時間的超越
——以唯識學與康德哲學為主的時間及其相關問題之探討
程思博士
摘要：人的存在是在時間中的，時間問題不僅是哲學研究的重要議題，也是科學與宗教研究中的主要問題。古今中外，對於時間問題的相關論述多如牛毛，而不同的論述，或各有不同的側重性。作為東方人文精華基礎的唯識學，把時間列入心不相應行法中，並指出唯有超越時間人才能真正獲得解脫；而西方人文精華之一的康德哲學，則以時間是一種感性的直觀形式，且具有先天之普遍必然性。本文特選取唯識學與康德哲學中的相關論述，進行綜合性之比較，以期對東西人文精華文化的交匯作一種初步的嘗試。
關鍵字：時間 康德 唯識學 先驗感性論
引言
自人類在地球上存在以來，各種文化及文明的產生、形成與發展隨著時空環境的不同而自然呈現出一種地域化及聚落化的形態差異。形成這些差異的具體原因是多方面的，而種種差異又在人類歷史進程的大化中不同程度地交流、碰撞乃至融合，不斷形成種種新的式樣與模態。
若以空間性的區域化立場來看，區域性文化差異在人類的農業化時代及早期工商業社會中還是較為明顯的。我們過去也常常以東西方文化、中西文化抑或亞歐文化等等的方式來進行人類文化的劃分，其所要突出的正是某一區域與其文化之間的不同於其它區域及其文化的某種特殊關係以及若干文化特性。而在現代文明中，隨著人類經濟、科技、交通、通訊等方面的飛速發展，空間區域迅速地拓展與交融，整個人類的生存與生活的基礎與式樣也已然漸漸趨於一體化與網絡化。由此而來的，如何融合與規範、統一各類區域文化，消除彼此之間的誤會，達成合乎可行性經驗與道理的共識，并在此基礎上以期導向新的文化高度，也就成為了今後人類所必然面對的首要問題。
關於人類文化的統一，有幾個問題是必須注意的。首先，“文化”本身是一個很籠統的概念，古今中外關於“文化”的內涵及其外延的定義可說不勝枚舉。我們所說的文化的統一，重點應該是要在各區域的“精華文化”上。所謂“精華文化”也者，必須是符合人類正常發展的可行性經驗的，在理性的原則下為大眾所接受的，乃至以真、善、美為導引或終極皈依的各類文化。其次，文化的統一不等於同一。文化的完全同一在現實中是不可能也沒有必要的；而文化的統一恰恰是一種包容中的差異性，差異中的獨特性與和諧性。[①]第三，文化的統一在形式上并不同於政治、經濟等的統一；也不應在權威、教條或私利中。第四，不同區域之間的文化誠然存在著許多不同的具體內容，但僅以區域性的概念（或其他標準概念）及其方式劃分人類文化到底只是一種形而下的方便分別，如果過分執著於種種形式，往往容易遮蔽某些更深層次的文化的本質性與共通性，乃至導引出“文明衝突”之類的偏頗觀點，惑亂人類的和平。第五，關於人類文化的比較研究，不是要在一種孰優孰劣的是非上立足，也不是僅止於表面上的彼此“排列組合”，而應注重其中的層次性的深度融合與互相彌補，謹慎而客觀地面對和處理彼此的短長，以順應新時代的需要。……[②]總之，人類精華文化的統一並非是一朝一夕一二個人便能完成的事情，它需要在一定的時空中有一批又一批真正深度了解各類文化，并願意為之投入其中而連續發生作用的人，以成功不必在我的愿心共同接力而為之，難行能行，非忍而忍，以伺其成也。
那麼，人類精華文化統一的基礎在哪裡呢？從廣義上說，這些基礎中自然包括了經濟基礎、生產力發展水平，科技發展程度以及時空變化因素等等條件；而從其自身來說，人類精華文化的基礎還是在——了解自己，也就是了解人究竟是什麼。人類的文化雖然千差萬別，可是歸根結底都是人自己創造出來的。所有的文化最初都是從人類自身的生存與生活中引發和擴展開來的，一切的文化也無不從某個層面又關聯或回歸到人類生存與生活的本身。因此，人類文化的外延是可以無窮無盡的，但它的內核始終離不開的卻是——人性。人與人之間或許有眾多的外部差異，但是每個人深度的人性卻不會有大的不同。因此，人類精華文化中的基礎正應該是可以真正徹底了解自己的文化，在了解自己的基礎上，進而解決自己或人類的種種煩惱。[③]其它的種種，相對來說，都有些“虛”也！
對於真正了解自己的存在而言，有一個概念是極為重要但又常常容易被人忽視的，那便是——時間。人自存在以來就一直在時間中，而人最容易“視而不見”的，也許正是時間。人要回歸形而上的本來，又非超越時間不可。那麼這種超越，究竟是什麼呢？
一
提起時間，它似乎是我們最熟悉的事物之一，熟悉到幾乎可以對它不加思索；但當有一天，我們真正靜下來對時間本身進行深入思考的時候，也許會突然地發現，自己對時間的認識竟是那樣地茫然。早在公元4世紀的時候，古羅馬帝國的天主教思想家奥古斯丁就曾發出過這樣的感歎：
“時間究竟是什麼？誰能輕易概括地說明它？誰對此有明確的概念，能用言語表達出來？可是在談話之中，有什麼比時間更常見，更熟悉呢？我們談到時間，當然了解，聽別人談到時間，我們也領會。那麼時間究竟是什麼？沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了。”[④]
關於時間問題的思考與研究，不論是在東方還是西方，抑或各類型文化理論之間，都充滿了各式各樣的看法與解釋。從西方文化史來看，奧古斯丁也並非是西方第一位對時間問題感到困惑的人。實際上，從古希臘時代開始，人們對於時間問題的探討與關注便從未停止過。從外延上看，與時間相關研究對象是非常豐富與寬泛的。人的存在是在時間中，因此與時間問題相關的研究幾乎可以滲透到人類生活的大多數領域。而關於時間的本身到底是什麼？它的本質、結構、形式、來源為何？乃至時、空之間的關係究竟如何？此一系列的問題則成為了哲學性研究的主要議題。
從總體上說，在人類知識的發展與安排中，一切的存在都脫離不了時間。哲學固然不能忽視時間；自然科學如古典或現代的物理學等，其知識系統的安排，也都是透過時間來作解釋的。值得注意的是，西方的科學是從哲學中逐漸分化發展出來的，而科學對於時間的研究與哲學自身常有著一定的聯繫性或交互作用。從運動與測量時間的數學化開始到牛頓的絕對時間觀的形成，再到相對論的時間觀乃至量子力學的發展等等，[⑤]每一次科學觀念的大變革都會對哲學造成一定程度的影響，反之亦然。不過，“關於時間的科學研究總是以設定時間的既成性、現成性為前提的，它只考慮這個現成的東西與其他現成的東西之間會有什麼樣的關係，至於時間及其現成性本身，并不在它的視野之內。”[⑥]總之，對時間本身的思考，以往主要還是哲學家們的事情。
時間，是哲學永恆及首要的研究課題之一。從西方哲學史中可以清晰地看到，幾乎每一位重要的西方哲學家對於時間問題都有自己相對來說較為獨到的思考，這種種思考之間有些是繼承與發展，有些則是批判與顛覆。在古希臘時代，對於時間的相關哲學論述已有不少，其中又以亞里士多德為第一個對時間哲學探討的集大成者。在亞里士多德的《物理學》等著作中，我們首次看到了對“時間”這一概念的較為嚴格的邏輯分析。正如德國哲學家海德格爾所肯定的：“亞里士多德的時間論著是第一部流傳至今的對時間這一現象的詳細解釋，它基本上規定了後世所有的人對時間的看法。”[⑦]
如果說亞里士多德對時間的研究主要還是偏向於客观时间的方面，其後羅馬帝國時代的奥古斯丁则又通过对时间的起源、本质等方面审视，以“內時間”的分析方法，把時間研究導向了主觀主義的維度。英國哲學家羅素認為，奧古斯丁的主觀主義時間論乃為康德時間論的先驅。而羅氏更認為，康德一生最重要的著作《純粹理性批判》中最重要的部分便是關於時間與空間的論述，[⑧]此見解是有一定道理的。而至於康德本人，在他那個時代天才地批判與調和了大陸唯理論與英國經驗論之間的矛盾，把時間以一種先驗直觀的形式第一次納入了認識論的範疇，從先驗觀念論的角度對時間的根本性問題進行了深入的分析闡明，以至於其後對於時間問題的研究（包括哲學、心理學、人類學乃至生理學等方面的），不論是否同意他的觀點，都不得不需要首先對其時間哲學進行一番認真的了解與思考了。
在康德之後，關於時間哲學的研究依然不乏碩果，這其中又以柏格森、胡塞爾及海德格爾等為具代表性，因限於篇幅，此處不一一展開。吾師張公尚德先生指出：“東西精華文化的會和，將唯識學見康德，將康德見蘇格拉底、孔子、老子和一切往圣先賢，是最好的捷徑。”[⑨]本文擬以康德的時間哲學為主，將其與唯識學及佛法中的相關概念進行深度的綜合討論。
二
提起康德哲學，日本哲學家安培能將其比喻為西方哲學中的“蓄水池”，意指在康德之前哲學中的所有問題似乎都流向康德，并由康德作出統一的解答；而在康德之後哲學的所有基本問題又都源自於康德，似乎從康德哲學而流出。這個比喻無疑是十分形象的，可以說，如果不深入地了解康德哲學，對於整個西方哲學的思想及其演變，乃至西方人文思想文化的精髓，都難以有一種深入而準確地理解。
佛法中的唯識學，從學術發展史的角度來看，它是繼原始、部派佛教思想及前期大乘中觀思想之後的大乘佛法中之集大成者；而從內容上看，它實際上闡述的就是生命的存在究竟是什麼以及存在中的種種變化、與客觀世界之關係和如何超越的問題。唯識學雖然是在佛教中發展起來的，但其深度內義與精神卻是超宗教性的，是人對生命存在“毫無保留”的一種經驗性認識與解剖。不論從體系與邏輯性，還是深廣度、經驗性等方面來衡量，客觀地說，唯識學皆堪為東方人文文化中的一大精華。
