四界亦名大種。一切餘色，所依性故，體寬廣故。......地界能持，水界能攝，火界能熟，風界能長......自性云何﹖如其次第，即用堅、濕、煖、動為性。地界堅性，水界濕性，火界煖性，風界動性﹐ 由是能引大種造色。2 又云： 色聚極細，立微聚名，為顯更無細於此者。3 物質世界是由地水火風四種不同性質的極微(梵 paramanu)所組合而成。極微，近似原子(Atom)的觀念，謂物質被分析至極小不可再分的單位，是為終極實在的元素，具永恆不變性。原子是微細的球體，非感官所能知覺到。四大元素名「造色」，整個宇宙萬有是由眾多元素積聚而構成，稱為「所造色」，這是一種唯物的積聚說，亦可說是多元的實在論觀點。「所造色」包括有五根的軀體和身體以外的物質。眼等五根是微妙不可見的色法，五根的作用，是攝取外界的相貌; 因色根取境的功能，才能引生眼等五識。由於物質都是有體積而佔空間，所以具有質礙及變異的特性。而四大的體性寬廣，「大」有普遍之意，指四種物質元素「自相」所具的堅濕煖動的特質皆顯現於一切物質現象之上。 有部把精神現象分為「心法」與「心所」，「心法」(梵 citta)是意識，此心體能發揮統合眾多心理狀態，連貫前五識認知上的不同作用。「心所法」(梵 caitta)是附屬於認識主體上的心理狀態，「心所法」被定義為「與心相應」與「依心而起」，故又稱為「心相應法」，計有四十六種心理狀況，如感受、意欲等。4 心、心所法亦須依托色法才能起作用，如說「五識決定積集多微，方成所依所緣性故。」5 「心不相應行法」(梵 citta-viprayukta-samskara)是其它不能簡單歸入色法或心法之類的特殊情況，例如語言、概念、時空、數量的範疇或修行境界等，即就某種特別景況而設立的法。部派佛教的認識論是站在知覺與外界實在的關係上而言﹐ 知覺是由感覺對象與感官的條件接觸後所引起的，知覺再將所獲取的感覺印象加以分類，而理解為內屬于各種範疇及相互關係，從而成立知識。至於「無為法」(梵 asajskrta)則指非由因緣造作而成的法，如虛空、涅槃等。 有部除將宇宙萬有劃分為五大範疇，再進一步追尋現象成立之原理，將隸屬於這五個類別的諸法還原為一些最根本的要素。結果，有部還原得七十五種究極的存在要素，名為「法體」(梵 svabhava)﹐猶如洛克(John Locke)所言的托體(substratum)，以支持及穩定各種心物的現象。而七十五法是內屬於五大範疇中﹐ 因名「五位七十五法」。這些法體的特質是橫亙存在於過去、現在和未來三世中﹐其獨有的性質不會改變。故有部提出「三世實有，法體恆有」這一哲學命題，表徵著此派的特色。說一切有部的學說是環繞著這一基準而開展其實在論(Realism)的哲學。構成物質世界的法體，其實質內容就是極微。作為感覺對象的前五境，從微觀的角度下，有部將其化約為四大極微，不但對感知對象的內在性質及構成有充分的說明，且肯認知識與對象世界都有其實在性，有心物二元論的特色。 3 知識成立的關鍵條件 緣起論是佛教的根本教義。佛教的教理發展史上各個時期，莫不以闡發緣起思想為鵠的，遂有一系列的緣起論教說。6 「緣起」是梵語pratitya-samutpada的意譯，舊譯為「因緣」(梵hetu-pratyaya); 「緣生」則為梵語pratitya-samutpanna之意譯，這三詞一般可互通而用﹐旨在說明任何事物皆由因緣(種種條件)和合而成立，亦由條件系串相互依存而有不同的變化，佛家稱此「依因待緣」的法則為「緣起」。 四緣(梵 catvarah pratyayah)是阿毘達磨所整理出來的因緣論，以闡釋現象界的生成壞滅的原因和條件關係，「緣」是原因或條件的意思。說一切有部考察能夠形成某一心理現象，所需條件可概括為四類，合稱「四緣」﹕此即因緣(梵 hetu-pratyaya)、等無間緣(梵 samanantara-pratyaya)、 所緣緣(梵 alambana-pratyaya)和增上緣(梵 adhipati-pratyaya)。7 所謂「因緣」，即產生自果的直接、內在或主要原因，例如榖種是榖芽得以生起的原因，所以種子為芽的因緣。「因緣」可視為一切精神與物質現象的成因，有部特指五位七十五法中的「色法」、「心法」、「心所法」的法體為因緣。 「等無間緣」即心、心所的相續關係。「等」是等同義，意謂心體前後平等而流。「無間」是前一剎那心識謝滅，讓位與後一剎那的心識，前後二念之間，念念生滅，剎那不停，而沒有間隔。由於前念心滅避讓開導而引起後念心之生起，所以有「緣」的意思。此緣只適用於精神現象，為精神活動得以發生的條件之一。 「所緣緣」為心、心所的認知對象。所緣緣的定義可見於《順正理論》卷十九﹕ 謂一切法是心、心所生所攀附，故曰所緣。