張尚德講可了記錄
第一頌 主頌：存在由識且歸識
由假說我法 有種種相轉
彼依識所變 此能變唯三
【語譯】
由於幻化與約定俗成的假設施有，故導致說有我和有法；在有我有法中，產生了主客相互轉換的種種現象。雖說主客的相互轉換，一切現象都是由於我們主觀的識而變現的；這種主觀的識之變現，一共有三類。
【解釋】
佛法的根本是在解釋存在，特別是我們自己的存在究竟從那裡來？過程如何？會歸到何處？
基督教說人和萬物是上帝造的，上帝又是誰造的呢？上帝既造天堂又造地獄，似乎是一永遠解決不了的至大矛盾。法國哲學家笛卡兒（Descartes,Renn,1596-1650）由懷疑出發，最後得出一個結論，總有一個能懷疑者，因此他說：
「我思故我在」。
但是我們要問，這「我思故我在」再往前追究，又是那裡來的呢？它又會到那裡去呢？在沒有能夠我思之前，又是什麼呢？
唯識就是要從自身本有的經驗出發，對這些問題追究到底。
說《唯識三十頌》第一頌是主頌，因為在實際上它就是回答了上述種種的問題，其他剩下的二十九頌，只是在申論主頌而已，因此主頌也可以說是立體圓融心理邏輯上的大前題。
第一句話說：「由假說我法」。
這裡所說的「假」，它不是指理性知識與種種數學和邏輯上的假（如一加一等於三是假），而是指一切的存在，特別是我們自己的存在，是一種幻有和假有。
「假有」（假）有好幾種：
一、聚集假有：地水火風四大本空，色受想行識五蘊本假，我們由這些組合成形體與心理，形成一種假我，隨順世間約定俗成的言說，我呀我的，變成了一種生生世世牢不可破的習慣，就以為有一個真正的我，這叫做聚集假有。
二、因假有：有因必有果，有果必有因，對於未來是還未發生的，只要有因就會發生，這叫做因假有。
三、果假有：這在佛法上著重在指佛法的果位，也就是道果上的成就。因為是一種果位，雖非實有，不可說無。例如說佛，只有自己真正成了佛，你才知道什麼是佛。當然這裡說的佛，是法報化三身成就的佛（法真也；報美也；化善也。亦即與宇宙一切存在合而為一的精氣神。）。又例如唯識最基礎的要典，玄奘大師所寫的《八識規矩頌》中「十地菩薩所被機」一句，是說只有你自己成了十地菩薩繼續往前走，才知佛是什麼。
四、所行假有：是指過去的已經過去，諸行無常，過去諸行已滅也，在當前行境中，一切遷流幻化無已，雖為當前，也實為假有。這也就是《金剛經》說的「過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得」的道理。三心不可得既是一種事實也是一種活生生的經驗，然而眾生就是把三心緊緊的抓住為可得。人的執著在此，嗚呼哀哉也在此！
五、分位假有：所謂分位就是人事物在時分與空間中的地位。如水波為水之鼓動分位，無水則無波，離水則無實法。一切的存在都可作如是觀。這在唯識上是強調，前後諸行，有及非有，同類異類，構成了相續分位，形成為假立幻生。這些假立幻生，離諸行外，並無真實體，所以諸行無常。
六、觀待假有：言佛法中的無為法成就，為諸大菩薩及佛的果位境界。在此有一點要特別提出的是，唯識要典《楞伽經》強調即使是佛，也是幻化的：「非幻無有譬，說法性如幻，不實速如電，是故說如幻。」（《楞伽經》卷二）此所以那怕有「觀待」成就，那也是假有。
《中觀論頌》有一偈語可以作為假有的結論：
眾因緣生法，我說即是無，
亦為是假名，亦是中道義。
因為假有才有我、才有法，我與法也是假的，那什麼是我與法呢？
「我」：
中文字形有意義極了，男女合在一起叫「結婚」。
「結」是糸字與吉字相合，人本來是好好的，一切自在的，也就是說本來是很吉利的，一結婚就糾纏不已，吉就變成了「糸」。
再看「婚」，女人本來清清明明，一結婚就昏頭昏腦，難怪儒家心法《中庸》說：「君子之道，造端乎夫婦。」所以修身、齊家，是社會安定的基礎。
現在說中文「我」一字的字形。
英文中「我」字型是I、me，可說毫無意義。
中文「我」卻是「䒢」與「戈」，它們的意義又是什麼呢？意義是：
生生世世永遠自己打自己，打到底。
觀念和思想指導行動，所以個人和社會有正確思想，是安定和平靜的首要條件，否則「粗想」會無情，「細想」會無義。
唐玄奘大師所寫的《成唯識論》一開頭把「我」解釋成「主宰」義。《瑜伽師地論》八十三卷則是這樣說的：
「我者，謂於五取蘊，我我所見，現在前故。」
唐玄奘大師的將「我」解釋成「主宰」，人要真能主宰自己，談何容易。
瑜伽說我也者，是由「五取蘊」、「我、我所見，現在前故。」「五取蘊」者，指色、受、想、行、識。「我、我所見」則指人是主觀（我）、客觀（我所見）的綜合體。由於主觀永遠抓客觀，於是形成五取蘊為煩惱的不斷「抓」。
人受自己語言和自我內在的種種內涵支配，老是說「我」，就是釋迦牟尼佛也說：「天上天下，唯我獨尊」。實際上什麼是我？也只有成佛以後，才有答案。
《唯識三十頌》一開頭便說我們的「我」是假的，為什麼是假？從上面幾種假有，就可知一般了。
現在再說「法」。
在人的文字述語中，常常出現一種情況，同一個字或一句話，常有很多不同的意義，「法」一字便是如此。
「由假說我法」中用法一字，佛法的法，也用法一字，法律同樣用法一字。「由假說我法」所稱的法，是指一切的存在│有形的、無形的種種的存在，當然包括我們自己的存在，也包括菩薩與佛，祂們也是「法」。在佛法各宗派中，俱舍宗立七十五法，成實宗立八十四法，世親唯識簡化的立一百法。
這裡值得一提的是，釋迦牟尼佛在傳迦葉的心法時的一首偈子，好幾次用到法一字，偈子是這樣：
法本法無法，無法法亦法，
今付無法時，法法何曾法！
在這一偈語中用了十個法字，第一個「法」就是包括我們自己在內的一切存在，第二個「法」則是指存在的起始、過程的衍化與存在的歸結，「無法」則指形而上的本體，亦即指「不生不滅、不垢不淨、不增不減」的「那個」。所以用的字一樣，而意義完全不同。
佛法一詞是個複合語詞，它有兩層意義，第一層的意義就是指一切的存在。第二層意義則是指佛教的經律論。如果說的更狹一點，則佛法是指佛的法，佛的法只有成佛才有。
無論如何，《唯識三十頌》一起始即強調「我」也好、「法」也好，都是「假說」成立的，即使是「佛法」也是如此。
第二句說：「有種種相轉」。
「有種種相轉」│「相」指現象— 一切的「有」之存在（相），都是互為依存、互為本體、互為衍化、互為生起和消滅的，這就叫做種種相轉。任何存在都脫離不了相轉，因為脫離不了相轉，此所以一切皆空也。
待續（下次說「唯識的四分」）。
唯識三十頌簡述
張尚德講
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唯識四分
唯識學有所謂四分，四分是：相分、見分、自證分、證自證分。這裡所稱的「種種相轉」之「相」，與四分中「相分」之「相」，是同義的。下面解釋四分：
一、相分：所緣—緣者，沿也、沾也、歸也、趨也。
「相分」就是你的主觀所緣的一切現象。假使你是緣心呢？那就是以心緣心，即以第七識緣第八識，也把它（第八識）當做相分，這說明我們的主觀一方面是可以把它當做客觀來緣的。我們的主觀有很多層次，什麼層次？就是在我們認識自己的這個認識力的層次上面，一層一層的，有很多層次。
相分是為心內所現之境，心有慮知諸法的功能，慮知諸法，必有所知之法，故心生時，心之自體自轉變（「自體」者，即心生起之種種功能），而現所慮所托之境，此名所慮所托之境為相分。相者即相狀，也就是心（識）起時，浮於心前之相貌也。這樣說來，「唯識」之所以稱萬法唯識，實因自心（主體）以外的現象，皆因「識」所轉現，如此「唯識」也者，也可以稱作主觀的唯相論（非唯心論）。
《成唯識論》二卷說：「似所緣相，說名相分。」
相分本來是一切的現象、相狀，為識所現之境，也就是我們認識力的全體│所知的一切存在之相，就叫相分。