將康德哲學與唯識學會和，揭示其中的相通性與層次的差異性，對於東西方精華人文文化的交融來說實是一件大事要事，但卻並非易事。眾所周知，在西方哲學中，康德哲學正因其晦澀難懂而聞名；而在佛法中，唯識學亦以其艱深繁複而使人望而卻步。造成上述情況的原因很多，其中重要的一點就是對語言思維模式及眾多概念、名相與邏輯性的把握。一般來說，在不同類型的文化思想的比較研究中，我們極容易不自覺地站在自己的立場，用自己熟悉的概念去把握和理解對方的概念。特別是碰到兩個看似相同或相近的概念之時，下意識的都有可能把它們混淆在一起，做一種生搬硬套，得出一種似是而非乃至相差萬里的“假象”。可是初步來說，這些都是一種正常的過程中的現象。要避免這些問題，除了需要研究者在對兩種思想及其發展歷史等都有深度而全面的掌握外，尚需配合十分地細心與耐心，客觀而靈活地進行分析與綜合。可是即便做到了如此，還是需要等待一定的時空磨合與消化的過程與機緣。甚至，有時候本著相通性的大原則，也不得不方便行事，否則將會寸步難行，而鑽到牛角尖中去了。凡此種種，如人飲水，如掌“火候”，真是“太湖三萬六千傾，月在波心說向誰”了。
關於康德對時間問題的論述，雖然在其多部著作中都有涉及，但最主要的部分公認還是在《純粹理性批判》這部劃時代地巨著中。純粹理性批判（Kritik der reinenVernunft）顧名思義，是對人的理性能力的一種批判。這種批判是一種理性的自我批判，目的不在於摧毀理性，而是要進行提升，并試圖重建形而上學。《純粹理性批判》中所討論的問題主要是認識論方面的問題，其中最核心的總問題是：“先天綜合判斷如何可能？”而這個總問題實際上被分解為四大問題，即：數學是如何可能的？純粹自然科學是如何可能的？形而上學作為一種自然傾向是如何可能的？未來形而上學作為一種科學是如何可能的？對這四大問題的論述分別構成了《純粹理性批判》的四個大部分，即：先驗感性論、先驗分析論、先驗辯證論與先驗方法論。其中，先驗分析論與先驗辯證論又構成了先驗邏輯的內容，先驗邏輯與先驗感性論又統屬於先驗要素論。以上便是《純粹理性批判》的整體結構與內容。
在康德的著作中，“先天”、“先驗”、“超驗”等詞彙概念頻繁地出現，而它們的含義皆是有所不同的。[⑩]因此，在論述康德的時間哲學之前，有必要對這些基本概念的含義先做一些簡明的辨析。先天（a priori）一般是指在經驗之前的，也就是說在一件事情還沒有發生之前就可以先天地斷言它。a priori也曾被翻譯為“驗前的”，它與a posteriori（後天，驗后的）是一組相對應的概念。在康德哲學中，“先天的”並不包含有中國人通常所理解“天生賦予的”等含義，它是指一門知識當中在先的那個東西（即在經驗之前）。因此，先天（a priori）對應的是一種邏輯上的先後，而非時間上的先後。先驗（transzendental）也是指在經驗之前的，即可以先天斷言的。但先驗知識除了可以先天斷言之外，還是關於這個斷言如何可能的知識，即探討先天知識是如何可能的，亦即其是如何應用於經驗知識之上的。所以，“先驗的”總是會涉及後天的經驗對象，是針對這些對象的認識；但它本身又並不直接針對這些對象，而是主要涉及先天知識的來源、作用方式與範圍。在《純粹理性批判》中，康德用“先天範疇”而很少用“先驗範疇”，[11]用“先驗圖型說”而不用“先天圖形說”，就是因為範疇只是一個概念，並不討論它如何應用於經驗之上，而圖形說才是討論範疇如何應用於經驗對象上的。從二者的關係上看，“先天”包括“先驗”，“先驗”的都是“先天”的，但“先天”的不一定都是“先驗”的。“先天”的不一定都是知識，而先驗知識則比先天知識的層次更高。比如，形式邏輯是先天的，但它不是先驗的。因為形式邏輯不管對象的內容，可以完全脫離經驗。如果說，在康德哲學中，凡是涉及到“先驗”的部分都與認識論有關；那麼，提及超驗（transzendent）的部分，則多半與本體及自在之物相關聯了。“超驗”外延比“先驗”更小，它指的是理性的先驗理念所具有的超越一切經驗之上的性質。康德認為，超驗的理念不能用以構成知識，但卻可以起一種引導作用，並可用於道德與宗教信仰上的“懸設”。從外形上看，Transzendental（先驗的）與transzendent（超驗的）的詞根是一樣的，在拉丁文中的意思看似也差不多；而從概念中對比，與Transzendental（先驗的）相反的對應概念是empirisch（經驗性的），與transzendent（超驗的）相反的對應概念則是immanent（內在的）。此二者之差異可見一斑。
在《純粹理性批判》中，康德對時間問題的闡述主要集中在全書開頭的“先驗感性論”部分，這也從一個方面反映了他對時間問題的重視程度。“先驗感性論”在當時來說是康德創造性地提出的一個新的概念，它所要討論的是在人類感性中的那些先驗的認識論原理。從西方哲學史上看，在康德的時代，西方哲學正處於唯理論與經驗論互相爭論的時期。一般認為，感性都是後天的。而感性知識這樣一種後天的知識是否具備可靠性？抑或它是否需要一種先天知識的支持才能成為真正的知識？這在當時成為了兩派哲學論辯的焦點。康德認為，任何一門科學都必須有先天的東西在裡頭，否則難以談及其確定性與普遍必然性。而他發現，在感性當中已經有了先天的成分，這種先天的成分就是感性的直觀形式。因此，康德所提出的感性論（Ästhetik），[12]也就成為了一門具有先驗意義的學問。
在唯識學中，就心、心所量知所缘对境而立之三种量，提出了“三量”之說，即“現量、比量、非量”。[13]此處的“量”為量度、範圍等義，“三量”即是概括心識對境的三種量度。有學者提出，唯識學中的“現量”正可對應於康德所說的感性（Sinnlichkeit），而兩者屬於同一認識機能。這種觀點是不確切的。首先，把“感性”當做一種認識的機能，勉強可以；而“現量”包含有心識的功能之義，也含有認識的現象、性狀等方面的內容。其次，在《純粹理性批判》中，康德對“感性”的定義是：“通過我們被對象所刺激的方式來獲得表象的這種能力（接受能力），就叫做感性。”[14]此處的“對象”主要是指物自體；而表象（Vorstellung）則是一個心理學的術語，泛指一切出現在內心的東西，諸如感覺、印象、知覺、理念、範疇等等，并不管它是具體的還是抽象的。簡言之，“感性”就是一種接受刺激的被動的能力。不過，康德認為這種被動的接受能力中也包含有一種“主體性”，即我們接受刺激時的先天形式結構。一般來說，“感性”所對應的主要還是是五官的感覺及某些先天的能力。而在唯識學中，對“現量”的描述則較多，如唯識的主論《瑜伽師地論》中說：“現量者，謂有三種：一、非不現見；二、非已思應思；三、非錯亂境界。”[15]《瑜伽師地論》中對這三種現量做了詳細而繁瑣的解釋，此處簡而言之，“現量”就是指現在當下的性狀，意即當時未起分別、不帶名言、無籌度心等所起之認識性狀。與康德哲學的“感性”不同，在唯識學中，“現量”所對應的範圍是更加寬泛。若以八識[16]的劃分來看，現量雖然多用於描述第六意識的率爾[17]清明之性狀，而前五識所緣者亦是現量，乃至擴大來看，山河大地、身心宇宙皆阿賴耶識的現量；從凡聖的角度來看，佛菩薩有佛菩薩的現量，凡夫也有凡夫的現量……這些都是康德哲學的“感性”所無法完全範圍的。
在《純粹理性批判》的導言中，康德開章明義地提出：“但儘管我們的一切知識都是以經驗開始的，它們卻並不因此就都是從經驗中發源的。”[18]從表面上看，這句話似乎是自相矛盾的；但實際上它是一種邏輯性的嚴格地表述。“以經驗開始”，是從時間關係上來說的，即指一切現實的知識在時間順序上都是從經驗開始的，沒有經驗在先，便無法形成一切知識；“並不因此就都是從經驗中發源的”，則是從邏輯關係上來說的，表明已經開始形成的任何經驗知識當中都包含有兩種不同來源的認識成分，一種是經驗性的後天成分（如感覺、知覺、印象等），另一種則是先天的成分（如先天直觀形式、概念、範疇等）。從康德的表述中可以看到，經驗性（empirisch）與經驗（Erfahrung）是有嚴格區分的。“經驗性”特指與先天成分相對立的後天的東西，而“經驗”中既包含有後天的“經驗性”的東西，同時還包含了先天的成分。當然，“經驗”主要指的還是後天的東西。
在康德哲學中，“經驗”並不能反映物自體的狀態，它是通過物自體刺激我們自身建立起的一個被我們看作對象的東西的知識。而在佛法中，卻強調人是可以經驗到物自體的，且存在著不可思議境界的經驗，何以如此呢？原來康德所謂的“經驗”主要還是從感官表象而來的，他認為，“如果不是通過對象激動我們的感官，一則由它們自己引起表象，一則使我們的知性活動運作起來，對這些表象加以比較，把它們連接或分開，這樣把感性印象的原始材料加工成稱之為經驗的對象知識，那麼知識能力又該由什麼來喚起活動呢？”[19]這也說明，康德的“經驗”主要還是通過眼、耳、鼻、舌、身、意這六根的活動而獲取的。而由此六根活動所取得的“經驗”，只能一定程度地了解形而下的器世界，并無從了解形而上的物自體。要取得對形而上的經驗，佛法認為必須以“言語道斷，心行處滅”的方法，即超越“六根”的活動，妄言絕慮，方可進一步證入生命形而上的本來。