即此「所緣」，是心、心所發生「緣」故，名「所緣緣」。一切法者，即十二處，謂眼、耳、鼻、舌、身、意識，及相應法，隨其次第，以諸色、聲、香、味、觸、法，為所緣境。8 「一切法」是心、心所攀緣托附之處，所知境名為「所緣」。 如眼識以「色境」作為「所緣」，耳識以「聲境」作為「所緣」，意識以一切法為「所緣」，因此，一切事物皆可視為心識的對象。而此「所緣」不但為心識所了別的對象,而且能夠發生五識的感覺作用﹐ 因而是引發心、心所生起的增上力用，所以涵有增上「緣」義(此為狹義的增上緣)，合「所緣」與「緣」義，別為「所緣緣」一名，以特顯所知對象對知覺生起的兩重條件作用。 又「增上緣」者，「增上」是強有力義，指一切有為法的生起，除了「因緣」等條件外，其餘一切有助於或無礙於某法的生起，通稱為「增上緣」。如榖芽除了以榖種為生起的主因外，還須憑藉陽光、水份、泥土等條件，始能生長，這些條件概稱為「增上緣」。 宇宙萬有均可為「增上緣」，其範圍最為寬泛。 上述闡釋了心法的四緣，而一切色法方面，則只須因緣、增上二緣便可出現。 部派佛教的五位七十五法是分析萬象的內在構成要素，而四緣旨在說明形成精神現象的充分條件(sufficient conditions)，不僅特顯認識過程中不可或缺的因素，且釐定了作為知識對象(所緣緣)的兩項基本條件 ─ 即具可感知的物象和引發感覺認識的起用。由此確立知識形成的關鍵條件。 4 假實二諦在認識論上的意義 因緣所生的事物，是被各種條件所約制而存在或轉變。從認識論的角度來看，一方面以各別法體為質料，另一方面又依不同的成素總合為整體的事象。一切事物當呈現在我們面前而為對象，我們所認知者僅為物的表面現象，而不及於物的自體中，人又如何辨析真實與虛假的標準呢？「存在」之謂「有」，有真俗假實之別，故佛家立二諦以明事物存在的狀態。二諦是勝義諦(梵 paramartha-satya) 和世俗諦(梵samvrti-satya)，亦稱真俗二諦，為佛家教義的重要觀念，大小乘諸宗對二諦有極為豐富的解說，各創新義。簡言之，凡依待他法而有為假法，即世俗諦; 不依待他法者為實法，為勝義諦，此為部派佛教中判別假實二諦的共同標準。小乘各部對二諦的看法頗多紛歧，今只就有部與經部的觀點加以闡發，以明二部的同異所在，從中窺探二諦在認識論上的涵義。 4.1 假實二諦的界定 《順正理論》中眾賢論師敘述有部二諦的主張如下： 謂且於色諸和合聚破為細分，彼覺便無﹐名世俗諦，猶如瓶等，非破瓶等為瓦等時，復可於中生瓶等覺。......若以勝慧析除餘法，彼覺方無﹐亦世俗諦。...... 於彼物未破析時以世想名施設，為彼施設有故﹐名為世俗。依世俗理說有瓶等，是實非虛﹐名世俗諦，如世俗理說為有故。若物異此﹐名勝義諦﹕謂彼物覺，彼破不無，及慧析餘，彼覺仍有，名勝義諦。......此真實有故名勝義，以一切時體恒有故。依勝義理說有色等，是實非虛﹐名勝義諦。9 有部從認識論的立場，說明所認識的存在事物可分為兩類： 一是眾緣和合而成的物事，一是獨立自存的終極元素。和合物如瓶，不論是以正慧分析，或以外力破為碎片，瓶的形相隨即消失，內識關於瓶的認識便不復存在，意謂捨去對瓶的覺受和執持(「失覺」)，即表示瓶無其自體﹐於瓶體上所施設的假名，即時失去其標籤的意義。但當瓶等物未被破析時，隨順世間約定俗成，施設瓶名，在世俗上有其指謂作用，故有相當的諦性，這就是有部對「世俗諦」所下的定義。「勝義諦」者，謂與「世俗諦」相反。就色、心的最小單位，如外物的細色為一一極微; 或對內識作無限分割，最後只是一瞬間的心念﹐ 以殊勝智慧推求或以力破壞，不失其自相的存在，內識對法的自體仍「不失覺」﹐真實不虛才可謂之「勝義諦」。 由此推知，有部的見解以色、心法上不可再分析的自性，色法分析到極微，心法分析到剎那，仍有自體存在的，這是「真實有」、「自相有」，此即勝義諦; 故許外境極微與內識剎那同為真實有。而色心和合的總相，一加分析，離了所依的實法，就沒有自體，這是「假名有」、「施設有」，故是世俗諦﹐這便是二諦的本質意義。此宗對二諦的建立，全在法之假實的基礎上，「假」則「失覺」，「實」則「不失覺」。 另一方面，《順正理論》卷五十八敘述經部師對假實二諦的說法：又彼自說二諦相言：若於多物施設為有，名為世俗;但於一物施設為有，名為勝義。又細分別所目法時，便失本名，名為世俗; 若細分別所目法時，不失本名，名為勝義。10 可見經部不在形相上去區分二諦，而是另立兩大設準：其一是在物體的構成為一或多而定，由眾多成素聚集而有的總合相,便是世俗諦; 若一一諸法的真實自性; 則是勝義諦。其二是被我們一般人認識到的是和合的現象，對此一合相安立名言概念﹐ 就是世俗的假名有。若透過勝慧洞察所見物的自身，最終捨名者為世俗; 不捨假名為勝義。 