《成唯識論》將「相分」解釋成：「似所緣相」。為什麼「所緣相」即被知的對象上加一「似」字呢？這是說一切皆空、一切不實也。意指我們所知的一切對象雖展現為相分，實際上只是落謝影子而已，心識以其為真有，實為幻有也。
二、見分：能緣—能緣者，一種功能，沿在、沾在、趨在一對象中也。
「見分」就是能緣。你有一種認識的能力，叫做見分。你去見到嘛！見的功能叫做見分。「分」就是範疇。範疇裡面包括範圍和內容。範圍的大小用邏輯的話來講，叫做外延，它的內容就叫做內涵。所以見分就是能緣，能緣當然完全是主觀的。主觀的心性可以明明白白的知道、瞭解到。就是主觀前面所展示出來的種種性狀，可被了知或被見照，這是屬於自體分的，也就是屬於主觀性的。「自體分」者，不待外求，本來有的也。比如說《金剛經》裡所講的：「是諸法空相」，「是諸法空相」是相分還是見分？答案是：「相分」。你知道「是諸法空相」呢？答案是：「見分」。諸法空相：一切的存在都是空的。那麼誰看到呢？誰證到呢？見就是證，你自己看到、證到，所以是見分，自己本來有這種見分的能力，「是諸法空相」，當然本來是「是諸法空相」。
因此，見分即見照。能緣為義，緣其所變相分之見照作用。識之自體變相分，共起能緣之用。「識之自體變相分」—你自己有一種功能落在對象中也。
《成唯識論》二卷說：「似能緣相，說名見分。」
見分│見就是見照，你見到了、照到了，照就是照明，像鏡子一樣照到了。因為你見到了、觀察到了，所以它就像鏡子一樣照的清清楚楚。能緣一切的相分，你的見照能緣一切的現象，主觀的│以心緣心，客觀的│以心緣色，緣其所變相分之見照作用也，誰所變？你的心所變的相分，你在緣你的心或識所變的相分的時候，你的見、照的作用發揮出來了。識之自體變相分，「識」│你的認識力，你的主觀性認識的功能│識的相應行法，發起能緣作用，你整個心識的功能相互合作起了能緣的作用，就叫做見分。
《成唯識論》將「見分」解釋成：「似能緣相」。這「似」字，真值千金萬金，「似」者是說，即使是我們主觀的認識力（「見分」）│識之見分，能與相分相應，它們也為幻為假也。
三、自證分：能緣見分。
「自證分」就是能緣見分，你自己看到，也就是你自己證到見分。比如：你親自看到的是諸法空相，你知道自己看到，也就是你知道自己證到了是諸法空相，所以說能緣見分。
首先說自證分就是為相分、見分所依。比如說：「是諸法空相」，這是相分，你看到或證到了「是諸法空相」，你的「證到」是見分；你這個相分、見分那裡來的？你所依靠的是什麼？怎麼知道相分？又怎麼知道你看到了相分？答案是：「自證分」。如果沒有自證分，你怎麼知道自己證到或看到那個相分呢？所以自證分是相分和見分所依。自證分能緣自己的見分，不是緣別人的見分。當然，這裡說證到「是諸法空相」，只是一種浮面的說法而已，並非深的或真的悟道。
其次自證分可以親證見分，你自己去證明，也就是你自己有這個主觀性的能力，可以更深一層的見到（證到）你原來的見分，叫做自證分。
在此要說的是，它可以變緣相分。自證分可以跳到前面緣相分，見分都是你能掌握的，那掌握相分就更不用說，自證分當然可以緣相分。見分本是你主觀力功能，你所見的你本身（主觀），知道你所見的（客觀），你見了什麼呢？你見到（證到）了是諸法空相，你這個自證分，喔！見分看的沒有錯，是諸法空相，這個自證分更深一層的來印可見分，它見的是諸法空相，沒有錯，所以就緣相分。
見分雖知相分，但見分不能自知見分，如刀不能自斬刀也，但我們的認識力有一種功能，就是別有知見分之用，此名自證分。此自證分是為識之自體分，也就是說彼見分非他物，即此自體緣外（相分）之用也。今自體自證知此自用之見分，故名自證分。
《成唯識論》二卷說：「相見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心心所法，如不曾更境，必不能憶故。」
自證分就是見分雖然知道相分，但見分怎麼知道自己的見分呢？見分相對於自證分這個層次來講，譬如：刀不能自己斬自己，眼睛不能看自己的眼睛，你說在鏡子中能看到眼睛，那是鏡子而不是眼睛朗照的結果。因此另外我們有一種主觀的認識功能、作用，可以知道自己的見分，這個功能、作用把它取個名字叫做自證分。「識」就是了別，了別自己的一種能力，即是為識之自體分，就是了別自己能夠了別的那一種能力的範疇，如此說來，從心能認識的層面來看，唯識的「自證分」也是在說明人的記憶力。你就是你的自證分，也就是說自證分可以緣相分，又緣見分。你自己證明到、知道、觀察到，你自己所發生的、所擁有的那個功能│見分的功能，所以叫做自證分。
《成唯識論》裡對「自證分」的解釋是說：相分、見分它所依靠的那個，叫做自證分。假若沒有這個自證分呢？心和五十一個心所，就通通會忘記（什麼是五十一心所，後面會介紹。），知識的累積、認識的累積通通沒有了，知識、認識的累積，它的發揮靠記憶力、推論力。記憶力、推論力那裡來的呢？答案是：自證分來的。見分是很平面、很直接；自證分是很立體的，比較複雜。你必須要更上層樓，把它含藏、累積起來等等，你知識、認識的累積才有可能擴大。沒有自證分，一切免談了。比如四聖諦│苦、集、滅、道。苦集滅道的現象│相分，你知道苦集滅道│見分，人生生世世，世世生生多在苦集滅道裡面，你證到它了│自證分。當然，這一層次，也還是浮面的證到。
下面繼續說「證自證分」。
四、證自證分：能緣自證分、能緣見分。
證自證分能緣自證分，更深一層的證到，自己更深一層的主觀性、認識力，用哲學的話來講，叫做最高的主觀統攝力，統攝自證分，就是能緣自證分。
自證分為自證之用，又誰證知之呢？於是往上一推，從自證分更起能緣之用，俾使證知自證，這叫做證自證分。但要問的是知此證自證分者又為誰知之者呢？回答是即前之自證分也，因為自證分為證之自體，於是它緣外的見分與緣內之證自證分。這樣一來，見分與證自證分，便是自證分緣內外之二用了，這是體（自己的認知功能）必能知用（自己的內涵現象）的關係，兼緣二分，問題解決了，我們的認識力本來只有四分，故不須第五分。這裡要至為注意一點的是，證自證分是由自證分往前推，從而證到我們認識力原來有證自證分，一旦證到證自證分後，證自證分便反過來回照自證分，這種情形實在是與笛卡兒「我思故我在」有些相似，所以不再往前追，因而無第五分。此四分古師多立三分，證自證分合於自證分，唯護法菩薩立四分，起信論用業轉現三識，就相配次第來說，恰當於自證分、見分、相分之三分。
這裡要說明一點的是，即使證知四分，並非悟道，要再往前推，證知是諸法空相，然後是諸法空相也捨，才初步為悟。再往前修果位，從羅漢道、辟支佛、菩薩五十二位，最後成佛，方是大悟。
菩薩五十二位：
十信：信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、護法心、迴向心、戒心、願心。
十住：發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。
十行：歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。
十迴向：救護一切眾生離眾生相迴向、不壞迴向、等一切佛迴向、至一切處迴向、無盡功德藏迴向、隨順平等善根迴向、隨順等觀一切眾生迴向、真如相迴向、無縛解脫迴向、法界無量迴向。
十地：歡喜地、離垢地、發光地、燄慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。
等覺
妙覺
玄奘大師《成唯識論》二卷說：
「復有第四證自證分，此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。又自證分，應無有果，諸能量者必有果故，不應見分是第三果，見分或時非量攝故，由此見分不證第三，證自體者，必現量故。」