在認識的功能與種種內涵現象之間的關係上，唯識學中是以“四分”說來進行分析與處理的。“四分”說的成形在唯識學的歷史中是有一個過程的，本文不擬展開討論，需要注意的是，“四分”的劃分也只是一種方便，實際上並不能嚴格地把它們分開來看。“四分”分別是：相分、見分、自證分、證自證分，它是對心識認識功能與作用的四個層次的劃分。簡要地說，“相分”是指主觀所緣的一切現象；“見分”是指能緣的認識能力；“自證分”為證知“見分”的更深一層的主觀能力；“證自證分”則指最高的主觀統攝力，能緣“自證分”。比較康德的認識論與唯識的“四分”說，從目的上看，康德的認識論是要在批判西方舊有形而上學的基礎上，以期建立起一種可靠的知識，并嚴格釐定出一條認識或知識的界限，以此限定自在之物[20]的不可知；唯識學的“四分”卻是通過層次性地導引，漸次覺知“證自證分”，并再向上推，進入“是諸法空相”，了知“四分”為假，初步證入不可說的形而上本體，而本體亦空，無有本體，以空印空，然後通過佛法果位的修持繼續向前，轉知識而化成智慧。因此，若以範圍而論，唯識學的“四分說”在認識的目的與深廣度上是有超出康德知識論的。不過，也許正是因為範圍的限定性與思想傳統的差異，在某些概念細節的把握上，康德的認識論相對而言又提供了一些更加細膩的結構性分析，这與唯識學“四分”的概念是有些许不同進路的。限於文章篇幅，此處僅以“四分”中“相分”為例稍作闡明。
唯識學中的“相分”究竟是應對應於康德哲學中的表象（Vorstellung）？现象（Erscheinung）？还是对象（Gegenstand）呢？在討論此問題之前，有一點前提是首先需要限定的。若以唯識學“八識”的劃分標準來看，相、見二分是可以在第七末那識與第八阿賴耶識的範圍中出現的，而康德哲學中的概念大多數還是從前六識出發的，雖然也有一些達到了更深的層次。[21]“表象”的概念在前文中已有說明，它是指一切出現在我們意識前的東西，是對象刺激我們的感官所引發的，有些偏重於心理學方面。“現象”[22]則是指自在之物顯現給我們的東西，它既可指沒有經過範疇整理而初次呈現的東西，有時又專指經過範疇整理過的知識的確定對象，如Phänomenon（又譯為“現相”）。“現象”主要是相於物自體而言的。“對象”在康德哲學中通常有兩種含義；一種是指物自體，另一種是指現象。物自體作為“對象”只能被思考，而不能被認識，作為認識“對象”的只能是“現象”。因此，從前六識的範圍來看，“相分”可以大致對應於“現象”和“表象”；“對象”如果是在物自體的意義上，是超出了前六識的認識範圍的；而康德恰恰以物自體是不可認識的，所以也無所謂“相分”可言了。但是，從“相分”的角度來看，真正超越六識而進入“不可說”，現“是諸法空相”，正是一種“相分”，由是再“步步向前”……這些就超出康德的認識論範疇了。
那麼，“相分”究竟是主觀的還是客觀的呢？在某些唯識學書籍的解釋中，把“相分”解釋成完全是一種客觀存在的現象，這無疑是大錯而特錯的。“相分”本為心內所現之境，也就是心識起時，浮於心前的貌相。心外無法，以此來看，“相分”似乎完全是主觀的，正可通於康德哲學中的“表象”。可是有一點需要特別注意的是，佛法中之“心”與西方哲學中唯心主義之“心”的內涵與外延常常是不同的（透過唯識學中阿賴耶識的角度便可稍得了解），而此處所說的“心”勉強而言是心物同源的“心”。因此，借用哲學的話來說：“相分”是主觀的，但是又具有一定的客觀性。這句話看起來是矛盾的，應該如何來理解呢？理解地關鍵在於：要在全體存在的範疇下，對“相分”與“見分”（包括其它二分）做關係性與統一性地把握，而絕對不應把“相分”與“見分”割裂開來看（這正是歷來唯識學解釋中易出現的一大問題）。透過康德哲學的相關理論，或可從不同的角度更加細緻地說明這一問題。
康德認為，認識的對象是由認識的過程所能動建立起來的，對象首先要符合主觀，認識的觀念才自然地符合於對象。在唯識學中，則是從“相分”和“見分”的範疇來進行論述，以“相分”因“見分”而起，沒有“見分”便不會有“相分”。（当然，這並不是說由“見分”生出“相分”，而是說一切存在之起來、之有意義、之能夠被認識、之與我們相關還是因為相應了“見分”。[23]而在相、見二分的背後，還有深層的“自證分”與“證自證分”的作用。四分實際上是無法分開來看的，此處不擬展開。）而所謂“客觀性”，在康德哲學中通常指的是普遍必然性，這實際上正是先天知識的標誌。在“先驗感性論”中，康德首先對“現象”進行了剖析：“在現象中，我把那與感覺相應的東西稱之為現象的質料，而把那種使得現象的雜多能在某種關係中得到整理的東西稱之為現象的形式。……雖然一切現象的質料只是後天被給予的，但其形式卻必須是全都在內心中先天地為這些現象準備好的。”[24]此即是說，“現象”中包含了質料與形式兩個層次，而質料是後天的，形式是先天的。緊接著在對先天直觀形式之一的空間的分析中，康德進一步得出了兩個重要的概念，即經驗的實在性（die empirischeRealität）與先驗的觀念性（die transzendentaleIdealität）。這兩個概念結合在一起，即是表明：“經驗的實在性”並非是幻想出來的，它是由“先驗的觀念性”運用在經驗性的材料之上而帶來的；而“先驗的觀念性”之所以為先驗的，也是因為它是運用於經驗之上，但同時又是觀念的。這也就是說，經驗性的東西雖然是在主觀中發生的，但它並不僅僅是一種偶然或任意的心理活動。一切可能的經驗都離不開某些先天形式的構架（如先天直觀形式、先天範疇形式等），這些先天形式相對於自在之物而言，只具有主觀性，但對於可能的經驗來說又是具有普遍必然性（客觀性）的。透過康德的這一論述，反觀比照唯識學的“相分”，便可對它的主觀與客觀性有更深入的理解了。比較二者的理論，“相分”雖然還有“本質相分”與“影像相分”的劃分方式，[25]但卻沒有從先天形式與質料的角度來進行進一步討論的；而康德的理論，雖然別有細膩之處，但卻無法深入到阿賴耶識的範疇中，讓人不無遺憾。[26]造成這些現象的原因，與康德所承襲的西方哲學傳統思維模式以及唯識學的結構設計都是一脈相關的。
康德的“先驗感性論”探討的主要是感性當中的先天成分，他認為，我們所接受的東西，最初取決於對象給我們的刺激，但同時也要取決於我們接受這種刺激的方式。而這種方式就是先天的直觀形式，它包含有了兩個方面：空間與時間。提起空間與時間，首先出現在我們腦海中的常常是；空間就像一個可以無限大的框子，而時間則像一條從未知的過去默默流向無窮之未來的河流，我們在這個客觀的無限地時空中存在又消失，前不見古人，後不見來者。這種時空觀便是一種典型的機械的唯物主義時空觀。一直到現代社會，在大多數人懵懂的認識中，可以說還是如此。“事實上，我們當前的空間和時間的常識圖景，乃是科學的產物，特別是17世紀物理學的產物。”[27]在18世紀初，有兩種具有代表性的又彼此相對立的時空觀：一種是是牛頓的“絕對時空觀”，另一種是萊布尼茲的“單子論的時空觀”。牛頓的時空觀就是一種機械的客觀主義時空觀；而萊布尼茲則代表了一種主觀性的論點，認為時間與空間只是單子（Monade）的表象，而它們真正本質其實是一種事物的邏輯關係。康德對上述兩種時空觀都有所吸收，但他即反對牛頓的完全實體化了的時空，也不認同萊布尼茲完全關係化了的時空，而是將時空作為一種主觀中的先天形式而提出。時空不是概念，而是直觀的形式，所以時空雖然是主觀的，但作為一種先天的形式，自身又有著確定的規定性，在感性認知中它們也就具有了一種普遍的客觀性。當然，在康德的先驗時空觀中，時空不僅僅是一種“形式”，也屬於人的一種接受“能力”。
至於為何“先驗感性論”中只能包含有空間與時間這兩個要素，康德自己的解釋是：“所有其他屬於感性的概念，甚至把這兩方面結合起來的運動的概念，都是以某種經驗性的東西為前提的。因為運動是以對某種運動的東西的知覺為前提的。但在空間中，就其自在的本身來看，是沒有什麼運動的東西的：因此運動的東西必定是某種僅僅通過經驗在空間中發現的東西，因而是某種經驗性的素材。同樣，先驗感性論也不能把變化的概念歸入自己的先天素材之中；因為變化的不是時間本身，而是某種在時間中的東西。所以為此就要求有對任何某個存有、以及對它的諸規定的前後相繼的知覺，因而要求有經驗。”[28]實際上，這只是說明空間與時間是我們所能知道的從感性直觀中分析出來的兩種形式，至於它們是如何形成的？有沒有其它的直觀形式？我們是不得而知的。而這些問題在唯識學中卻是可以找到一定答案的。
三