又經部對二諦另一劃分是建立在一法「有用」和「無用」的標準之上。凡事物如果是沒有生果作用的，即是共相，是比量境界，是由意識於境物上安立瓶、 衣等名，故是假有法，無為法(案： 經部的「無為法」與有部別，經部指無生果功能者為無為法)，是世俗諦。反之，有作用能生果的法，則是自相，自相是由現量所得，非由假立，故是實有法，是有為法，是勝義諦。如是，經部是用自相、共相來規範二諦。 對假實二諦的釐定，總的說來，有部就所知法體究極地捨不捨自相及覺受上去區分。而經部則於法體為獨一或和合物，與及法上安立之名在終極上會失或不失上言。在佛教思想史上，對證立外界是否客觀存在及知識成立的基礎有重大的意義。 4.2 感覺知識成立的基礎 有部以外界實在論為認識論的立足點，主張知識的成立，必須承認外在世界的存在，客觀對象就是認知所依據的基礎。他們將對象世界視為真實的感覺與料，把它們設定為知識的對象，對象不僅有引起認識的作用，而且知識是由對象所決定的。知識真偽的檢證，關涉到知識與對象的符應(Theory of Correspondence)，認為知識與對象須具一致性，以此作為真確知識的判準。所以有部頗具「實在論」的色彩。 但經部師卻以為人們所認識到的對象，不必盡是實有的; 即使在沒有客觀實物作為基礎，假有不實之法也可生起知覺的。《大毘婆沙論》卷四十四云：「如譬喻者，彼作是說： 若緣幻事，健達縛城及旋火輪，鹿愛等智，皆緣無境。」11 這是說人可以認識到不實之境(「幻事」)，如海市蜃樓(「健達縛城」及「鹿愛」等)，可見對象雖不實在，但有境相﹐仍可生起認識作用的，故推論出所緣的體性可以是「有」(實在)，也可以是「無」(不實在)。換言之，人們既具有可檢證的真實知識，也可以生起虛幻的知覺。 依有部的立場，假實二諦都要是客觀上存在的事法，才堪稱為真實(「諦」)。有部對於認識與認知對象雖有不相符的情況，但不是憑空而有「火輪」、「二月」等錯亂的認識，假的形相還是要依據一個實有法而現起的。因為前五識只緣取境的自相，本質上不會是假。只因眼睛有眩翳等毛病，眼根發識不明，分別現起兩個重疊的月影，遂以為是二月﹐這錯誤的認識，都必須歸結到心的取相上去﹐假相只是內心錯誤地造成，不是外境不實。再者，第二月的假相是依真實的第一月生起的，不然，何以第二月相不在無月處而得生起呢﹖ 離開了假法所依的實體，虛假境象無由起現。12 在此有部有力地以「假必依實」的觀點來證成所緣境必有實境為依，從而論證外境是客觀存在的。 有部所破的只是心識上的錯誤行相，並不是所緣的實法。經部則迥異其說,以假有境也可作知識對象，而側重在執取之境相上去解說。一派主張有「實在所緣」﹔ 一派則主張「無實所緣」。可見兩派各有其獨到的見解。 眾賢論師在《順正理論》卷五十中批評經部師認為不實在的所緣境亦能生起覺受的說法： 「此亦未為真實有相，許非有亦能為境生覺故，謂必應許非有亦能為境生覺。旋火輪、我，二覺生時，境非有故。......又諸世間夢中、翳目、多月識等，境非有故。又於非有，了知為無，此覺以何為所緣境?...以見少分有所緣覺，謂一切覺皆有所緣，是故不應立斯比量，或立便有不定過失。......要由有境，為別所緣，覺方有殊，如眼等覺。......然譬喻者先作是言： 有、非有皆能為境生覺者，此不應理。覺對所覺，要有所覺，覺方成故。謂能得境﹐方立覺名，所得若無，誰之能得？又能了境，是識自性，所識若無，識何所了？故彼所許無所緣識，應不名識，無所了故。夫言非有，謂體都無，無必越於自相共相，何名所覺或所識耶？若謂即無是所覺識，不爾，覺識必有境故。」13 眾賢討論知識與對象世界的關係，進一步考慮到知識成立的基礎，必待一種主客對立的格局，始為可能。他的論據有下列數點： 一、凡有認識活動，必定有所認識的對象，因為「一切覺皆有所緣」。所覺知到的相狀必定要相對真實存在的事物。如果不存在的東西，如旋火輪14、夢境等，也可作為認識對象，那就不能確立真確認識的標準，便犯了「不定過」的謬誤。15 二、要有不同的境象的存在，才可以認識到各種分別和差異，「要由有境，為別所緣，覺方有殊，如眼等覺。」 由於「有」之種種不同，故生起種種不同的認識，才能掌握世界存在的現象，可見對象是有的。「無」的如何可說有不同的現象呢？ 三、認識的生起必有所緣的對象，因為了別境界(「了境」)是識的特性(「自性」)，若無「所識」,「能識」主客二分的結構下，又怎能進行了別活動呢﹖存在的境物也是「緣」的一種(增上緣)，須具足引發認識作用的力量，才能生起認知，以「覺識必有境」，待緣方有知覺。如果「所識」無實質(「體都無」)，無(體之境)便不合所緣緣義。 部派佛教對於釐定認識對象是否客觀存在，有不同的見解。據《順正理論》卷五十所說： 為境生覺，是真有相。