唐玄奘大師在這裡說：「你沒有證自證分，那如何又知道自證分（第三）呢？誰來知道？」自己更上一層知道有證自證分、同時又反過來知道第三自證分，這就叫做證自證分，往上推，就沒有了。實在說來，這是內證層次的辯證也。禪門裡有一句話：「自肯承當」。你怎麼自肯承當，自己肯承當自己，這就是自證分也。再往上推，你知道你自肯承當，當然是去找證自證分，就是這樣子瞭解到自己是什麼。再把這瞭解也放下，放下也放下，一切皆空，空也空，生生世世清淨，且永遠為眾生，這就叫做真悟。
那麼你知道此自證分是誰呢？上面說自證分為證之自體，也即識之自體，自證分證明到自己。這裡要特別注意的是自證分是緣外的見分與緣內的證自證分。以見分與證自證分，是自證分緣內外之二用，自證分既可以緣見分，又可以緣證自證分，這個地方就是說禪定的重要。沒有禪定，你那個清淨的見分怎麼出的來？你又有什麼能力去緣證自證分？有人說悟道不要禪定，那不是胡說所能形容的。「體必能知用也」│認識功能必能知所認識的種種對象。這裡所指的「體」就是自證分，必能知用也，知證自證分、見分、相分。兼緣二分，是說自證分緣見分和緣證自證分，所以不需要、也沒有第五分了。（證悟清淨，即是見分與相分，清淨為相分，證悟為見分，但這時相分與見分均應捨，這就是《楞嚴經》說：「知見立知，即無明本。」的道理。）
同時，捨無可再捨，真正的自己（非我之我），就現前了。這也就是《楞嚴經》說的：「諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰。」
玄奘大師作結論說：「證自體者，必現量故。」意思是說，你證到自證分，歸到證自證分，一定是現量。（現量者，當下性狀也，現即現在、顯現，量即量度，就是證到清淨圓明，了不可得，也是當下的現量。）
歐陽竟無先生在〈成唯識八段十義講要〉一文中說，世俗現量，非真現量，只有聖量（佛菩薩境界），才是真現量。竟無先生這種理解其著眼點極可能是從玄奘大師說的：「證自體者，必現量故。」（現量│意即當時未起分別、不帶名言、無籌度心等所起之認識性狀也，這也可叫做率爾現量。究實說來，「現量」者即當下現在之性狀也。）當然聖者（佛菩薩）有聖者的現量，所有眾生的存在之認識力，有眾生之現量。竟無先生說聖量才是真現量，此乃狹化佛法。
究實說來，「聖量」亦為幻，這在《楞伽經》與《解深密經》中都說的很清楚，最後實無真現量可言。有可言，則仍為執。
一切的存在，沒有一個不是包括自己的主體性，無一不是相分，包括成佛，成佛後的化身起用，要透過相分起用，不透過相分，如何起用？比如觀世音菩薩示現的話，祂必須要化身起用，從而受化身之相分的支配，這個相分還是落謝影子，祂那個真如、形而上的本身，將八識轉成智慧即真如，這個是不變的。「諸識之相分，影現之相不同」│諸佛菩薩所轉示的相分，是智慧和「四無量心」（慈悲喜捨）所轉示的而已，沒有智慧和四無量心，就不叫做觀世音了。
《成唯識論》裡對「證自證分」的解釋是說：證自證分都在一個主觀的存在層次裡面，當然自己就應該知道自己的各種不同的層次。
《成唯識論》又說：「自證分，應無有果，諸能量者必有果故。」
自證分為什麼無果呢？它是屬於主觀認識力的中間層次而已。「能量」│主觀性和作用性的總合也，它都是一些因緣條件顯現出來的，沒有一些因緣條件它怎麼能夠顯現出主觀性和作用性呢？既然是由一些因緣條件所顯現出的主觀性和作用性，那必定會產生一種果了。
「不應見分是第三果」，「見分」是主觀的認識力，「見」即證，「自證分」有即見證自己義，若說見分是自證分之果，就等於說自己是自己，那什麼也沒有說。但有個最後的結果，生命存在的主體性，它是整體的一種結果，那是種子識也。（注意：「自證分」當然也有主觀性和作用性，但其主觀性是對其自身來說的。作用性呢？往下，落在見分上，往上，連繫證自證分也。老實說，四分最難解的，在此是關鍵之一。如果用哲學的語詞來說，自證分是先驗的統覺。證自證分是超驗的統覺，禪門的真證道是既捨先驗也捨超驗也。）印心的《楞伽經》，全在解釋這一點。
「見分或時非量攝故」，見分有時是非量攝的。它不是你整個的全體來統攝的，也就是上面所講的見分不能證見分。無論見分在主體性的那一層次中，其存在皆為幻有，若見分為「非量」攝，則幻有加上非量，便當然離「自體」了，所以說「證自體者，必現量故。」
「證自體者，必現量故。」│證自體就是證到你自己的本來是什麼？（這裡是指自證分之自體），你有一種能力認識自己的見分那種主體性是當下，它是現量。自證分和證自證分都是現量。
補說：
相為識所變之影相，為識之一分作用，相變而識不變，識只能轉（不變是從「識」在時空中的整體延續性來說的，就「識」在因果上說，因有染淨，所以是變的。），例如看到色塵等顏色與式樣，若法塵，則有色心等相，如第七識見分緣第八識見分，則執我法等相。同時，見分和相分都是依自證分，第七識末那識（情執）和第八識（阿賴耶—種子識）一起，形影不離，雙胞胎也。
「相」就是落謝影子，為識所變的影相之一分作用，相是變的，是諸法空相，識不變，識只能轉，所以要轉識成智。識怎麼能變，識變出相分。識有見分、自證分、證自證分的功能，永久的，你在那個變的裡面，緣煩惱，它就是煩惱；緣清淨，它就是清淨。煩惱和清淨兩個都不緣呢？答案是：「了不可得、無事」。這個相變而識不變，識只能轉，比如說看到色塵，眼睛看到色塵，色塵當然是相分了，色塵所展示出的顏色青的、黃的，它的式樣長的、短的，當然要透過意識，意識才能夠瞭解式樣。假使是看到色塵，色塵是透過眼睛轉為法塵，就是意識起了作用，那就是有色心等相了。除了色以外，心意識作用也起來了，第六識的五十一個心所裡面，各種不同的作用就起來了。
待續（下次說五十一個心所）。
五十一心所
五十一心所：所謂「心所」，是一複合名詞，將「心」與「所」兩者合在一起稱謂，是指我們過去、現在、未來存在，五十一種身心狀態與內容。
遍行五│作意、觸、受、想、思；
別境五│欲、解、念、定、慧；
善心十一│信、精進、慚、愧、不貪、不瞋、不癡、輕安、不放逸、行捨、不害；
根本六│貪、瞋、癡、慢、疑、不正見；
小隨十│忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳；
大隨八│不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失正念、不正知、散亂；
中隨二│無慚、無愧；
不定四│悔、眠、尋、伺。
假定是第七識俱生我執緣第八識的見分，就是緣第八識見的功能，第八識的見分功能是什麼呢？答案是：「五遍行│作意、觸、受、想、思」。比如說你無明投胎所感受的那個，誰去感受？你自己去感受嘛！因為你作意了、觸了。你有那個能力去作意、去觸，朦朧作不了主的，那不是見分是什麼！第七識俱生我執抓第八識種子識的投胎，投胎就是見分，投胎以後呢？答：「相分」。見分能緣，你能投胎，你能緣嘛！第七識抓第八識的見分，作意你要去投胎了，八識的作意很朦朧的，自己作不了主，八識的作意和前五識的作意不一樣的，前五識的作意靠第六識可以明朗，第八識的作意不明朗，所以見分緣相分。那麼第七識緣第八識的見分，就執著有我法等相，執著有我。見分、相分都是依自證分（自己搞自己也）。
證自證分指能親證第三自證分，就是你自己親自去瞭解、認識，未必見得自己能夠掌握，自己能夠掌握自證分的話，那就不得了了。你自己能夠親證，你有這個自證分，這就是證自證分和自證分的關係。見分呢？見分當然緣相分了，自證分緣見分及證自證分，再回過頭來看，證自證分能緣自證分，但是這個證自證分只緣自證分。
這裡重要的問題是：
為什麼萬法唯識呢？