在《純粹理性批判》的“先驗感性論”中，對空間的論述是排在對時間的論述之前的。康德認為，數學得以可能的基礎就在於空間與時間，其中空間表象是形成幾何學的基礎，而時間表象則是算術的基礎。不過，在康德的心中，時間顯然要比空間更重要。因為時間比空間具有更深刻的主體性，更能深入人類認識的根源與本質。空間是“外感官”的，而時間是“內感官”的，空間還是要納入到時間當中才能被人的心靈所把握。[29]
對於時間的論述，康德是從兩個方面進行的，即時間概念的形而上學闡明與時間概念的先驗闡明。之所以用“闡明”一詞，是指時間的概念是無法進行定義的，只能通過對它的含義進行闡發而得到理解。所謂形而上學的闡明就是一種本體論、存在論意義上的闡明，是從時間這個概念本有的內涵來做闡發的；先驗的闡明則帶有一種認識論的含義，它是在對時間的形而上學闡明所得結論之基礎上，進一步考察這些概念是如何構成知識的。簡言之，形而上學闡明的是時間的內涵與規定，先驗闡明的是時間在認識活動中所起的作用。
關於時間概念的形而上學闡明共有5條，它的概要如下：
1、“時間不是什麼從經驗中抽引出來的經驗性的概念。……”[30]這主要是說明時間並非得自於經驗，而是經驗的條件。離開了時間，人甚至無法想象任何東西。若以唯識學的立場來看，這顯然還是在第六意識的範圍中。
2、“時間是為一切直觀奠定基礎的一個必然的表象。……”[31]這主要是說時間是內部現象的必然性基礎。康德認為，我們可以設想從時間中去掉現象，但不可能設想任何現象中沒有時間。比如我們要認識一種顏色，不管這種顏色是不是現實存在的，它至少要在我們心中出現或延續過，哪怕只是那麼一剎那（時間），否則是無法認識的。[32]實際上，一般來說我們對時間的本身是很難有一種真正的直觀的，它總是需要通過運動、變化等現象才能讓我們感受得到，所以一個完全脫離了現象沒有任何內容的純時間也是不存在的，只能是一種幻想，甚至連幻想也很困難。在唯識學中，前六識的“相分”顯現也大都是在時間形式中的。
3、“……時間只有一維：不同的時間不是同時的，而是前後相繼的（正如不同空間不是前後相繼的，而是同時的一樣）。……這些原理作為使經驗根本上成為可能的諸規則而起作用，並在經驗之前教導我們，而不是通過經驗教導我們。”[33]這主要是說時間具有一維性與前後相繼性，而這也是算術單位統一性與算術運算累積性地先天條件。時間本身是一種運動的形式，一種能動的功能以及不可逆的作用，這些在後來的西方哲學家如柏格森、馬克思、海德格爾等人的思想中都得到了進一步地發揮。對於時間的一維性與前後相繼性，佛法中有許多相關的論述。比如“三際托空”，就是要在明了時間的前際、中際、后際的情況下，心無所住，截斷眾流，以期超越時間，回歸形而上的本來。可是一般人所理解的三際托空，至多還是在第六意識的清淨面上，透過康德哲學的理解，可以說這種情況并沒有真正跳出時間的範疇。再比如在唯識學中，有諸多關於定境的討論。實際上有一部分的定境還是在康德的時間觀範圍之內的，有一些則是超出的康德的時間觀範疇但仍然沒有超越八識的捆綁，這些就需要具體辨析了。
4、“時間不是什麼推論性的、或如人們所說普遍性的概念，而是感性直觀的純形式。不同的時間只是同一個時間的各部分。……”[34]這主要是說時間不能由概念推導出來，因為它本身不是概念，而是一種直觀的形式。這一點主要是針對當時萊布尼茲認為時間實際上是一種邏輯概念而提出的。在唯識學中，則是從另一個角度把時間歸入“心不相應行法”[35]中。
5、“時間的無限性只不過意味著，時間的一切確定的大小只有通過對一個唯一的、作為基礎的時間進行限制才有可能。……”[36]這主要是說時間作為一個唯一的整體，在量上具有無限性。所以時間即是一種先天直觀形式，從根本上說更是一種感性的接受能力，只有這樣它才可以無限地被分用在有限的事物中。實際上，所謂的“無限性”，僅僅在人的理性意識層面中是很難完全把握的。比如在佛教中有一尊名號叫做“普賢”的大菩薩，而“普賢”這一名號所代表的含義之一就是“普現”，表示普遍顯現在十方三世的時間與空間之中。需要注意的是，佛法中的普賢境界並不只是一種意識層面上的無限性，它是需要透過果位的修持來做理解的。而在普賢菩薩的實際修法原理上，也有涉及到一種時空之間互相轉化的方式與原理，這便需要在實際的功夫中慢慢體會了。[37]
關於時間概念的先驗闡明，實際上在前面形而上學闡明的第3條中已經的得到了初步的闡述，康德對此又作出了一點補充：“變化的概念以及和它一起的運動（作為位置的變化）的概念只有通過時間表象並在時間表象之中才是可能的；而假如這個表象不是先天的（內）直觀的話，那麼任何概念，不論它是什麼概念，都不能使一個變化的可能性、即把矛盾對立著的謂詞結合在同一客體中的可能性（如‘同一事物在某處存在又在同一處不存在’）成為可理解的。只有在時間里，兩個矛盾對立的規定才會在一個事物中被發現，即前後相繼地被發現。所以，我們的時間概念解釋了像卓有成效的普遍運動學說所闡述的那麼多的先天綜合知識的可能性。”[38]這主要是說，單純從概念出發我們是無法解釋運動變化的，因為在抽象地概念中這本是一種矛盾的現象。只有通過時間這種內部直觀的維度，這種概念的矛盾方可在時間的前後相繼性中得到解決。通過這一補充，時間不僅成為了數學的先天綜合判斷之所以可能的條件，而且也成為了運動變化這樣一類基礎的自然科學概念之所以可能的條件。當然，時間作為自然科學之所以可能的條件還是間接的（也就是作為時間圖形而使知性範疇可以作用於經驗對象上的中介條件），但它也是不可缺少的先天條件。在唯識學乃至整個佛法中，對運動變化的現象有著各種各樣的描述，不過這些描述並不像康德哲學的目的那樣，是為企圖建立起一種確定的知識之基礎，而是希望人透過對現象的生滅變化無常之經驗，可以徹底放下對現象的“依他起”與“遍計所執”，從而證入生命的“圓成實性”。[39]
通過對時間概念的形式上學闡明與先驗闡明，康德最後得出了三點結論：
“a、時間不是獨立存在的東西，也不是附屬於物的客觀規定，因而不是抽調的直觀的一切主觀條件仍然還會留存下來的東西；因為在前一種情況下，時間將會是某種沒有現實對象卻仍然現實存在的東西。
b、時間不過是內部感官的形式，即我們自己的直觀活動和我們內部狀態的形式。
概括來說，康德對時間的結論就是：時間是一種主體的先天形式，不屬於物自體的屬性；在現象的知識當中，時間只是提供一種知識的形式，而非知識的內容；時間比空間更具有內在的根本性。在《純粹理性批判》中，與時間問題相關的論述在圖型法（Schematismus）等部分亦有少量提及，限於篇幅本文不再展開。從康德對時間的結論可以看出，他對時間問題探討的角度與目的，主要還是希望在透過對時間作為一種先天直觀形式的分析，建立起一種知識的確定性，最終為真正“科學的”形而上學奠定基礎。而從唯識學與佛法的立場來看，恰恰是在基於本體與現象二分的這樣一種西方文化傳統思維模式背景下的知識論式的演繹方式下，物自體變成了不可經驗的，所謂的形而上學實際上不過是在一種理性的嚴格限定下的高級的“形而下學”，對於真正的形而上卻是始終無法進入的。也因為此種方式，康德對時間問題的討論始終難以超出前六識的範疇，自然也無法對由之而建立起的知識再向上一步地作“轉識成智”了。擴展來看，西洋哲學和科學的時間觀念，主要還是著重在解釋器世界的俗諦，很少有衝破這一局限而契入真諦當中的。[41]
在佛法中，對於時間的現象有著各式各樣的論述，比如直接對時間單位的論述：“須臾者，二十念名一瞬頃，二十瞬名一彈指，二十彈指名一羅豫，二十羅豫名一須臾。日極長時有十八須臾，夜極短時有十二須臾，夜極長時有十八須臾，日極短時有十二須臾。”[42]又比如對三世六道的時空輪轉變化的論述；對成住壞空劫數的論述等等。這些論述主要是在闡述有關時間的種種變化理論與經驗上，偏重於現象方面。那麼，時間本身是什麼？它又究竟是從何而來的呢？
在唯識學中，時間是被納入二十四種心不相應行法之列。心不相應行法也者，是指人的主觀的認識心所無法掌握或左右的二十四種存在，時間為其中之一。與康德哲學的切入點不同，唯識學是從人的解脫論或超越性之角度來進行設計的，即對各種法相的了解與解釋的目的并不在於建立起一種知識，而是要在此基礎之上轉識成智，最終解脫或超越一切形而下的現象，回歸形而上的本來。當然，這並不是說不能要知識，而是指出人不可死死困在對知識的追求中，變成一種自身的貪癡煩惱。[43]因此，在唯識學系統對時間的解釋與設計中，便是以超越時間為依歸了。
為何唯識學把時間歸入心不相應行法，結合康德的先驗時間觀，我們也可以得到一種理解的維度。通過前文的論述可知，康德的對時間概念的分析幾乎都是落在前六識的範疇之中的；而心不相應行法之“心”，主要指的也是人的意識之心，是我們主觀的認知心能。在前六識的範疇中，時間從感性直觀形式的角度而言，對於人只是具有一種被動的接受性；而這種接受形式又是先天的，所以人一旦存在就必然落在了時間中。人的主觀意識根本無法左右或改變時間，反而意識對一切現象的認知都必須透過時間形式來達成。因此，一切現象的運動變化，生滅無常結合依他起性與遍計所執性的習氣，就自然而然地把人牢牢地困在其中了。