此總有二： 一者實有;二者假有，以依世俗及勝義諦而安立故。若無所待於中生覺，是實有相，如色受等。若有所待於中生覺，是假有相，如瓶軍等。......實有復二： 其二者何？一唯有體; 二有作用。此有作用，復有二種： 一有功能; 二功能闕。16 依眾賢歸納出所謂客觀存在事物之能作心識的所緣境，有幾項基本條件。所謂「真(實)有」，是能夠生起認識覺受的事物，依勝義與世俗諦來劃分，則有「實有」與「假有」之別。如果有法是「無所待於中生覺」，指物的自身不必依因待緣而可引發認識活動者，如四大極微，決定是「實有」。反之，須有所待才能生起覺受的東西，猶如瓶、衣等，只是「假有」的存在。不論是實有或假有，雖是不同存在的性質，都可視作心識所知的對象。「實有」之法又可以體用來界定： 一是有「實體」的物事; 二是以「作用」來區分。而境象的作用有兩種情況： 此即「有功能」和「無功能」。所謂體用或有否功用都是扣緊在對象產生知覺方面而說。但眾賢以有部的立場，抉擇出「為境生覺，是真有相」來確立怎樣的存在對象物才是真正心識的所緣緣。因為作為所緣緣，必須合符兩個條件才能生起知覺： 一是「生覺」，指有可被認識的功能; 二是「真有相」，意指有真實的存在境相。 當所緣緣的本義確立後，有部實際上已排除了「無功能」及「無體假法」可為所緣緣，據此證立客觀知識對象才是真正的所緣緣。 又《順正理論》卷五十三說譬喻部師的觀點： 由分別力，苦樂生故，境不成實。......故言別生趣同分有情，於一事中取淨穢異，知無成實淨穢境者。17 此中要注目的是，六趣不同的眾生相對同一境象，會產生完全極端的情緒反應，這是基於心識的愛惡分別，而不在境界的真實與否。此外，不同界趣的有情，因各自業力不同，於同一境中而見淨穢之境，而所見之境不是客觀的境況。經部可說是「心有境空」的唯心思想的創說者。 明顯地，有部之成立所緣緣為認識的必要條件，不重在所緣相上去作判準，而是側重於所緣相所依託的實體法上去。而經部則專在所緣相上作判斷，境相所依之體究是有或無，不是認識的必要條件。這是兩派在所緣緣的諍論上一個重要的差異點。 5 形成經驗知識的兩種樣態 知識是認知主體以某種特定的樣式關聯到對象的結果。而知識的形式必須依待一主觀的認知條件，然後對客觀世界的內容有所知覺。 小乘佛教在探討認識主體以何樣態關連到對象來成立知識方面，主要有兩大陣營： 一是心識直接認知外境的同時因果論; 另一是心識間接認知外境的異時因果論。而在心境交涉的過程中，又引入「剎那論」來穩定知識對象(所緣緣)，始能成立經驗知識。剎那論在佛家認識論上有其特殊的意義，因為關連到外在世界是否客觀存在，心緣外境究是同時或異時的因果關係，抑是直接或間接地把捉外境等認知問題。 5.1 心識直接認知外境 有部的四緣說頗為透闢地析述佛教的緣起理則，在闡發「諸行無常」的深義時，部派佛教更以「剎那論」來解釋現象界的特性是變動不居、無常過轉的狀況﹐ 並與「所緣緣」義關連起來，以析述外在對象在流轉的認識過程中的因果關係。 有部與經部都把時間分析至最小的單位，名為剎那(梵 ksana)，意謂須臾、一念頃或瞬間的存在，是最短的時間。如《大毗婆沙論》卷一三六說：「時之極少，謂一剎那」。18 又說：「諸剎那量，最極微細，唯佛能知」。19 「剎那」是最少的時間點，剎那以外是沒有時間可說的。「極微」是物質佔有空間的最細點。所以《俱舍論》說： 「分析諸色至一極微，故一極微為色極少; 如是分析諸名及時至一字，剎那為名時極少。」20 若要完成整個認識的活動，外物必須是連續的存在體，心識的活動亦要有相應的連續性活動，才能說明心物交涉須以一種共時或歷時的時空形式為背景而進行。 《俱舍論》曰： 「心、心所法，如於所緣緣事，剎那三皆決定。」21 心、心所攀緣覺知的對象(所緣緣)，必然有被覺知到的「所緣」境相，由於知識對象與認知主體是一平列對立的關係，不可能存在著沒有對象的認識。有部認為對象、感官、知識三者同時存在，並根據三者的相互關係來說明認識上的同時因果論。 《阿毘達磨燈論》有這樣的說法： 眼(根)與眼識，以光等為緣，同時趨赴所緣境。所緣、眼(根)、眼識、光等，皆共起功能，同作同照。境為所緣，眼(根)為能見，眼識認知，故謂直緣外境。22 由於心識與心所必共同感取所知對象，如眼識起時必以色境為所緣緣，而發生認知的過程，此中並無先後次第之別，是為同時的因果關係。有部採取心識可直接認知外境的看法﹐ 認為存在事物在知覺上是剎那生滅。由於被感知的物象，最少有一剎那存在，它就在這一靜止的時間投入視覺的焦距，而直接地為認知主體所攀緣。 說一切有部承認有剎那性的「住」，為說明心法直緣對象的認知活動，及對象之真實存在性，所以他們都被視為實在論者 (realism)。