答：因為在一己生命發生的起始、過程與歸結中，相分和見分不在心外，在心內，因山河大地一切存在，為心或識所變現（所相應或相契）的相分，相分須因見分而起，一切見分能緣一切之存在，存在好像是客觀的，實因各人之自證分而起，自證結果有二，即見分為能緣及相分為所緣。若攝所緣歸體（完全歸到自己），則全為自證分。若自證分歸到證自證分且與「空無」相應，則即清淨圓明了不可得。一切無情物皆為所緣，有情物則既可為能緣，又可為所緣，是故能緣之見分，即為我，所緣之相分即為法。「我」假我也，「法」亦假法也，「假法」即「無法」，然一切存在何者不在無法中，此所以釋迦牟尼佛說：
「無法法亦法」也。
很多人沒有智慧，是因為把自己的絕對主觀性丟掉了，受客觀性的支配。整個客觀的存在，假使沒有我們的存在，這個客觀的存在對我們來說有什麼意義呢？那是毫無意義的，因此一切的存在之起來、之有意義、之能被我們認識，是因為我們有見分，關鍵全在這個地方。相分是因為見分才起來，你沒有見分怎麼會有相分，這點最重要了。我們一切的相分，一切的存在，因為我們的見分而起來的，沒有見分，一切的存在跟我們不相關，也就是說，一切的見分是能緣一切的存在。它好像是客觀的，實實在在是因為我們的自證分而起來的，見分是因為我們有自證分，往上推，有了自證分以後，知道我們有見分，有見分的功能、認識力，可以瞭解一切的相分。因此相分往上推見分，見分再往上推自證分，自證分有兩方面，就是見分能緣，相分為所緣。我們把一切所緣的相分，萬法歸一，歸到你的自體，見分暫時不起作用，歸到自證分。萬法歸一，一歸何處呢？答案是：「一歸證自證分」。證自證分又歸何處呢？答：「了不可得」。那麼一切的存在，萬法歸一，就歸到自證分上面了，也歸到萬法上面了。一歸何處，就歸到證自證分上面了。證自證分再往上推，「空無」也；一「空無」，就了不可得，了不可得也了不可得！
因此假使自證分也歸無，自證分歸到無就了不可得。把世界分成兩部份，一是無情的器世界，一是有情的眾生世界，一切無情的物都是你所緣的，都是相分，有情物相對於自己來講，把它縮小，又是能緣又是所緣，相分是你見分所緣，見分是你自證分所緣，自證分又是你的證自證分所緣，一切歸於無，就是你的形而上本來面目所緣，證自證分歸空，也就是你的本來面目所緣，本來面目空，所緣也空，以空緣空，空本無影也。本來面目是什麼？不可說不可說。所以你能緣的見分就是我，所緣的相分就是一切法的存在，究實說來，一切本空也，因空所以不住空，剩下的只是慈悲喜捨。
上面所說，一切的演變都是唯識大家一步一步的演變上來的。安慧│立自證分。難陀│立見分和相分。陳那│立相分、見分和自證分。護法│統立了四種：相分、見分、自證分和證自證分。
這裡最值得一提的是，唯識的四分，可說就是康德（Immanuel Kant,1724-1804）在《純粹理性批判》一書中所展示十二範疇之另一方式的開演。康德「純粹理性批判」的目的，在建立知識，在確立十二範疇和批評西洋傳統哲學處理形而上方法之不當以後，提出本體（我們存在之起始、過程與歸結）是我們知識能力所不可知的。唯識的四分意在導引我們的本體是可知的，方法雖是四分，重要的是四分雖為可知，但亦為假也。此所以《唯識三十頌》一開始便說「由假說我法」，而釋迦牟尼佛批評其知識多聞第一大弟子阿難之所以為困，正由於其太有知識，緊抓知識不放也。東方西方學術的分歧點，正在此。不過，在此更要注意的是，釋迦牟尼佛並非反對知識，而是強調要將知識化為智慧。
第三句：「彼依識所變」。
「彼依識所變」│「彼」指我與法，由我與法所顯的一切現象，都是因識而產生衍化的，產生與衍化就叫做識變。
在唯識中，識和變有其複雜而深厚的意義。
識：
在佛法傳統上的解釋，「識」謂了別，「了」即明了，「別」即分別。因此明了而分別或分別而明了稱作識。《瑜伽師地論》一卷：「識謂現前了別所緣境界」。
唯識所說的識有幾層意義：
（一）、一切的存在都因識而產生，這是從存在的發生而設想的。因此唯識的識有哲學上本體論的意義。
（二）、有認識上的功能意義，也就是說識有認識作用。
（三）、有知能才性上的心理意義，也就是說人的善惡心理發展是因識的發展而發展的。
（四）、從人的存在來說，識有其整體的意義，也有分殊的意義。整體的意義是從識的本體意義來看的，也就是說無識即無本體，本體即是識的一分，因本體本空也，蓋本體為有其名而無其實，這是佛法和哲學的本體論最不同的地方。分殊意義是把人的存在分作八個識，它們是前五識（眼、耳、鼻、舌、身）、第六意識、第七識（末那識）、第八識（阿賴耶識即種子識）。
《楞伽經》卷一解釋什麼是識，是這樣說的：
「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，諸識有幾種生住滅？佛告大慧，諸識有二種生住滅，非思量所知。諸識有兩種生，謂流注生及相生。有二種住，謂流注住及相住。有二種滅，謂流注滅及相滅。」
釋迦牟尼佛在這裡指出，從識所展示的性狀來說明什麼是識？祂在這裡說識有二種生，流注生和相生。
流注生也就是說一切的存在流注不已，以及相續不斷的現象生出來叫做相生。流注生也好、相生也好，它會流注和相注在一段時間和空間中，然後輪迴衍化中生生滅滅，滅滅生生，造成了流注滅和相滅。
在此特別要注意一點的是，從識的性狀來解釋識，這從邏輯上的界說來講，稱作「實指界說」（Ostensive definition），也就是實實在在的指出這種現象就是識，但是釋迦牟尼佛在這裡強調，識不是思量所能知悉的。
「不是思量所能知悉的」意指要打掉一切念頭與思想，在一種高度的禪定中才能少許證到什麼是識。嚴格說來，成佛才能徹底知道什麼是識。
《楞伽經》所以為禪門印心經典道理在此。
這裡可以以禪門大禪師船子誠度夾山的故事來作例子，說明這一點。
船子纔見，便問大德住什麼寺？
山曰：寺即不住，住即不似。
師曰：不似似個什麼？
山曰：不是目前法。
師曰：甚處學得來？
山曰：非耳目之所到。
師曰：一句合頭語，萬劫繫驢橛。
師又問：垂絲千尺，意在深潭，離鉤三寸，子何不道！
山擬開口，被師一橈打落水中。
山纔上船。
師又曰：道！ 道！
山擬開口。
師又打，山豁然大悟，乃點頭三下。
師曰：竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。
山遂問：拋綸擲釣，師意如何？
師曰：絲懸綠水，浮定有無之意。
山曰：語帶玄而無路，舌頭談而不談。
師曰：釣盡江波，金鱗始遇。
山乃掩耳。
師曰：如是！如是！遂囑曰：汝向去直須「藏身處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身」。吾三十年在藥山，祇明斯事，汝今已得，他後莫住城隍聚落，但向深山裡鑊頭邊，覓取一個半個接續，無令斷絕。
山乃辭行，頻頻回顧。
師遂喚闍黎。
山乃回首。
師豎起橈子曰：汝將謂別有，乃覆船入水而逝！
船子誠大禪師接引夾山，徹底把夾山的思議境界打掉，是進入不可思議境界的最佳例子。
下面說「變」：
「變」│變即變化與顯現，也就是變現。意指一切的存在、一切的相轉都是依識而變現的，問題是怎樣變現呢？《成唯識論》是這樣說的：
「有漏識變，略有二種，一者隨因緣勢力故變，二者隨分別勢力故變，初必有用，後但為境。」
漏是煩惱，有漏指有煩惱的眾生，有煩惱的眾生因識而變現，大概說有二種，一為隨因緣勢力所以變，因緣者即條件，有主要條件和次要條件，或者說必要條件和充足條件，及勢力之力能大小。此地所指的因緣，涉及到眾生的眼耳鼻舌身和第八識阿賴耶識，也就是種子識。種子具有能變的發生、發展和轉化的功能，這是能變的心量，可以叫做因，主觀之所以存在的因。緣也者，就是外在的種種條件，外在的種種條件稱作增上緣。因與緣一滿足，種種事物的產生和變化就起來了。