有一點需要特別指出的是，佛法中有“無始”的概念。“無始”一詞是當時翻譯佛典之時，從《莊子》中借用而來的語詞。從字面上看，“無始”似乎是一個關於時間的概念，而一般人所理解的時間概念，還是在前六識的範圍中的。透過康德對時間的解釋可以看到，佛法的“無始”並不是一個時間性的概念。因為以個人生命的存在言，從邏輯上看，“無始”如果是指我們生命存在之前的時間，那麼生命存在之前根本沒有時間的意義，自然也談不上時間的概念；如果是說我們生命存在之後，那麼並不能叫“無始”。所以“無始”其實是指我們存在的那個點，是相對于生命“正式”存在了而言的。“無始以來”，根據具體佛典經文語境之含義，可以解釋為自生命存在以來，或者理解為生命不存在以前，但這些都是與時間概念是不相干的。只有生命存在了以後，才會落入時間的序列中。此外，每一部佛經的開頭都說“一時”，“一時”也者，所體現的含義也就是在時間的點上來超越時間的綿延性：一時即無時，無時正有時，永遠當下即是，又超越當下即是也！
所以在唯識學中，雖然把時間列入心不相應行法，但是在更深的層次上，認為人還是有能力與方法超越它的。這個更深的層次自然是要突破前六識的範圍，而進到第八阿賴耶識的層面。因為在意識層面，人必然是被時間所支配的；如果要超越時間，只有在修持果位的契應上，也就要是在轉識成智的實際功夫上，對八識進行一種全體的轉化。那麼，所謂的“超越”時間，它究竟具體指的是什麼？原理與方法又為何呢？
我們知道，在基督教的思想中，認為上帝便是超越時間的。而唯識學所謂的超越時間，並非如基督教中的上帝那樣。基督教的時間觀是一種線性的時間觀，基督教教父哲學的代表人物奧古斯丁便認為，時間是上帝創世的同時創造出來的，而上帝的永恆性是脫離時間關係的。上帝並不在自己所創造的時間之中，而是永遠站在時間的長河之外。所以，上帝式的超越時間並不是在時間中而超越時間，而是以時間創造者的身份直接永遠地跳出了一切時間。而作為不是上帝的人，自然只能在漫長的時間進程中，等待“末日審判”的來臨了。在基督教中，認為上帝是全知全能的，而佛教卻說佛有“三不能”[44]。從理論上看，上帝的全知全能正是因為祂超出一切時間的造物主之身份；而佛的“三不能”或多或少也都與時間問題有所關聯。但是，如果我們反過來從時間中看，真的可能存在一個超出時間範疇而獨立存在的上帝嗎？“三不能”的具體對象在長久的時間中真的不可能發生某種轉變嗎？
唯識學認為，人人皆有超越時間的能力或者說可能性，但這也並非是一件容易的事情；而雖然不容易，人要真正解脫生命無始以來存在的種種煩惱，又非超越時間不可。要真正理解佛法對時間的超越，首先要從唯識學中對時間來源問題的相關闡釋說起了。
在唯識學中，並沒有像西方哲學那樣對時間本身的起源等問題進行正面的探討，這裡面的原因很多，其中主要還是因為二者的目的與思維模式的差異。唯識法相的建立，不是要在時間之中建立知識，而恰是為了超越時間與知識，所以相對來說，時間問題便不會作為一種知識性的議題而專門出現在唯識學的設計中了。而對與一些時間現象的問題，釋迦牟尼佛甚至採取置答的方式，一表面說明這些問題本身對於人的解脫來說毫無意義，另一方面也說明了佛法的重心還是在實際的修持上。不過，雖然如此，在唯識學的相關理論中，我們還是可以找到相當答案的。而如果再將之配合康德哲學等西洋哲學的分析論述方式，也可以得出一種新的解釋模式。
從唯識學八識的劃分來看，時間因是為第八阿賴耶識所“變現”的。所謂“萬法唯識”，時間雖然不屬於具體的事物，但它卻是“變現”事物過程中的一種“相契應”的形式或關係。具體來說，山河大地、一切存在皆為八識所變現之“相分”（這其中最重要的是末那識的“見分”抓阿賴耶識的“見分”構成自己的“相分”，而此已超出了康德認識論的範疇），這一“變現”並非是說阿賴耶識創造或生出了山河大地、一切存在，而是指應著“自證分”而起的“見分”的作用，“相契應”地能緣了一切存在（即“相分”），也就是一切存在對於我們的主觀來說“在起來了”，有意義起來了。而這種“在起來了”的“相契應”形式之一就是時間；透過時間這種“內在的”形式，“相分”被“見分”所照見和合。所以，時間從根本上說是因阿賴耶識所“變現”而起的。
正是由於時間的根源關係到第八阿賴耶識，因此，第六意識便無法完全左右它了，時間也被唯識學歸入了心不相應行法中。而從另一個角度來看，時間可以說既是主觀的又是客觀的：說它是客觀或主觀的，主要還是相對於前六識而言的；若從八識整體性範疇來看，所謂的客觀其實還是主觀的，只不過這種主觀不是第六意識的主觀，所以絕非同於西方哲學中的唯心主義。而從八識的轉化性來看，唯識學轉八識成四智的實際果位修持，[45]也為時間的超越提供了一條可行的途徑。
時間為阿賴耶識所變現，而阿賴耶識本身卻是無覆無記的，也就是說它是非善非惡，在超時間、超空間中敞開活動的。眾生在時空中存在的式樣與轉化是多種多樣的，因為有阿賴耶識來作為一切種。而雖然種子有生滅，因果有異熟，但并不是說在阿賴耶識之外另有一個獨立存在的時空，使阿賴耶識落在其中而展開活動。在《楞伽經》的開始，大慧菩薩問釋迦牟尼佛諸識有幾種生、住、滅的作用？釋迦牟尼佛的回答是：“諸識有二種生住滅，非思量所知。諸識有二種生：謂流注生，及相生。有二種住：謂流注住，及相住。有二種滅：謂流注滅，及相滅。”[46]需要指出的是，如果此處只是對識的作用作一種時間上的理會，那可以說是不得要領的。此所以釋迦牟尼佛也強調“非思量所知”也。
綜合來看，唯識學所謂的超越時間，正是要把阿賴耶識變現時間的次第倒轉過來：在時間的生滅中，了知諸相的無常，從而捨棄對“相分”的執著；進而“見分”亦漸空而暫時不起作用，并歸到“自證分”；由“自證分”進一步歸到“證自證分”，再向上歸入“是諸法空相”；而“空相”本空，以空應空，不住於空，唯留慈悲喜舍，隨緣方便度眾；從而度盡一切眾生，實無眾生可度之。如此，便可在時間中又超越時間，在超越中複能隨時起用。如以八識的範疇來看，它的步驟大致是：首先超越前六識而進到第八阿賴耶識；再超越阿賴耶識，轉八識成四智；最後智不得有無，而興大悲心；於悲心中又超越悲心。唯識學中關於超越時間的簡明意涵與原理大致如此。
在超越時間的方法上，除了依據唯識學的相關原理之外，具體的方法在佛教各宗派中可謂滿目琳瑯。從廣義上看，一切法門的終極目的也就是要在超越時間的基礎上，歸到形而上的本來；而時間即生滅，時間即念頭，時間即存在之形式……不能超越時間，一切法門也終歸無實。有說，人在定中即是超越了時間。實際上，定有無量三昧，故此話過於籠統，且並不確然。以入無想定為例。無想定本來便是心不相應行法的一種，人在無想定中，主觀的意識可以暫時不起大的作用。看起來，在無想定中的人，應該是在主觀上沒有了時間的感覺。可是，他所在的物理世界中時間并沒有停止，更重要的是個體的身心的機能也未必完全得止，其它煩惱習氣的根根就更不用說了。嚴格來說，在無想定中即便是到達了“萬年無念”，也還是沒有深入第八識的層面，因此也談不上真正的超越時間。而不論是無想定還是其它的某種定境，人在沒有徹底證到自己和一切的存在的“緣起性空，性空緣起”之前，一切至多只能算作是一種時間的“逃避”，而非時間的“超越”。此所以釋迦牟尼佛在入無想定與非想非非想處定六年之後，毅然知非即舍，又由羅漢道的無心定轉入菩薩道而最終成佛也。由是亦可知，人要徹底超越時間，非入菩薩道不可。
在《金剛經》中，對於超越時間的方法有個至為精要的說明，即“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相”之“無四相”。從內容上看，前面三相都是在講人，而最後一相卻跳到了時間，似乎有些不對稱；實際上，這也說明了超越時間真正的條件與難度，要從無我開始，這就實在不是一般的功夫所能輕易做到的了。
在《維摩詰經》的不思議品中，有一段對菩薩在不可思議境界中變化“玩弄”時間的描述：“或有眾生，樂久住世而可度者，菩薩即延七日以為一劫，令彼眾生謂之一劫；或有眾生不樂久住，而可度者，菩薩即促一劫以為七日，令彼眾生謂之七日。”[47]這究竟是一種神話式的玄想？或者是眾生心理上的一種主觀感受？抑或是菩薩實際的真實境界呢？此處不做結論，謹以之為全文的結尾。
[①]關於此方面的思想，在佛教華嚴哲學的論述中達到了最高峰。
[②]如果以“統一”為一種把握事物的主觀範疇，那麼也可以說人類的文化本來就是統一的；或者說本來沒有什麼統一不統一；或者把統一解釋為一種過程性的概念……種種觀點，此處不一一展開。需要注意的是，如果不從系統性與層次性以及差異性等觀點綜合地來理解統一性，也可能導致一種虛無主義的發生。
[③]此處的煩惱是從存在的最廣義上來說的，非只心理學意義上的心理狀態。
[④]奧古斯丁：《懺悔錄》卷十一，周士良譯，北京：商務印書館，1996年，第242頁.