23 5.2 心識間接認知外境 經量部認為認識活動只不過是一串無間斷的剎那，前後相續，遂把所知的對象存在分析為連續的印象。因此經量部否定有剎那「住」的存在，既然物象轉瞬即逝，則心識不可能直接地感取外境，故提出心法間接緣境的理論。經部的剎那滅論基本上是從心物二元論出發，這是理論的前提。「能引生前五識的根與境，全屬過去剎那。眼根與色境有時，眼識不有；眼識有時，眼根與色境已逝。以無『住』故，不可直緣外境。」24 顯然，經量部並不認為人們能夠直接認識外界的對象，人們認識的只不過是對象在一瞬間投入人們感官中。但這一心境接觸的歷程包括了記憶、區別、了解、聯想與組合等各方面的綜攝機能，使對象得以被收攝及整合於內識中，形成表象，始能成就知識。經量部只承認根境識三者間的異時因果關係，因為原因必在結果之前，感官與對象為因，知識為果，對象必存在於知識產生的一剎那前。根據經量部的剎那滅論，既然對象與知識不能同時產生，那麼怎樣才算是認識對象呢？ 眾賢的《順正理論》提及到某些論說，相信是《俱舍論》中有關經部的意旨： 復有說者，無有少法能觸少法，所依所緣無間生時，立觸名想。 若依此識能得彼境，此於後境假說能觸，境非識依，故非能觸，......此中意顯依身根，識不緣彼境而生起故。25 照文意看來，經量部主張所依的根與所緣之境同時交涉，假立「觸」名，以顯出感取作用的進行。但主體只可認知到客體的影像，所謂知覺，其實就是內識映現起這個影像(案： 此即內識變帶相狀的「帶相說」)，即外物在心中的投影，而不是外物的自身。此即「境非識依，故非(實)能觸」，因為在認知的一剎那間，由於物象沒有時間上的停留，外物轉瞬已成逝去的境象，外境是不會直接與感官發生接觸的，因此無有「少法」(指能知心)能感「觸」到「少法」(謂所知境)﹐ 觸是依根境識三者的和合而假說的。雖然客觀外境有不可知性，但從這個感官影像的基礎上，可推斷外界對象的存在，所以，經部亦被視為實在論者。 《順正理論》復釋其義曰： 如五識界，別有眼等五界為依; ......如離所緣，識無起義，離依亦爾，識不得生。...... 如何已滅名現識依？ 是現識生鄰近緣故。如雖有色而要依眼(根)，眼識得生。如是雖有所緣境界，而後識生。26 「能緣」的五識不僅以五個感官為「所依」，且必須有對象為「所緣」的前提下，經部主張心法的緣境，在第一剎那以根境為先，此即「現識生(起)的鄰近(增上)緣」﹐ 當根境先行時，假說為「觸」，意指有所感取的相狀，實際是第二剎那才有區分了別作用(而後識生)。所以前五識的所緣境都在過去，後念覺了領納前境，方成知覺。經部的結論是所有感官的知覺都是間接地認知外境，而非現前直接了知。經部的理論對唯識宗所提出的「帶相說」有莫大的啟發。27 可是眾賢繼以所緣緣的定義來駁斥經部「根境為先」的異時因果理論： 彼說色等，若能為緣，生眼等識。如是色等，必前生故。若色有時識未有，眼識未有，誰復能緣？眼識有時，色已非有,色既非有，誰作所緣？眼識不應緣非有境，以說五識緣現在(境)故。彼宗現在，非非有故。現所緣色，非所緣緣。與現眼識，俱時生故，乃至身識，徵難亦然﹐ 五識應無所緣緣義。...... 非非有體可立為緣，太過失故。28 若據經部的說法，色境在眼識生起前已消逝了,又怎能稱之為眼識的所緣緣？因為五識只緣當前的境象，不能認知已逝或未生之境，無「所緣」境相故。而且，凡是所緣境，必是與能緣心俱時而起的實存物象。而不存在(「非有體」)的境物沒有生識的力用，故不符「緣」的增上義。 由眾賢的問難，可知兩部對「所緣緣」的定義，在認知過程中有同時及異時作用的歧義，遂導引出心是否直接或間接了境的理論。有部從經驗上所緣實有一義開展，凡實有法體即勝義諦，所以世俗諦亦依之得以成立，二諦是存在上同一，而概念上別異。這種看法對後來「有相唯識」視依他起性為理世俗，應有一定的啟發作用。 雖然說一切有部和經量部都以極微作為存在事物的最後實質，因此倡說外界是客觀存在的。但兩派由於在剎那滅論上的不同觀點，從而也形成了兩者在認識論上的差別。 6 萬法的潛在與實現原理 部派佛教對於動轉中事物的隱顯狀況與變化規律,及現象之成為現象的根據是依甚麼原理而得以實現，各派的見解都不同。有部依經教及理論確立「三世實有，法體恒有」; 經部則主張「現在實有，過未無體」之說，兩派各有其學說特色，而關連到存有論及認識論的重要課題，即客觀世界的存在根據及主體認知客體時的先驗潛能。 6.1 有部以法體為存在的根據 「三世實有，法體恒有」是說一切有部的標幟。「三世」即過去世、現在世及未來世。法體恒存於過去與未來，雖有種種的教證與理證，而實成立於一項法則： 法性是不增不減的，不能說「從無而有，有已還無」。