「隨分別勢力故變」，是指我們本有的虛妄分別。即我們的第六、第七二識│（第六意識與末那識）。第六意識與末那識常起虛妄分別，產生種種的影相，而成一種境相。因為這種種的心能變化作用，並無實體可言，但能生境，這就叫做「初必有用，後但為境。」當然，第七識主要是虛妄的，分別力弱，而第六識則既虛妄又分別也。
「初必有用」也者，指我們的心能，最初有其功能作用。這種功能作用就是識的功能作用。
識有能變境的功能與作用。現在有一個重要的問題，究竟起變是由一種識而變，還是全體識而變的呢？
第一頌第四句說「此能變唯三」。唯識三十頌第二頌就是來解釋「此能變唯三」一問題。
第二頌 三能變
謂異熟思量 及了別境識
初阿賴耶識 異熟一切種
【語譯】
識的能變或能變的識有三類，它們是「異熟」（識）即第八識、「思量」（識）即第七識、了別境（識）即第六識。最初也是最根本的為阿賴耶識，阿賴耶識也稱作異熟識及一切種識。
【解釋】
佛法的根本中心或者說大前提，就是其提出了生命的種子一說法。這一說法的為對為錯先不去管它，絕對要注意和把握的是，學佛的人，如果不接受和相信佛法唯識論中所提出的生命的種子說法，那就根本不可能入佛。
佛法說學佛或成佛，要經過三大阿僧祇劫。三大阿僧祇劫有多久呢？誰也說不出來，要說的是必須歷劫修行，方能成佛。這種強調，也是針對我們生命的種子來說的。我們生命的種子是什麼呢？唯識將其說作種子識、第八識、阿賴耶識、異熟識等等。
釋迦牟尼佛自己也知道提出種子識一說法之嚴重性，祂在《解深密經》中就說：
阿陀那識甚深細，
一切種子如暴流，
我於凡愚不開演，
恐彼分別執為我。
釋迦牟尼佛在這裡說，祂不和一般沒有智慧的人談我們自己的種子識，為什麼呢？因為我們的生命之種子是既「深」且「細」。
深到如何？又細到怎樣呢？
前面說及深和細到「非思量可知」，意即不是我們平常的見聞覺知、平常的身心意識和感覺所能知道的。不過，種子識雖然是非思量可知，佛在佛法中有另一經典稱作經中之寶的《楞嚴經》（也被人稱作悟道的楞嚴）有幾句話說：
「理則頓悟，乘悟併銷，事非頓除，因次第盡。」
這是說佛法的「理」是可以「頓」（當下、立即）悟到的。
為什麼可以當下立即頓悟到呢？回答的關鍵是：頓悟涉及到第八識（種子識），既然頓悟涉及到種子識，那悟到什麼？
悟到諸法空相。
或者說悟到：
緣起性空、性空緣起。
這種悟也就是自己證到我們生命的種子（第八識），原來是空，根本是在「緣起」中而產生。因為是空，這空就有十八空了。
十八空是：
內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自性空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。
因為是「緣起」，緣起就有「業感緣起」、「法界緣起」、「賴耶緣起」、「如來藏緣起」等緣起。說來說去，目的全在說明我們的生命究竟是什麼？
釋迦牟尼佛自己說了很多，看到別人說的更多，祂就作了一結論：
說死也沒有用│意在非語言，而在行與證也。
在說死也沒有用中，祂慈悲無已，就想盡辦法，讓人莫說，但在求自己能夠證到自己究竟是什麼。這就是悟道的《楞嚴經》產生的主要原因。悟道的《楞嚴經》是用自己的身心在莫說中，去證到自己那不能說的。
在不能說、實也無可說中，又說了這麼一大堆，現在回過頭來再解釋第二頌。
異熟│異熟是說我們存在的生命種子，即第八識（阿賴耶識），是以種種的式樣與內涵，在不同階段的時間與綿延的空間中而存在的。這實在就是說眾生的六道輪迴、和其他存在階段的展現也。
佛法的三世因果說，便是對「異熟」作註腳。也可以說「異熟」就是三世因果的展現。
如果不相信三世因果，那就是不相信異熟。
一談及三世因果（異熟）或異熟（三世因果），就很難讓人取信。我自己在這方面，也是費了一生心血，可以說搞的死去活來才相信的。
首先說我小時生長在佛法頂盛的湖南湘潭、南嶽衡山一帶。只給了我兩個印象：第一、從大陸各地去衡山還願的人，他（她）們所表現的誠敬，不是令我感動所能形容的。有的從各地要步行兩個月到衡山，有時三步一跪，五步一拜；第二、我小學三年級時，學校去南嶽旅遊，遇到一個和尚，那種飄逸，真也松風水月，道骨淨然。
雖然如此，但我根本不相信因果。從大學一年級開始，我雖然得了全國大專佛學論文比賽的第一獎，我自己也是專研邏輯上的因果論的，但一直到研究所，我還是沒有辦法相信佛法上的因果論。理由很簡單，佛法強調善惡報應，然我常常看到天下社會，有許多人事物並不相應於佛法的善惡報應說。我一方面喜歡佛法，一方面又不相信佛法，真苦不堪言也。
我在讀研究所的時候，一天在校園散步，忽然初步解決了自己不相信的佛法因果問題。我發現所謂因果也者，原來是談一切存在的條件與結果。「因」就是條件，「果」即結果。好的條件，當然就會產生好的結果。我當時就想到冰淇淋，冰淇淋要好吃，就必須水好、蘇打好、糖好、技術好……等等，否則就會製造出不好吃的冰淇淋。因此所謂善有善報、惡有惡報也者，原來是從因果的條件上來說的。
我初步相信佛法的因果說了，但這還是沒有解決我的問題，因為我還是看到、遇到真正有些好人，並未得到好的報應。
這一問題，沉思了許多年，當我多接觸佛法，多對人世作反省，才恍然瞭解，原來佛法所說的三世因果，有其極深的人性上的意義。
第一、將善惡報應放在有形的因果上作考慮，根本只是浮面上的。當然，一個社會上軌道，在善上，那個社會若無外力之惡，就極可能會好。
佛法是心法，心法也者，最重要的是克服自己在心理上的利害功用私念。因為要克服心理上的利害功用私念，所以要忍辱。當《金剛經》中的須菩提向釋迦牟尼佛報告，他曾經作過離欲阿羅漢，釋迦牟尼佛未正面肯定或否定須菩提，只說自己曾作忍辱仙人。這一回答，就是告訴須菩提，忍辱即可離欲，而忍辱不知比離欲要難多少倍也。這就說明，佛法的所謂善惡報應，完全不是從功用利害上來設想的，反倒是你越善而反越遭惡報，其實在心法上你反而得到莫大的收獲，澄清了以往的罪業。而什麼是最大的善呢？真正愛你最大的敵人，那才是最大的善。這樣一來，你就無敵了。仁者無敵，聖者征服自己的意義便在此。
第二、所謂善有善報，人在善中，人與善合而為一，身心即得其安，即免除了一切的妄想與恐怖，這本身即人性上最大的收獲。得到了這種收獲，你就自己真正回到了你自己，回到自己，也就是孟子所說的：
「有諸己之謂信」。
而信也者，信己、信人、信物，乃天下第一富翁了，那又何其善有善報！
第三、佛法有一偈語：
縱使百千劫，所作業不亡，
因緣會遇時，果報還自受。
原來善惡報應，重點是三世因果，也就是在異熟（阿賴耶識）中來談的。
異熟：舊譯「異熟」即果報，新譯為異熟，係在過去世中依前七識所作善惡諸業而得無記果報之總名，為阿賴耶、第八識之別名。
異熟有三義：變異而熟、異時而熟、異類而熟。
變異而熟：指由因變異為果而成熟，也即因的變異，果方成熟也。
異時而熟：指因與果不同時，是先有因後有果，果是隔了一世或許多世才出現，所以原來造的因（即舊業）還未遇外緣成為新的果，懸空在那裡。
異類而熟：是說因有善惡，所得的果報則無善惡，無善惡即無記，這是說我們的種子識（阿賴耶識）是無記。應注意的是阿賴耶識未轉識成智前永遠是無記的。
佛法或者說唯識，將我們生生世世（三世因果）的存在，設計成八個識，其中最難理解的是第八識。
第八識阿賴耶Alya，阿賴耶為梵音，意為無沒識。「無沒」者，義為我們存在的種子，在生生世世的輪迴中，永遠不會自動消滅也。
因為不會消滅，因為會在煩惱中轉，所以就要轉八識成四智。為什麼要轉，以及如何轉八識成四智，後文有說。
第八識又叫種子識或藏識，為什麼叫種子識或藏識呢？它是從三方面來考慮的：
能藏、執藏、所藏。