[⑤]亦有認為，時間在量子力學中不是一個可觀測量，因此它並不內在於量子體系中，只是作為一個外在的宏觀參量。所以量子力學對於時間哲學可說還沒有什麼直接的影響。
[⑥]吳國盛：《時間的觀念》，北京：中國社會科學出版社，1996年，第1-2頁。
[⑦]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，上海：三聯書店，1987年，第33頁。
[⑧]詳請參見羅素的《西方哲學史》。
[⑨]張尚德：《唯識新引1》，苗栗：達摩出版社，2010年，第4頁。
[⑩]在對康德哲學的翻譯中，不同的人所使用的語詞或有不同，本文統一採用的是鄧曉芒先生的中譯法。
[11]康德在極少數地方也會用“先驗範疇”，但這些地方通常是涉及了範疇的起源、功能、運用等，屬於特殊情況。
[13]“三量”的概念劃分與運用，在古代的因明學與唯識學中無疑是一組重要的概念。可是無論從邏輯還是從功夫、見地的角度進行深度考察，這三個概念在內涵與外延上似乎也並不是毫無漏洞而一成不變的。特別是將“三量”與“四分”結合來看（當然，唯識的“四分”說也並非十全十美），“見分”可涉現量、比量與非量，但“自證分”與“證自證分”都只涉現量。“自證分”可外緣“相分”、“見分”，亦可內緣“證自證分”；“證自證分”能緣“自證分”，乃至“相分”與“見分”（雖然從一般概念上說“證自證分”不緣“見、相”二分，但從認識的現實一體性和果位層次性上來看，實則未必如此。），這也就是說，比量與非量從某個深層角度來看正是現量，而現量也可化為比量或本身就是非量（知見立知，即無名本）。總之，現量、比量、非量在不同的大前提或果位層次下或是可以互相轉變的，而這一點就非常值得深參與注意了。
[15]《瑜伽師地論》，《大正藏》第30冊，第357頁上。
[17]率爾，猶卒然也。謂人一念之心,初對於境,卒然任運而起,未分別善惡,是名率爾心。
[19]康德：《康德三大批判合集（上）·純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第1頁。
[20]自在之物（Ding an sich），又譯為物自體、物自身，它與本體（Noumenon）在康德哲學中一般來說指的是一回事。當然，如果細分地話也有一些微妙差別的。需要特別注意的是，西方哲學中的本體等概念（每一位哲學家或有不同），與中國哲學中的“體、用”概念，乃至佛教哲學中的“體、相、用”等概念，在內涵與外延上的所指與界定上，是具有一定差異性的；當然，它們也有相通性的一面。從文化比較的立場上，有時不得不取其相通性的一面，否則難以建立起一種創造性地溝通。而在具體的細節上，尚需慎思明辨，不可大而化之，儱侗顢頇，造成諸多的誤會。此一問題較為複雜，且待日後專論。
[21]這也是東西文化中的一個大問題。唯識學中有“根、身、器”的概念，康德哲學的感官（Sinnesorgan）嚴格來說來說對應的只是“根”。而“根”與“身”並非是一個可以合二為一的概念，它們還是各自有所側重的。在一般的唯識學著作中，常常把它們放在一起而當成同一個概念，這是一種混淆。特別是對於西方哲學而言，此點需特別注意。
[22]在《純粹理性批判》的“先驗感性論” 中，康德對“現象”有一個定義：“一個經驗性的直觀的未被規定的對象叫做現象。”實際上這是為了展開後文先驗感性論的一種強行的方便區分。嚴格地說，“經驗性的直觀”如果沒有經過規定（如先天形式）也是無法顯現出來的，所以也就談不上“現象”。而康德緊接著這個定義就劃分出了“現象”的形式與質料，這樣“現象”中又變成包含了先天的形式，如果不從他的整體意圖來作理解，就會感覺含混與矛盾了。同樣，他對感覺（Empfindung）的定義與使用也是如此，此處不必展開。從這個例子亦可看出，一門學問概念自身的含混性也會給跨文化的比較製造了一定的難度，有時也不得不從相通性的大方向上來著手。
[23]有說“見分”可對應於康德哲學中的直觀（Anschauung）。應該說，在前六識的範圍以內，同時在“現量”的範疇下，這種對應大致是可以的。可是《成唯識論》中認為，“見分” 是 “或量非量，或現或比”，這就比較複雜了。而且，“見分”在末那識與阿賴耶識中都是有所對應的；“直觀”雖然可分為感性直觀和智性直觀（intellektuelleAnschauung），康德還是以人作為有限的理性存在者而只可有感性直觀。
[25]“本質相分”，指識所頓變，即是阿賴耶識之種子所生之實質色法。“影像相分”，指識等緣境，唯變影像，不得本質。
[26]從八識的整體性來看，相為識所變之影相，即“落謝影子”。相可變化，而識不可變，只能“轉”。因此，所謂的識所“變現”並非是指識所“生出”或 “造出”之義，它是指識“相應” 於一切存在。可是，“相應”究竟是什麼含義？到底又是怎麼樣一個“相應”的方式？它是主動的還是被動的？或者亦主動亦被動？這些問題就不如字面那樣容易理解了。如果透過康德對前六識的解釋，再把它擴大到八識當中，也可以得到一定程度的理解。
[28]康德：《康德三大批判合集（上）·純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第37頁。
[29]“外感官”與“內感官”是當時英國經驗派哲學家與美學家所提出的一種區分，最初含有生理學與心理學的意義。但在康德哲學中，感官已經抽調了它的生理學含義，而被看成一種內心的屬性。“外感官”就是五官，不過是從感官所獲取的知識這個層面上而言的。“內感官”是內心借以直觀自身或其內部狀態的，是一種整體性、綜合性的直接感官，如生命感、存在感、道德感等。外部事物都是在空間中的，而內心的各種現象都是在時間中才能得到表象。所以，外感官的直觀形式是空間，內感官的直觀形式是時間。
[30]康德：《康德三大批判合集（上）·純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第31頁。
[31]康德：《康德三大批判合集（上）·純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第31頁。
[32]佛法禪宗有一句名言“一念不生全體現”，通過康德對時間的理解，正可以好好地深參。
[33]康德：《康德三大批判合集（上）·純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第31頁。
[34]康德：《康德三大批判合集（上）·純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第31-32頁。
[35]此法因不與心及心所相應，又不與色法相應，也不與無為法相應，故名“心不相應行法”。共計有二十四種：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想天、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性。此二十四法不是人的認知心所能掌握的。
[37]此處可以舉一個簡明的例子：比如我們要燒一大缸水，如果是一個壺接一個壺前後相續的燒，可能要花好幾壺的時間；而如果是多個壺在同一時間燒，那麼燒滿一缸水可能只需要花燒一壺水的時間。而如要多個壺一起燒，又是需要一定空間支持的。以上只是最簡化的說明，在實際的人事物中，時空可能是互相限制而層次性甚至雜亂地交織在一起的。所以真正普賢的修法雖然標榜頓超劫數，但需要有大功德與大智慧的配合，並不僅是在意識層面的觀想那麼簡單也。
[39]遍計所執性、依他起性、圓成實性統稱“三自性”。遍計所執者：所謂諸法依因言說所計自體。依他起者：所謂諸法依諸因緣所生自體。圓成實者：所謂諸法真如自體。
[40]康德：《康德三大批判合集（上）·純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第33頁。
[41]此處的比較不是說西洋哲學與科學的時間觀不重要，而是一種在層次差異性上的客觀描述。在現代社會中，西洋的時間觀特別是科學的時間觀對人類未來的發展可說是起著至關重要之作用的，必須引起深度地重視。
[42]《摩訶僧祇律》，《大正藏》第22冊，第360頁上。
[43]西方科學思想，自古希臘哲學開始，就有一種為了求知而求知的理性精神。從積極的方面來看，它在人類近代以來的科技文明發展中大放異彩；從消極的方面來看，缺乏規範的盲目求知探索也使得人類不得安寧，衍生了越來越多的社會問題與無盡的煩惱。這也是人類當前所面對和必須著手解決的一大問題。
[44]“三不能”者：一、不能滅定業。二、不能度無緣。三、不能盡眾生界。
[45]可參考《八識規矩頌》與菩薩五十二位的果位論述。轉八識成四智者：轉阿賴耶識為大圓鏡智，轉末那識為平等性智，轉第六意識為妙觀察智，轉前五識為成所作智。
[46]《楞伽阿跋多羅寶經》，《大正藏》第16冊，第483頁上。
[47]《維摩詰所說經》，《大正藏》第14冊，第546頁中。
尚德讀後：
這是在哲學與唯識學的比較理解上，很難得的一篇重要力作。
有說：佛法不是宗教、不是哲學。又有說：佛法是宗教也是哲學。重要的有兩點：
1. 釋迦牟尼佛在楞嚴經說：「但有言說，都無實義。」
這也就是說：以指指月，指不是月。
2. 祂在靈山會上傳法，說：
法本法無法
無法法亦法
我說無法時
法法何曾法
這幾句話，把一切存在和非存在的本質性都說光了。雖然如此，祂又說：
「吾有正法、眼藏、涅槃、妙心、實相、非相。」
這些概念，一句話，只是描寫華嚴經所說的：
法界真相清淨
法界真相者，無相也。
二難式就在這個地方，一方面有相，另一方面又無相。佛法的目的是要成佛。佛也者，是在宇宙常寂光的常樂我淨中，照應著一切，又超越一切的。這也等於沒有說什麼，所以印心的楞伽經談到佛的知覺時，說：