如《大毗婆沙論》卷七六說： 「三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恒有，無增無減」29 《順正理論》卷五二說： 「約作用立，三世有異： 謂一切行作用未有，名為未來; 有作用時，名為現在; 作用已滅，名為過去。非體有殊。」30 「一切行」指現象界的萬事萬物，在未生以前，已經有(存在)了; 當有為法作用正顯發時為現在，作用滅後成為過去，還是有的。三世的不同是依作用而立，而不是依法的自體說的。有為法的生滅有無及在因果聯繫中，是約作用、功能而說。「此作用名，為何所目(按： 「目」應作「因」)31？目(因)有為法引果功能，即餘性生時，能為因性義，若能作此立世有殊。」32 所謂作用，是引生有為法的各別潛在能力，為現象之因。 如《大毗婆沙論》卷三九說： 有因緣故無轉變者，謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相無有轉變。有因緣故有轉變者，謂有為法得勢(得力等)時生，失勢時滅; 得力時生，失力時滅.....得功能時生，失功能時滅......故有轉變。33 此段文中，「有因緣故無轉變者」是指法體為現象得以成立之因，其本有性質不會轉易，說為 「自性」（梵svabhava），特指某一法的體性義，近乎物自身的意義。在佛家的同義異語有： 「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾。」34 一切法自性，是「自有」、「自成」，「恆存」的，所以《大毗婆沙論》說：「諸法實體，恆無轉變，非因果故」。35 總之，自性是一法不可再分析的實體，諸法的自性有無數眾多的差別特質，此等法性是恒住自性，如如不變的。至於「有因緣故有轉變者」，則是說現象事物受條件的制約而有狀態上的轉變，如在適當的條件下，蓄成強勢而出現; 若眾多條件不在調合的情況下，則功能減弱而消散。 有部舉出理由來證明「三世實有，法體恒有」在認識論上有其必要性。首先，諸法的一一自性作用各別，不相混雜。《順正理論》卷五三說： 「眼根唯以有勝用色為境界故。三世諸法體相雖同，而有性異，如前已辯。不可以眼色為境故，便抑難令取一切色，一極微色不可取故。」36 如眼根能見色，這視覺的潛能，固然要待色境為緣而成現實能見的作用，然此見物的作用還是屬於眼根自性所本有，而不待緣成的，至於色境為緣，只是助成眼根見色功能得以成事而已。而假有之法是不能成辦事用的，如第二月無照明之用。 萬有的體性既是貫通於三世而不滅，則未來早具足了無量無邊的一切法功能。有部視潛能也是一種「存在」的形態，並非「不存在」，故說「三世有」。現象世界雖處于無常過轉中，但每樣事物仍有其恆常不變的法體為本質，以法體是不被創造，也不會消失的存有。既然世界有其實在性，則認識作用及因果法則就有了客觀的依據，可見有部的立論饒有深義，以確保其根本教義屹立不移，故不能視為一般的多元實在論。 6. 2 經部立功能差別與現象的因果關係 相對說一切有部的「三世實有」義，經部則持「過未無體」的見解，只許現在世是真實有，過去與未來，都不是實有的，此就存在法的隱顯狀態作不同的劃分。過去法是曾現起過但經已消逝了，所以說過去曾有。當現在法起作用時，是前剎那所熏成的功能，展轉相續流來。現有是事物功能成熟展現的階段，成具體的事象。 現法作用滅後熏成潛在功能，能引發未來的結果，所以說未來當有。過去與未來，都是約現在相續諸行從前因引發，並能引生後果的功能性而安立的，所以「體非實有」。由潛能至成為現實的東西是由一連串的種子功能貫穿於三世相續流轉中，因而建立法與法之間的異時因果關係。正如《俱舍論》卷二十說： 「我等亦說有去來世，謂過去世曾有名有，未來當有,有果因故，依如是義，說有去來，非謂去來如現實有。」37 「過未無體」在認識論上的意義，可參見《俱舍論》卷二所說： 眼色等緣生於眼識，此等於見孰為能所?唯法因果，實無作用，為順世情，假興言說，眼名能見，識名能了。智者於中，不應執著。38 經部師認為眼根見色境及心識了境等是在因緣和合下發起作用，因果剎那展轉地相生相續，只是順應世情而假立的言說。否則眼根本身就具有見色的作用，那就應不待因緣，常見不息。既待因緣才能見色，可見「見色」的作用並不是眼根自體所能獨立完成的。經部否定根境識三者的自性作用。如是，內外各別六處皆非實有，在我們所認識的假相背後，只有離言的因果諸法作用相續，故說： 「蘊唯世俗，所依實物方是勝義。處亦如是。界唯勝義。」39 即十八界才是實有。經部師揭示出「過未無體」的主張，強調了境界容有非實的情況。正如《俱舍論》卷二十所說： 「若許現世本無今有，有已還無，是則眼根去來無體，義已成立。」40 經部在認識論上的「所緣境」有，是站在現在法的因果上去說明，所緣的六處是過未無實，只有十八界是真實。