能藏：能藏者，就是我們存在的根本（根本識│第八識也叫根本識），有一種功能把過去和當世種種活動的質素和影像，熏儲起來，好像形成為一倉庫。我們的善惡行為質素與影像，都熏進去，善的叫淨熏，惡的為垢熏。
唯識最有價值、最巧妙且是一種實實在在的經驗，就在唯識的設計：
「執藏」。
先不說執藏是什麼，先要說釋迦牟尼佛在悟道後說出了幾句不是雷霆萬鈞所能形容的話：
「眾生實至為可憐憫者！」
「眾生皆具如來智慧德相，只因妄想執著，不能證得。」
這裡說我們凡夫本來就是佛（「皆具如來智慧德相」），之所以不是佛，只因「妄想執著」。「妄想」者，不真實的活動與想法也；「執著」者，緊緊抓住一切不放也。
因為我們妄想執著，所以：
實至為可憐憫！
第八識有「執藏」義者，是指第七識即末那識。所謂「執藏」也就是我愛執藏，人的可憐，就在這個地方。
什麼是我愛執藏？
就是第七識的執著緊緊抓住第八識│抓住自己存在的種種影像，誤以假我為真我。唯識的專有名詞，就是以第七識的見分抓第八識的見分，就是永遠自己抓自己。
西洋文化流行一個名詞，有所謂：
自我。
把「自我」一詞分開來與第七、八識作比較理解，所謂「自」即第七識，而「我」也者，即第八識也。
緊緊的抓住自己不放，永世輪迴，就是七、八兩識的主要功能。下面說「所藏」。
所藏：
「所藏」：比喻的說就是倉庫裡所藏物。在唯識上，即我們生生世世的活動種種「影相」，儲藏在你的存在中也。你藏什麼影像呢？藏你在過去、現在活動中，善惡影像也。「影像」也就是你存在活動的種種習氣，或者說是業力影像或影像業力。第八識種子識是你的倉庫，由前七識生生世世的活動，所成的異熟果報，便是所藏。
下面繼續解釋「思量」。
思量：
「思量」是指第七識末那識。它所依的是第八識，即以第八識之見分為所緣而生之識也。末那識譯為意。意有思量義。思量什麼呢？主要的是思量八識之見分。前言八識之見分為五遍行，第七識便執之以為我法。此即我法二執之根本也。它是恆審思量第八識的，所以又叫做執業識。
唯識最有趣的地方，就是將我們的存在設定有一第七識，意即我們自己永遠抓自己，而所抓的是我們存在的種子，那什麼時候抓得完呢？此所以要歷劫修行，所以《大乘起信論》就說要修一萬劫，人要耐煩啊！慢慢來吧！在心所方面，第八識只有五遍行（作意、觸、受、想、思），而末那識則有十八心所：
遍行五：作意、觸、受、想、思。
別境一：慧
根本煩惱四：我癡、我見、我慢、我愛。
大隨煩惱八：不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失正念、不正知、散亂。
在此很值得我們玩味的是，在六個根本煩惱中，第七識沒有瞋和疑。它既然是以執假我（第八識）為主要功能，它就當然不會恨自己，也不會懷疑自己，然世界上最愛的是自己，最相信的也是自己也。問題是自己真可愛、真可信嗎？最糟糕的是，有的人既恨別人，也恨自己，由之而恨一切。那是第七識的一種變態，更顯示其為癡與慢也。
現在繼續解釋第二頌「了別境識」。
了別境識：
「了別境識」是指前六識：眼、耳、鼻、舌、身、意，前五塵是色、聲、香、味、觸，意塵則叫法塵。眼睛「識」了別色，但當眼睛看到事物，它可以有看沒有見，必須藉第六識意之提醒，也就是要與第六意識俱時生起現行，才知看到什麼，所以前五識是要聽意識（指揮）的。
當我們的生命一旦存在後，第六識意才是我們存在的樞紐。
我們之所以存在，是由生命的種子第八識來的。
我們喜歡存在，緊抓著第八識不放，是由於第七識俱生我法二執的作用。
我們存在的總指揮，則是第六識，此所以第六識有五十一個心所，而第八識只有五個、第七識十八個、前五識三十四個的原因。
唯識有百法，除了上面五十一心所外，另有四十九法。有一小書叫《百法明門論》，也是天親菩薩作的。祂是把我們凡夫的存在以及超越凡夫的存在，劃分為一百。
百法是：
心所有法：略有五十一種，已如上述；
心法：略有八種│眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、種子識
色法：略有十一種│眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵
不相應行法：略有二十四種│得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性
無為法：略有六種│虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為
「了別境識」，「了」即明瞭、知曉，「別」即分別也，「境」為外境和內境。我們的眼、耳、鼻、舌、身、意是用來知曉、分別內外境的。
談到前五識眼耳鼻舌身，有幾點是值得我們注意的：
ａ、世界有幾十億人，但並沒有一個人的眼睛、聲音……等是與另外的人相同的，這為什麼？答案是各人業力不同所致；
ｂ、我們從小至老，自己眼睛的視力、耳的聽力……等等，也會因時而移、力衰而不同，這就說明人的無常和衰老是誰也免不了的；
ｃ、如果我們生來是瞎子或耳聾等等，但上一生或下一世並不一定是瞎子或聾子，這一原因，就是涉及到我們存在的根根的問題。
說到佛法的「根」，它的意義是「能生」。如眼根能生眼識，耳、鼻、舌、身、意識都是如此，《大乘義章》說：
「能生為根」。
因為能生為根，在唯識百法的劃分裡，將人性的活動區分為三方面善、惡、無記（無善無惡）。而善有十一，第一個便是信，所以信有信根等等。
因此，總體的說來，人的任何心理，善的也好，惡的也好，它都是有它的根的。
但這根是那裡來的？為什麼有的人根（心地）好善？有的人心地好惡？為什麼在歷史上，一個時代的根根（風氣）那麼壞？而也有一個時代或社會的風氣卻也不錯。
在《解深密經》中，有菩薩問釋迦牟尼佛，為什麼社會貧窮？祂回答說，那是因為人不好（即根根和共業不好）。其實，大儒
梁漱溟先生也說過相同的話，他說，只要社會大家勤儉孝悌，天下就得治也。
現在回答根根是那裡來的：
種子生現行，現行熏種子也。
原來你存在的種子之潛能性在善的上面，你生出來後，就會是善，當現世的活動（現行），若也在善上，你未來便是善，反之，即為惡也。
因此，個人、家庭、社會、天下國家，之為善為惡，既是別業，也是共業的。而國家社會最大的任務，就在思想、制度、社會風氣和生活各式各樣上，創造一種善的環境。中華民族本來就是善的民族，《易經》說得好：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」
上面說「存在的種子之潛在性在善上」，「種子」是第八識（阿賴耶識），為什麼說「潛在性」呢？因為唯識設定我們的種子是無善無惡的。
這種透過我們存在的實際經驗，而說種子無善無惡，真是佛法的最實在處。
佛法說，就是羅漢入定五百劫（好多好多億萬年），如果菩提心（慈悲喜捨）永遠起不來，還是要在六道中輪迴的。菩提心起不來，也就是儒家《大學》所說的「止於至善」起不來也。
佛法的根本目的，就在克服我們的煩惱，而若不慈悲喜捨、不止於至善，那煩惱根本就克服不了，所以說羅漢就必須回小向大轉入菩薩道。而什麼是菩薩？菩薩也者，一句話：「沒有自己，只有別人。」
種子識無善無惡，這就好像羅漢入定不在善惡上是相似的。種子之所以叫種子，就是它還沒有起用。譬如說，一粒植物的種子，放在那邊，不埋在土中，則那棵種子便一直在非善非惡而未起用的狀態中。我們人的存在也正是這種情況。
所以唯識說我們存在的種子是無善無惡的，要起用，才有善有惡。起用也者，也就是它要遇外緣。內緣呢？內緣就是它的五遍行（作意、觸、受、想、思），以及第七識和潛在性的第六識與前五識。也就是說如果沒有種子識，那其他七識也當然沒有了。
我們生命的這種生生死死，死死生生的輪迴情況，佛法把它叫做十二因緣，十二因緣是：