佛亦為幻。
佛為幻也者，成佛了不要以為自己是佛。
程思道友的大文，提到金剛經的無四相。其中的無壽者相，不是單指時間，意指人不要在時間中，自己抓住自己，也就是諸行無常也。要點在「無我相、無人相、無眾生相」，才能真正做到無壽者相，這還是在有為法中超越有為法，也就是自己超越自己的存在。
文中又提到莊子的時間，莊子說：
「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。」
莊子的意思是，在存在的萬化上，是有時間也無時間的，因為萬化齊物，道通為一也。
時間與空間，從來是與科學分不開的，程思道友如能就古典科學與現代科學的量子論、相對論，和唯識做一比較研究，那就更有貢獻了。
在此尚德極需指出的是：
唯識學有個重要目的，是幫助眾生了生脫死也。
八識規矩頌說：
眾生的投胎是：
「去後來先作主公」。
南公懷瑾先生在《禪海蠡測》中談到眾生，除菩薩和佛外，在三世因果輪迴中的中陰身，是在六道時空中轉化的。
很可惜的是，西洋哲學與宗教未能客觀而經驗的，涉及這些人生最重要問題。文化思想是往前開展的，若唯識學與西洋人文精華文化思想作比較研究，因而會合，則人類新時代文化當必可待也。
來者可追，至祝至盼！
附語：
超驗不等於先驗。先驗是先於經驗，超驗是超越經驗與先驗。超驗常常與超越物自體有關。
康德說：人的知識能力是無從了解物自體的。
物自體在佛法上所指的，也就是：
「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」。
用禪門「言語道斷、心行處滅」的方法，便能歸到極深的寂靜，証到「是諸法空相」，也就是証到物自體，從而超越之，超越也超越。
超越者，超驗也。
二零一七年七月二十一日
於台灣達摩書院
略论湖湘禅门之风范
——以药山惟俨禅师为例
魏盛[1]
（湘潭县道南书院，湖南湘潭 411229）
摘要：湖湘文化就其本身的特质及其在历史上的地位而言，是极为特殊而重要的。而作为整个湖湘文化的有机组成部分，湖湘佛教文化特别是其中的禅门文化，有着不容忽视的重要性。本文以药山惟俨禅师为例，透过对其见地、行履等禅门风范的解读，揭示了湖湘文化深层之风采。
关键字：禅，药山，湖湘文化，禅门风范
如果从地域上进行划分，中华文化可以大致分为齐鲁文化、吴越文化、湖湘文化、河洛文化、巴蜀文化、岭南文化等几大区域文化。由于地理环境与自然条件等因素的不同，以及历史过程中人物事件等影响的积累，各区域文化之间既具有融合的共通性，又具有独特的差异性。
在几大区域文化中，湖湘文化就其本身的特质及其在历史上的地位而言，是极为特殊而重要的。特别是其在近现代中国的“敢为天下先”，拥有着独一无二的历史价值。关于湖湘文化的形成与历史演变，正如周秋光先生所言：
“湖湘文化的历史源远流长，楚文化是其源头。从秦汉到魏晋，楚文化与中原文化融合。隋唐五代，是湖湘文化的酝酿期。两宋时期特别是南宋，湖湘文化开始在全国形成自己的特色，出现了儒、释、道‘三教合一’的理学中的重要学派——湖湘学派。元代是湖湘文化发展的低迷期，到明代才走向复兴，其时移民增长，农业经济获得发展。清代是湖湘文化空前发展的新阶段。”[2]
就总体上大致而言，相比于北方文化多重敦厚朴实之风，南方文化则显得较具空灵洒脱之韵。湖湘文化地处中南，秦汉时期可以老、庄、屈、贾为代表；西晋初年（268年），高僧竺法崇在岳麓山建立麓山寺；东晋年间（318-334年），魏华存夫人在衡山开创道教上清派。中唐以后（713年），南岳怀让禅师住持衡山，宗风大振，风行全国；马祖道一禅师在南岳悟道，后居江西；石头希迁禅师在青原悟道，后居南岳，禅宗遂以湖南、江西为发祥地，史有“江湖禅宗”之称。[3]
历来对于湖湘文化的研究，偏重于两宋以后的理学湖湘学派或政治历史人物，这些固然也是湖湘文化的出彩之处。相较而言，关于湖湘佛教文化方面的研究，也取得了一定的成果，但并不如上述专题来得热烈而全面。笔者以为，若从文化整体性的角度而言，佛教文化特别是其中的禅宗文化，在整个湖湘文化中占据不容忽视之重要地位。它虽然不常常直接作用于具体事务的“经世致用”，却在幕后为湖湘文化的发展源源不断地输送着精神资粮，对社会精神文明进行着潜移默化的导引。
禅宗本是印度佛法与中华文化交融的结晶，更是佛教中国化的代表。本文拟以湖湘佛教的代表人物之一——药山惟俨禅师为例，通过对其禅门风范的具体分析，以期管窥湖湘文化另一面之精华。
一
本文所谓的“禅门风范”，指的是禅师在见地与行履上所展示出的人格形态、生活式样，以及其在创建道场、教授弟子、接引世俗的过程中，实际运用的各种手法，并由其个人风范而逐渐演化形成的规章制度、社会风尚等。正如当世禅门泰斗、湖南湘潭禅德张尚德先生所说：
“中国的文化是一种成己、成仁、成物的理想文化，不论是个人、家庭、社会、天下国家，都是要成就在德行归宿的文化上。人要有人格，然后成就风格，再由自己的风格普化为一种人人认同的风尚，德化自己，也德化社会。”[4]
众所周知，禅宗是由印度祖师菩提达摩传入中国，时当中国南朝梁武帝普通元年、北魏孝明帝正光元年（502年）。达摩祖师所传之禅法，其最核心要义被归纳为“二入四行”，即：
“然则入道多途，要唯二种，谓理、行也。
藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。
行入四行，万行同摄。初报怨行者……二随缘行者……三名无所求行……四名称法行。”[5]
达摩祖师的宗门要义，在理入与行入两个方面。“深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆不能显了”。
所谓理入，就是在了解佛法教理的基础上，舍弃一切客尘障碍，“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”[6]，显现出众生本来有的佛性。达摩禅证道的先行状态，“藉教悟宗”“舍伪归真”的证道方法，正与天台大乘止观相通。
相对于“理入”来说，禅宗最注重的是在“行入”，即契应着无分别智慧，真正在行为上实践，它包括以报怨行、随缘行、无所求行、称法行来概括的万行，这也是真正禅门风范建立的基础。由此反观达摩祖师一生的行迹，从远赴中国传法，到与梁武帝直言不契，再到独自渡江于少林寺面壁九年，最后五度中毒、只履西归，[8]无一不是在报怨行、随缘行、无所求行、称法行等风格之中的展示。正是由于这种高邈的人文宗教精神之建立，为人类的道德行为示现了一种至高的标杆，方有后世的禅风广被。
从这个角度来看，禅宗真正的价值，不光是在思想及教学方式上的革新，更是在于其禅门风范的建立、传承与影响。在达摩之后的禅门祖师中，有的入山唯恐不深，离人唯恐不远，“刚被世人知住处，又移茅屋入深居”[9]，禅风高邈遁世；也有的出山荷担家业、应世接物、摄受群生，影响一代之风气。但正如达摩祖师本人所预言的：“明道者多，行道者少。说理者多，通理者少。”[10]真正能荷担大法，传承禅门风范者并不是太多，而能把禅门风范加以发挥而发扬光大，影响社会的更是寥寥。
与湖湘文化有关的禅师，部分是出生于湖南，主要的则是在湖南悟道、行道、创建道场；至于相互参访者，更是不胜枚举。据《禅宗五家谱系图》的记载，六祖下前五世共十五位禅师中，与湖南有关者即占九位；而在《指月录》中，与潭州有关者就达四十位之多[11]。其中，药山惟俨禅师堪为代表。
二
药山惟俨禅师，早年反复求学于石头希迁禅师、马祖道一禅师，其后住持澧州药山数十年，接引诸方，这些在禅宗文献《指月录》中有十分细致的记载。
值得重视的是，元和年间，理学先驱李翱时任朗州刺史，频繁参访药山禅师，传为佳话。另据《宋高僧传》记载，李翱因参药山禅师，“顿了本心”；“复遇紫玉禅翁，且增明道趣，著《复性书》”，影响深远。[12]这里说的紫玉道通禅师，是马祖的弟子，也与药山有消息往来。[13]
下文以《指月录》之相关记载为主，分别具体阐述药山禅师之见地、行履，以求凸显其禅门风范。
（一）悟道因缘
“绛州韩氏子，年十七出家，纳戒衡岳。博通经论，严持戒律。一日叹曰：‘大丈夫当离法自净，谁能屑屑事细行于布巾耶。’”[14]
《指月录》药山一章，开篇先作介绍：药山早年即精通经论，严持戒律。然其成就布巾细行之后，却不拘泥于屑屑琐事，上求“离法自净”的第一义谛，可见其实在是出格人物，气宇如王。后文还会介绍，悟道后药山对于教理、戒律、禅定等，皆有独到见解。
“首造石头之室。便问：‘三乘十二分教某甲粗知。尝闻南方直指人心见性成佛，实未明了，伏望和尚慈悲指示。’头曰：‘恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得，子作么生？’师罔措。头曰：‘子因缘不在此。且往马大师处去。’”[15]
药山首先去参访石头希迁禅师，表示自己粗通教理，希望了解“直指人心、见性成佛”的禅法。石头回答：“这样也不得，不这样也不得，这样不这样都不得，你怎么说？”面对石头的接引，药山茫然不知所措。
恰如南岳怀让禅师接引马祖道一时所说：“汝学心地法门，如下种子；我说法要，譬彼天泽，汝缘合故，当见其道。”[16]接引成功与否，要看时节因缘，关乎求学者的福德、智慧资粮。药山一时不契，石头遂令其转参马祖。
“师禀命恭礼马祖，仍伸前问。祖曰：‘我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目；有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是。子作么生？’师于言下契悟，便礼拜。祖曰。‘你见甚么道理便礼拜？’师曰：‘某甲在石祖处，如蚊子上铁牛。’祖曰：‘汝既如是，善自护持。’”[17]