而唯識家在認識論上也將諸法的親因歸結為各別的名言種子，於此可見其學說的淵源。 有部的主張則不然，感覺知識固然要依因待緣而成，但某用只從屬於某法，即此說為一法有一法的作用。根境和合生識，有實法作為依據，不能說沒有根境的自身作用。如眼識生起也要依靠其他光線等緣，但見色不能不說是眼根特有的作用; 看見青色而知道不是黃色，也顯示出認知對象的各別殊相，雖說和合起用，仍是一一法的自體作用為依緣，因而眼之見色，耳之聞聲，條然各別，不相混雜。《順正理論》卷七有一段文，正是說明這見解： 「謂有為法雖等緣生，而不失於自定相用。......如是眼色及眼識等，雖從緣生，而必應有種種差別決定相用。由此差別決定相用，眼唯名眼(根)，非色、非識。.....」41 經部的十二處非實，是直接在根境的法體上予以否定; 漸而進向假有無實的理路上，為大乘空宗所加以發揮。而有部為諸法建立存有的根據，依每一法的特殊性質，使因果不致混亂，則為大乘有宗所接受的思想，故小乘兩部的精彩論辯，匯合而成大乘學說的基要，其意義和影響是值得注意。 6.3 種子熏習與細心結合的理論 經部建立種子潛能為現象界的成因，可見於《俱舍論》卷四的界說： 「此中何法名為種子?謂名與色，於生自果所有展轉鄰近功能，此由相續轉變差別」42 種子即能產生各別精神(「名」)及物質(「色」)自果的功能單位。《俱舍論》以轉變、相續、差別去表示種子的存在狀態。「何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能」43 生起諸法的功能叫做種子，其實種子的本義，在生起同類結果的意義。經部說色心種子前滅後生,剎那同類變異，名為轉變。三世展轉潛流，曾無間斷，故名相續。種子在此相續流變中，如何由潛能轉為現實呢？經部謂當種子到快要接近生果的階段，為「鄰近功能」。於後時有勝功能，非常強盛，與以前潛伏勢力明顯不同，所以叫差別。剎那無間生果，遂顯現出種種色心諸法現象。 但潛能是依什麼規律由隱而顯以發揮功用呢？《俱舍論》卷五說色心有互熏的作用：「故彼先代諸軌範師，咸言二法互為種子; 二法者，謂心、有根身。」44 種子亦名習氣，就是熏習的餘氣，也是同類相長。經部主張眾生的一切見聞覺知活動，皆由內心潛在種子，透過五根身發而為外顯的言行，行為表現後會產生一種潛在的力量，對以後的認識作用及種種行為有一定程度的影響，這種相續、轉變、增勝就是熏習成種的力量，名為「熏習」。遇緣又為現實的事象，故潛能與現行相互熏習。所以經部謂種子功能是有情自體內六處所熏而成，影響唯識家將五根發展為種子功能之說。 經部認為物質與精神有互相依存及交互熏習的功用，各留習氣以成種子潛能。 因此，經部師不得不設立一精神的基層，以承受各種不同對象所留下來的印象。在這基層上，亦要設定它有連續的同一性(continuum and identity)，以引發未來相似的印象。這便直接引出潛在細意識(梵suksma-mano-vijbana)的觀念，深層細心具有儲藏各種經驗印象、思維概念的作用，由是學習、記憶、推度等知識的累積及創發才成為可能，是為唯識宗的阿賴耶識(梵 alaya-vijnana) 的思想前驅。 從上文所引的資料可見，部派佛教在知識論方面已有頗為精深的探討，有部與經部設定認知對象要具備兩大條件，才能令感覺知識生起。 一者、有部以實法為認識對象生起的條件，二者、經部以所知者僅是心識中的影像，這意味著「心識決定存在」，來解釋感覺活動的過程。但兩派的認識論各有獨到的見解，亦有其理論本身的矛盾之處﹐ 遂掀起了長期的諍論，在對立和矛盾中尋求融通和解答，開拓理論的層面，對佛家知識論有重大的影響。 7 結說 部派佛教時期從分析哲學的立場上去了解一切法，目的是尋求各種現象存在的原理和因果規則，結果歸結出色心諸法最後有實在的法體，各有其獨立的存在性質，發展出一種多元實在論的哲學。有部和經部對認識問題廣泛討論。 有部在萬有的分類上，色、心的根本要素(法體)是處於對等的地位。在知識與世界存在的關係上，有心物二元論的特色。而法體自性恒存的觀點是有部的根本教義，故肯定知識與存在世界都有其客觀實在性，由此開展其實在論的哲學。 有部紹承原始佛教的緣起論，主張認識的產生條件須具四緣，除因緣、等無間緣和增上緣外，「所緣」不但為心識的感知對象，且能引發感覺的生起，即此說有增上的「助緣」作用。有部結合「所緣」與「助緣」兩種意思，正式創立「所緣緣」這一概念為認識的對象，屬四緣之一，以特顯對象對認識產生的兩大條件。 作為知識的對象，部派依二諦來判定所緣緣的假實問題。 有部主張「所緣緣」為實境，作增上「緣」，方能產生認識作用; 而經部較側重「所緣」境相方面，假法也可生起感覺。對於不實在的外境也可生起感覺知識的疑難，經部師以為心識具有表象外境的能力，由於認識時產生錯覺，遂成假象。