無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。
我們要了生死，實在也是不容易的。
那自殺好了。自殺不就種子識消失了？
自殺正表示你最大的、最高的強化你的生之意志，因為你不滿、你掙扎，你才想要自殺，這正是第七識末那識的我執之最高作用之一。（我自己不知有多少次想要自殺，終於搞清楚自殺乃自我之最大執著也。）
因此，人是無可奈何的，人只有耐煩的慢慢熬吧！此所以「忍辱負重」之切要也，這也說明釋迦牟尼佛為什麼說人要歷劫修行。修什麼呢？修六波羅蜜：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。
現在再回過頭來說「根」。
「根」有浮塵根、淨色根、勝義根三類。
浮塵根：即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。浮即表面上顯露，所以說眼如葡萄朵、耳如新卷葉、鼻如雙全爪、舌如初偃月、身如腰鼓顙、意如幽室見。
說「意如幽室見」，這就說明意的浮塵根，就不如前五識眼、耳、鼻、舌、身所浮顯的那樣明示了。
究實說來，我們的第六意識是最複雜的，所以玄奘大師說第六識是「動身發語獨為最」，這就是說第六識的有形和無形活動力是最深、最大、最強也最微細，所以第六識有五十一心所。
但是第六意識之根，在佛法上，小乘和唯識的解釋是不同的，小乘以前念之意識為意根，唯識則以第七末那識為意根也。意是對於法境也稱法塵而生意識的。但我們的六識，如眼根對色境而生眼識，但眼識有時會生錯覺，如看到遠處的鐵軌會成一條線，意識生錯覺就更不用說了，世界上自古以來，有太多的觀念，知識份子特別喜歡為觀念而爭，而觀念都是意識產生的，都對嗎？佛法唯識對這種情況，便提出了三量的說法，三量是：
現量：「現」即現在、當下，「量」即量度。現量即當下所呈現者，我們的心識緣境，當下率爾起認識作用，但無分別計度，如鏡照物也，例如耳識之於聲、眼識之於色是現量。有一問題：佛的現量是什麼？印心的《楞伽經》是這樣說的：
大慧菩薩復白佛言，世尊：惟願為說佛之知覺？世尊：何等是佛之知覺？
佛告大慧：
覺人法無我，了知二障(即煩惱障與所知障)，離二種死(即分段生死、變易生死)，斷二煩惱(即貪、瞋、癡、根本煩惱與忿、恨、覆等的隨煩惱)，是名佛之知覺。(《楞伽經》卷三)
如此說來，要成佛才知佛的現量是什麼，我個人心嚮往之，願生生世世朝此努力。
比量：「比」即類比，用分別心和已知事類比未知事，如遠處出煙，知有火，唯識以意識之用而生比量，實際上是指我們認識力的抽象理知功能和作用，所以《因明入正理論》說：「言比量者，謂藉眾相而觀義。」種種邏輯和數學以及抽象的科學思想，很大一部份是從理知的比量出來的。這樣說來，一個社會和國家是否會進步及強盛、文化是否能合理的多元化，使大家能發揮比量，從而繼承、創造、發揮是人本有且需要的觀念，那是至為重要的。此所以英國大哲懷德海強調觀念探險的可貴和重要也。（見懷德海著《觀念的探險》The Adventure of Ideas, By Whitehead, 1861-1947）
非量：「非」即錯、不對者。用逆亂心於一切境錯分別，以不實為實，以似現量、似比量而為非量。唯識以第七識為非量，第六識則現量、比量、非量全具。
以上由介紹浮塵根而談及三量，下面再回過頭來說淨色根。
淨色根：玄奘大師《八識規矩頌》有兩句說：「五識同依淨色根」；又說：「愚者難分識與根」。
這裡所稱的愚者是指阿羅漢。意思是說即使是阿羅漢，對於我們存在的根根與識之間的分別，也搞不清楚，遑論一般人了。
佛法一般的解釋「識」為「了別」。本文前面談到唯識的主經《楞伽經》講識是「流注生、相生」及「流注滅和相滅」，如此說來，成、住、壞、空便是識了，而在成、住、壞、空裡，我們的存在有一種了知和分別作用（了別）在其中。因此，「識」也者既有認識性也有精神作用。什麼是淨色根呢？
「淨」就是清淨，「色」為物質，即指地水火風四大合在一起說，淨色根便是與四大合在一起的清淨根。有學者謂淨色根是醫學上生命存在的最初基因，也值得參考。淨色根實際上是一切存在的本質性、根源、功能、作用、整體性的平衡作用。它不是物質，但又離不開物質；它是不生不滅、不垢不淨、不增不減，是諸法空相的上一層。有說「淨色根」是「氣脈」，這也成立。宇宙山河大地，皆氣脈也。
這種說明，懂了就是懂了，不懂還是不懂，它是內證的問題。
《易經》有一中心語句：
「絜靜精微」。
「絜」便是唯識在此說的根「淨」或「淨」根。
「靜」呢？是形容淨根的性狀。
「精微」呢？
「精微」是講「識」。
悟道的《楞嚴經》有一句話：
「心精徧圓」。
《易經》所說的「精」就是《楞嚴經》的「心精」。
「微」便是四大和我們「識」的極微。
「極微」在那裡？無所在、也無所不在，因為再往下追便是空也。所以《金剛經》在說到「微塵」（淨色根）時，釋迦牟尼佛便立即將其否定：
「我說微塵，即非微塵。」這是既肯定（有）又否定（空）、即有即空、即空即有、空有互待，矛盾統一，揚棄又揚棄，飛昇又飛昇，歷劫修行，終必成佛。
所以《楞嚴經》在說到地水火風時，便說：
「性色真空，性空真色；性火真空，性空真火；性水真空，性空真水；性風真空，性空真風。」
上面將《易經》中心點「絜靜精微」與佛家淨色根作比較解釋，當然「絜靜精微」有其條件，條件是「一陰一陽之謂道，繼之者善也。」《易經》的善，也就是唯識轉識成智的「智」。
真理只有一個，如果是真理，不會彼此不一樣，所以儒家心法《中庸》的結尾便說：
「上天之載，無聲無臭，至矣！」
這裡所說的「上天」，體悟性的作比喻說，便是唯識所說的「轉識成智」的「智」。
「淨色根」和淨識合在一起，其最高處，便是佛的三身（法報化）佛土了。
道家老子的學說也是如此，他說：
「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真。」（見《道德經》二十一章）
老子所說的這一切，即佛家的「淨色根」與「微塵」，當然也是《易經》的「絜靜精微」。
《道德經》二十一章說了以上的語句以後，緊接著來一句：
「其中有信」。
「有信」者，仍是唯識轉識成智之「智」也。
儒家亞聖孟子怎麼說的，孟子說：
「有諸己之謂信」│這不是「智」又是什麼呢！
因此，「淨色根」是什麼？做個結論說：
我們存在物質性最清淨底層的那一部份，若與自己清淨識相合，便得真正自在。
下面說勝義根。
勝義根：
佛法的一般解釋是，勝義根為眼耳鼻舌身五根的實體，這是相對於浮塵根來說的，也有說勝義根就是淨色根。依勝義根，便有發識取境的作用，為地水火風四大種所成。又說勝義根清淨如珠寶。
《楞嚴經》有兩句話：
「如淨琉璃，內含寶月。」
這兩句話，是形容大菩薩和佛的性狀。
因此，要真瞭解什麼是勝義根，就非知什麼是「勝義」不可。
《佛地經論》七卷說：「是無分別最勝聖智所證境，假名勝義。」
釋迦牟尼佛在《解深密經》卷三說：「我說勝義，是諸聖者內自所證……，由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。」
如此說來，佛所說的「勝義」是超越一切而去自內證的。
因其乃超越一切，此所以釋迦牟尼佛在《金剛經》中說：
「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」
如此說來，所稱「勝義根」者，也就只有離一切尋思與見聞覺知，自去親證了。
天親《唯識三十頌》頭二頌的簡短幾句，只有幾十個字，就讓人東扯葫蘆西扯葉的說了一大堆，懂的就懂，不懂的還是不懂，奈何！
第二頌 三能變
第二頌的第三句「初阿賴耶識」，是指在阿賴耶識（第八識）、末那識（第七識）、了別境識（前六識）三能變中，阿賴耶識是最有力、最不可缺、最初起變的識體，無種子識即無其它七個識。