马祖道一禅师也是同样的禅门作略：“我有时教你这样，有时不教你这样，有时这样对，有时这样不对，你怎么说？”这时药山恍然大悟了：如蚊子上铁牛，自己之前好笨。真的没有什么好说的了！
药山悟了什么呢？悟的是祖师禅。也就是在禅师的接引下，顿时证到“道通为一”“天何言哉”的不可言说、不可思议境界，原来便是如此如此。
恰如马祖接引石巩慧藏所说：“这汉旷劫无明烦恼，今日顿息。”[18]
不过，祖师禅并非一悟即了：
“侍奉三年。一日祖问：‘子近日见处作么生？’师曰：‘皮肤脱落尽，惟有一真实。’祖曰：‘子之所得，可谓协于心体，布于四肢。既然如是，将三条篾束取肚皮，随处住山去。’师曰：‘某甲又是何人，敢言住山。’祖曰：‘不然。未有常行而不住，未有常住而不行。欲益无所益，欲为无所为。宜作舟航，无久住此。’师乃辞祖返石头。”[19]
药山开悟之后，仍然随侍三年，在行入上作功夫。马祖考校之后，令其住山。
正如永嘉玄觉禅师，深透天台止观，参访六祖“一宿觉”后，劝阻左溪玄朗禅师（天台八祖）：“而欲避喧求静者，尽世未有其方”，“先须识道后乃居山，若未识道而先居山者，但见其山，必忘其道”[20]，说破了住山修持禅定的先决条件。药山早已“皮肤脱落尽，惟有一真实”，自然可以“随处住山去”。
于是药山返回衡山，继续随侍石头。
“一日在石上坐次。石头问曰：‘汝在这里作么？’曰：‘一物不为。’头曰：‘恁么即闲坐也。’曰：‘若闲坐即为也。’头曰：‘汝道不为，不为个甚么？’曰：‘千圣亦不识。’头以偈赞曰：‘从来共住不知名。任运相将只么行。自古上贤犹不识。造次凡流岂可明。’石头垂语曰：‘言语动用没交涉。’师曰：‘非言语动用亦没交涉。’头曰：‘我这里针扎不入。’师曰。‘我这里如石上栽花。’头然之。”[21]
石头反复考校药山的见地，药山对于如何保任所作的回答，相当于怀让禅师回答六祖考校时所说：“修证即不无，染污即不得。”要显现本有佛性，不能离开修行；但只要有丝毫执着，就反而成为另外一重障碍。这与马祖的说法，也是同出一辙：“道不用修。但莫污染。何为污染。但有生死心。造作趣向。皆是污染。若欲直会其道。平常心是道。……只如今行住坐卧应机接物。尽是道。道即是法界。乃至河沙妙用。不出法界。”[22]
（二）树立宗风
“住药山后，海众四集。”[23]
在石头、马祖两位大禅师的多番锤炼后，终于去药山创立道场，住持一方。石头路滑，马祖踏杀天下，药山的风格如何呢？
“师久不升座。一日院主白云：‘大众久思和尚示诲。’曰：‘打钟着。’时大众才集定，便下座归方丈。院主随后问云：‘和尚许为大众说话，为甚么一言不措？’师曰：‘经有经师，律有律师，争怪得老僧！’”[24]
药山久不上堂，院主便敦请说法。但大众刚刚集定，药山一言不发即下座。“经有经师，律有律师，争怪得老僧！”当今之世，教理、戒律等等，经律论三藏早有法师解释了，我药山禅师说法岂是这些！
与这种作略相似，药山寻常不许学人看经。看似霸道的方式，其实正是为了打破学人对文字的执著：
“‘更有一般底，只向纸背上记持言语，多被经论惑。我不曾看经论策子。汝只为迷事走失自家不定，所以便有生死心。未学得一言半句、一经一论，便说甚么菩提涅槃、世摄不摄。若如是解，即是生死。若不被此得失系续。便无生死。’”[25]
药山批评当时执著经论者，心外求法，“走失自家”，不得解脱，反被教理文字所束缚。
“‘汝见律师，说甚么尼萨耆突吉罗，最是生死本。虽然恁么，穷生死且不可得。上至诸佛，下至蝼蚁，尽有此长短好恶大小不同。若也不从外来，何处有闲汉掘地狱待你。你欲识地狱道，只今镬汤煎煮者是；欲识饿鬼道，即今多虚少实不令人信者是；欲识畜生道，见今不识仁义不辨亲疏者是，岂须披毛载角斩割倒悬；欲识人天，即今清净威仪持瓶挈钵者是。’”[26]
“‘保任免随诸趣，第一不得弃这个。这个不是易得，须向高高山顶立，深深海底行，此处行不易，方有少相应。如今出头来，尽是多事人，觅个痴钝人不可得。莫只记策子中言语，以为自己见知，见他不解者便生轻慢。此辈尽是阐提外道。此心直不中，切须审悉。恁么道，犹是三界边事。莫在衲衣下空过，到这里更微细在。莫将谓等闲，须知珍重。’”[28]
药山恳切地叮嘱学人，要在行入上切实下功夫，千万不能由文字知解而心生轻慢，“此心直不中，切须审悉”。更进一步，即是做到“高高山顶立，深深海底行，此处行不易，方有少相应”，向后仍然大有事在。
（三）蔚成风范
药山住持三十余年，刺史李翱、相国崔群、常侍温造等，相继问道。其与李翱的因缘如下：
“李初向师玄化，屡请不赴，乃躬谒师。”[29]
“师执经卷不顾。侍者曰：‘太守在此。’李性褊急，乃曰：‘见面不如闻名。’拂袖便出。师曰：‘太守何得贵耳贱目。’李回拱谢。”[31]
见面之后，药山不动声色，悄然打掉了李翱的傲气。
“问曰：‘如何是道？’师以手指上下曰：‘会么？’曰：‘不会。’师曰：‘云在青天水在瓶。’李欣然作礼，述偈曰：‘炼得身形似鹤形。千株松下两函经。我来问道无余话。云在青天水在瓶。’”[32]
可惜的是，李翱并没有见性，只在意识清净面上有些微体会，又回到“夙习记持”的文字习气上去了。倘若李翱能于此破门而入，就不会止步于“心机意识著述得成”[33]上，当然也就不会再有“性不自性，由情以明”[34]的半截知解。此题精深，限于篇幅，这里暂时不作讨论。
“李又问：‘如何是戒定慧。’师曰：‘贫道这里无此闲家具。’李罔测玄旨。师曰：‘太守欲保任此事，须向高高山顶立，深深海里行。闺阁中物舍不得，便为渗漏。’”[35]
如果真的懂了祖师禅，哪里还会有这些问题。药山最后还是嘱咐李翱，但有丝毫执著，便是渗漏，大意不得。
有趣的是，韩愈名重于世，号为儒宗；元和年间，其任潮州刺史，也与大颠禅师（石头弟子）往来频繁。不过大颠禅师的接引，韩愈同样不懂，也还是在文字知解上自以为有所得。[36]《宋高僧传》谓李翱“于时暗室已明，疑冰顿泮”，恐怕未必尽然。[37]
“师一夜登山经行，忽云开见月，大啸一声。应澧阳东九十里许，居民尽谓东家，明晨迭相推问，直至药山。徒众曰：‘昨夜和尚山顶大啸。’李赠诗曰：‘选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶，月下披云啸一声。’”[38]
李翱赠诗，颇多推崇，孤峰啸月，无送无迎，可见药山平日气势之雄浑，实在是与马祖、百丈“敢为天下先”的威猛，同一鼻孔出气。
马祖道一、百丈怀海师弟，不畏破戒之讥，创建丛林，制立清规[39]；后经沩山灵祐（百丈弟子）、仰山慧寂（沩山弟子）、云岩昙晟（药山弟子）等发扬光大，遍及湖南、江西等地几十处道场，促成旧式官田寺院向新型农禅丛林的转变。后世禅门宗风不堕，端赖于此。
尤为难得的，药山自称“吾无德于人，何以劳人乎哉”，可见其平日素行之高峻，与百丈所说“一日不作，一日不食”，真是如出一辙。据《佛祖历代通载》记载：
“始师尝以大綀布为衣，以竹器为跷。自薙其发，自具其食。虽门人数百，童侍甚广，未尝易其力；珍羞百品，鲜果骈罗，未尝易其食；冬裘重燠，夏服轻疏，未尝易其衣；华室靖深，香榻严洁，未尝易其处；麋鹿环绕，猛兽伏前，未尝易其观；贵贱迭来，顶谒床下，未尝易其礼。”[40]
三
殷海光先生曾经说：“价值观念是文化构成的必要条件。……价值是支配行为的要素。价值在不同的具体环境里发芽、滋长，并且作不同的特殊化。……它是实际生活的产品，但又可支配实际生活。”[42]历来禅门中的非常人物，真正影响社会、流传后世的，并不仅仅是其在思想上或手法上的创新，更是其在立身处世、行道弘法的过程中所示现的种种禅门风范。此种风范，对修行者及文化界有强大的摄受力，给世俗社会的价值观带来潜移默化的导向，并在背后感染和影响着时代风气的善性发展。湖湘地域，由于其特殊的人文地理环境，与禅宗文化互为涵育，出现了一位又一位的伟大禅门人物，在中国传统文化的发展中留下了宝贵的精神财富。
中唐之后，正是以药山惟俨禅师等代表人物的推动下，禅门文化如风行草偃，席卷全国。药山禅师上承六祖、马祖、石头诸师，对于教理、戒律、禅定，皆于自性第一义谛上论述。在思想上，他强调实修实践，触类是道，敢为天下先；在手法上，他不用举棒，无劳行喝，转经亦得，坐禅亦得，开创出了许多大机大用和方便法门。总体来说，其禅风雄浑而洒脱，配合着湖湘地域所特有的吃苦、“辛辣”精神，展示了湖湘禅门的高峻、果敢之气概，在宗门中独树一帜。他教授出的道吾、云岩、船子诚等出色弟子，皆为透格高人；而其继起者洞山良价、曹山慧寂更开创曹洞宗，宗师授受，至今广播于海内外。
自唐代以来，中华传统文化渐渐形成了儒、释、道三家为主流的文化发展模式，而佛教文化特别是禅门文化，早已深入中华文化精华之核心。值得注意的是，中国在唐朝之所以有盛世局面的出现，与当时的文化风气也是分不开的；而佛教禅宗，在唐代正处于自身文化发展的鼎盛时期。从这个角度来看，关于湖湘禅门文化的深入研究及发掘，特别是对其代表人物的行持风范的继承与宣扬，对于社会主义和谐社会的建构，及其核心价值观的巩固，是非常具有现实意义与作用的。
值得一提的是，吾师张尚德先生，继承湖湘禅门之风骨，以八旬高龄带病之躯，于2008年在湘潭县成立了道南书院，以期恢复禅门文化，使中华重现盛世而屹立于世界，引领人类之和平。
[3] “江湖禅宗”是对中唐时代江西、湖南两省形成的以马祖系、石头系为主的禅宗之总称。据《宋高僧传》载：“自江西主大寂（马祖）、湖南主石头，往来憧憧。不见二大士，为无知矣。”当时参禅的行者多往返于江西、湖南二地参修学习，固有“跑江湖”一说。
尚德讀後：
禪門要典《金剛經》說：
「是法平等，無有高下」。
莊子說：
「道通為一」。
中國共產黨追求共產主義理想，就是希望全人類在和平的基礎下，實現：
是法平等，無有高下。
道通為一。
「如此，如此」，又超越之，超越也超越，便是禪。
二零一七年七月十五日
於台灣達摩書院
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