是為兩派有關認知對象的本質差異。有部特重「所緣緣」中的「緣」義，此說的優點是能確立感覺乃可靠的知識來源，缺點是強調境為實法，容易生起法執。經部較側重「所緣」境相方面，其理論所長是所緣為內識中的形象，並非客觀實在，其短是不能確立知識的真確性。 大致上，經驗知識可由兩種樣態來認知外境。有部是心識直緣外境，感官、對象與心識同時交感而產生知覺，這是同時因果的認識論。經部的看法是對象存在於認識之前，由外物投影在心中而成表象，依此推斷出客觀外境的存在，所以經部亦是實在論者。知識的產生是依賴於內心影象，因此心識是間接地認知外境，此為異時因果的認識論。 佛家知識論有存有論上的依據，部派論師已意識到心物現象的潛在及實現原理，因而或主張「三世實有」的法體為存在的理法，或主張「過未無體」而有功能熏習，展轉相續，作用增勝以成現實事象的因果說明，皆涉及客觀存在的根據及主體認知機能的先驗潛能和實現的理則。但法體自性與緣起無我論的矛盾，以及功能熏習在三世流轉的攝藏所在的問題則亟待解決。小乘佛教對知識論的探討層面頗見深廣，如對經驗知識產生的條件、 知識對象的存在涵義，知識成立的形式結構，以及知識構作的先在能力等問題，所表現的哲學理念是嶄新而具創發性，對大乘佛教哲學有承先啟後的影響。 註釋： 1 無表色是一種潛隱的業力，非感官所能認知的物質能量，可招感未來的苦樂果報。 2《阿毗達磨俱舍論‧分別界品》卷一，大正藏卷二十九，頁三中。 3《阿毗達磨俱舍論‧分別根品》卷四，大正藏卷二十九，頁一八中。 4 部派佛教時期對心理現象已有精微詳盡的分析，除北傳的《俱舍論》設立四十六個心所外，《法蘊足論》列舉二十七個心所，《大毗婆沙論》則建立四十九個心所。南傳佛教建立八十九心所，或擴大至一百二十一心所有法。另有其他不同的心所分類法，散見於各種阿毘達磨中，可謂洋洋大觀。 5 《阿毗達磨俱舍論‧分別根品》卷二，大正藏卷二十九，頁一二上。 6 如原始佛教以十二緣起為始，部派以六因四緣及業感緣起為主，中觀的八不 緣起，唯識的賴耶緣起，真常系之如來藏緣起及密宗的六大緣起等。 7 四緣舊譯依次名為「因緣」、「次第緣」、「緣緣」、「增上緣」。 8 大正藏卷二九，頁四四七中。 9 大正藏卷二九，頁六六六上。 10 同上，頁六六六中。 11 大正藏卷二七，頁二二八中。 12 眾賢對經部的反駁是：「由根有翳，取境不明，故於境中起顛倒解。行相雖倒， 境實非無，以翳目人要有色處，見種種相，非色全無，異此則應無色處見。緣 多月識，境亦非無。謂眼識生，但見一月，由根變異，發識不明，迷亂覺生， 謂有多月。非謂此覺緣非有生，即以月輪為所緣境。若不爾者，無處應見。既 無月處，此識不生，故此即緣月輪為境。」見大正藏卷二九，頁六二三下。 13 大正藏卷二九，頁六二二上至中。 14 旋火輪不是真實的火輪，只是一枝火把，在迅速的旋轉下，人會錯覺為火輪形相。佛家多以旋火輪來譬喻幻象或不實在的東西。 15 「不定過」是佛教因明學的用語，此處特指以相反的理由來證立一個命題，則不能決定誰真誰假，因而是一種謬誤的邏輯推理形式。 16 大正藏卷二九，頁六二一下至六二二上。 17 大正藏卷二九，頁六四O上。 18 大正藏卷二七，頁七○一上。 19 大正藏卷二七，頁二○一下。 20 見《俱舍論‧分別世品》，大正藏卷二十九，頁六二上。 21 同上，頁三七上、中。 22 參看D.J. Kalupahana，"Buddhist Philosophy - A Historical Analysis"，陳銚鴻譯，《佛教哲學─一個歷史的分析》，p. 81。 23 同上。 24 同上。 25 見《順正理論》卷一，大正藏卷二十九，頁三三四下。 26 同上，卷三，頁三四二中。 27 參看呂澂《印度佛學思想概論》之附錄：〈略述經部義〉，p. 363-364。 28 見《順正理論》卷十九，大正藏卷二九，頁四四七中。 29 大正藏卷二七，頁三九五下至三九六上。 30 見大正藏卷二九，頁六三一中。 31 見大正藏卷二九，頁六三一的校註(三)。 32 見大正藏卷二九，頁六三一中。 33 大正藏卷二七，頁二○○上至中。 34 《大毗婆沙論》卷一，大正藏卷二七，頁四一上。 35 大正藏卷二七，頁一○五下。 36 大正藏卷二九，頁六三六上至中。 37 大正藏卷二九，頁一○五中。 38 大正藏卷二九，頁一一中。 39 大正藏卷二九，頁六六六中。 40 大正藏卷二九，頁一○五中。 41 大正藏卷二九，頁三六七下。 42 大正藏卷二九，頁二二下。 43 大正藏卷二九，頁二二下。 44 大正藏卷二九，頁二五下。 |
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