第二頌的第四句「異熟一切種」是重覆的說異熟即阿賴耶識、種子識。
主要的解釋了《唯識三十頌》第一、二頌的內容。唯識在人類文化上的最大貢獻，就是它很細緻且符合人的經驗，說明了人的內在心理之實際情況，它早已解決了人類哲學上許多爭論的問題。
例如在倫理學中，人的善惡問題，孟子和告子就爭論不已。而實際上我們一般凡人，實在是常依違於善惡之間的，唯識說明我們存在的種子本無善惡，只有起用，照應面對外境才落在善惡中，此所以唯識將第八識在善惡考慮上稱作：
無覆無記。
「無記」即第八識本身無善無惡，八識的種子，認識力羸弱，對過去世之苦與樂，已無記憶可言。
「無覆」者，因其已為種子，已不在受染中，它存在的功能上只是潛在性的，要遇緣現行，才受染（惡法）或受淨（善法）。
如此說來，我們生命的存在，遺傳和自身的種子在潛在性中是好是垢，至為重要；而所處社會、家庭、學校、自然環境是好是壞，也至為重要也。此所以孟子主張個人和社會絕對要在善中。
唯識在善惡劃分中將第七末那識說為：
有覆無記。
第七識緊緊抓住自己，抓住我執與法執，它是抓第八識之假我以為真我，八識是無記的，第七識只知抓第八識，同時認識力非常羸弱，當然也是無記的。有覆者，以其覆障聖道與善法，所以叫做有覆無記。一個社會，有覆無記的人太多，這時人人只知有自己，而不知有他人與社會。那個社會不亂，那才真是怪事。所以社會的一切設施與風範，特別是教育與制度，必須引導大家要人人為我、我為人人、互助互愛，此所以墨子的兼愛、儒家的仁義、道家的慈儉、佛家的慈悲之重要，而這儒釋道墨四家，究實說來，其在道體和教育功用上，是一而四、四而一的。
說到第六意識的善惡無記，它是有善、有惡、無記三者兼具的。它在什麼時間和空間及人事物中，為善為惡呢？這有兩層：一為它原來種子的潛在性功能，善性比較強，它當然會比較善，這就說明在惡道中也有好人，這也是三世因果的道理。其次，環境會影響人的，也就是人入黑，極可能為黑，而入白就極可能為白。玄奘大師《八識規矩頌》中說第六識是：
「善惡臨時別配之」，道理如上。
前五識眼耳鼻舌身的善惡無記為何呢？它和第六識（意識）一樣，善惡無記都相通的，所以孔子《論語》〈顏淵〉中說：「非禮勿視；非禮勿聽；非禮勿言；非禮勿動。」以及戒律之為要者在此。比喻的說來，在人性的實際行為中，前五識是人性的士兵，它在行為上是處在第一線的，第六識是人性前線指揮所，第七識是戰術策劃總部，第八識則是戰略指揮元帥部也。
簡單的說明了八識的善惡無記後，下面再說八識的認識力問題。
種子識（第八識）：恆、非審。種子識是無沒識，遇緣才現行，且一直如此，故是恆。它只有作意、觸、受、想、思五遍行，且處在非常朦朧狀態中，只隨業力而轉，認識力是非常微細的，故恆而非審。
末那識（第七識）：恆且審。所稱第七識為恆者，它永遠且不斷的抓第八識；之所以為審，因是人性戰術策劃總部，它執第八識的見分為我。
第六識：審、非恆。第六識有思量功用，故為審，它且以第七識為其意根，這是說第六識始終脫離不了第七識的左右。但當在悶絕或無想定中，第六識的審便暫時停止，故非恆。
前五識：非審非恆。眼可有看沒有見、耳可有聽沒有到、鼻可有嗅沒有聞、舌可有嚐沒有味、身可有觸沒有覺，這就說明前五識的實際起用，要第六意識與之相俱，所以前五識為非審非恆。
將唯識的八識之三變、四相、善惡、審量作一介紹後，下面應該把《楞嚴經》和《解深密經》唯識的中心論點作常識性的綜合概述。
為什麼有識呢？
《楞伽經》和《解深密經》是從三性三無性的論點來解釋的，我們人的本質性和活動本來就有三性和三無性。
三性：徧計所執性、依他起性、圓成實性。
「徧」就是徧一切，「計」即計度、分別，「執」為執著，死死的抓著不放也。
「徧計所執性」者，就是我們凡夫妄情執著一切的存在為實有，其實是諸法空相，且一切的存在，因「識」才顯其境，而「識」的本身，本為一妄情業力所致。究實和通體的說來，我們生生世世的徧計搞在一團，就叫做「識」。
「依他起性」者，「依」即依恃、互依、互緣、互對、互斥；「他」者，主觀（識）以外之一切存在。「依」與「他」互合，意謂主觀（識）與客觀相合，便成依他起，亦即依因緣而生之一切萬法，也就是緣起性空。「他」乃因緣，其主因或第一因當然為吾人之種子識，而非如西洋文化所稱之上帝。我們的主因（種子識），透過我執（第七末那識）與六根相合，而生六塵，於是六識、六根、六塵而起，便成十八界，這就是依他起。應注意的是，沒有八識（主觀），就反應不出客觀（他），此所以主客是合而為一的。因此「唯識」也者，既亦心亦物，又非心非物，更超越心物，而超越心物者，乃圓成實性。
圓成實性：
「圓成實性」者，「圓」即不多不少，「成」為成滿，「實」係實在。合而言之，意謂圓滿成就之真實性。
在唯識上，有時候圓成實性稱作真如，而真如者，要轉識成智方稱其為真如。有時又將無為法稱作圓成實性，例如百法中的六無為即圓成實，另九十四法則為依他起，而認為一切法為實者，則徧計所執也。
對應於三性來說，又有三無性。
三無性：相無性、生無性、勝義無性。
相無性：
「相無性」即主觀和客觀存在之無本質性，它是相對於徧計所執來說的。眾生的徧計所執，以妄心執著計假我假法為真我真法，假我假法所顯之相，本非實有，非實有者，即無性也，因之謂相無性。在此要注意的是，相雖無性，但並非否定相之存在，意在言其存在乃幻化，即「假」也。
生無性：
「生無性」者，「生」為生起，生起無本質性，一切的生起，離不開因緣和合，緣起緣滅。「生無性」是相對於依他起性來說的。生既為因緣和合，而即為依他起。既為依他起，則此依他起（因緣所生法）即無實性，既無實性，即生也者無性，所以生無性。而生是因緣和合而來的，那就是因緣也無實性。既然因緣無實性，這就難怪釋迦牟尼佛在《楞伽經》中說：
「本非因緣」了。
勝義無性：
「勝義無性」是相對於圓成實性來說的，所稱圓成實性，意謂斷煩惱、所知二障，入真如，契法界，成就一切功德，也就是將徧計所執與依他起性轉過來，化為絕對的智慧。再往上一推，不住圓成實，離一切相，即一切法，即一切法，離一切相，也就是法融禪師說：「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，當用恰恰無。」，這樣就為勝義無性。
前面說到，唯識在人類人文文化上，作出了許多的貢獻，它說明了個人、家庭、社會、天下國家的善惡是如何來的。
唯識第二個最大的貢獻，就是將哲學上爭論不休的唯心唯物問題，不但作了語言的分析，而且作了經驗性的印證，它既不反對唯物，也不反對唯心，在浮塵根、淨色根、勝義根及心所的解釋和印證上面，它說明了我們的存在，是既唯物又唯心、且心物合一（亦心亦物）、非心非物，最後又超越這一切，歸到佛地，且佛地也要超越，這些語言的說明和印證，都是對應著經驗性，一層一層的來作契印的。
八識（八個識）實際上也只是對我們人的整個存在，在語言上一種解釋性的劃分，它也只不過是人對自我作理解的一種方便，實際上八個識根本上是分不開的。
人的存在根本上是一種煩惱，不只是唯識，實際上佛法的任何一經，都是在幫助我們如何認識和克服自己的煩惱，所以唯識提出我們要轉八識成四智。轉識成智、超越煩惱後，我們的存在便是享受。
轉八識成四智：
五識（眼耳鼻舌身）轉成：成所作智；
六識（意識）轉成：妙觀察智；
七識（末那識）轉成：平等性智；
八識（種子識）轉成：大圓鏡智。
轉八識成四智，如何轉法呢？
禪門六祖大師說：
「六七因中轉，五八果上圓。」
這是說要在因地上先轉第六識和第七識，將六、七識轉成智慧後，第五和第八識在果（果位）上，就自然得其結果了。
為什麼先要在因地上先轉第六、七識呢？
先說第七識，它執第八識見分為我，如果第七識未轉，則我空與法空，根本就免談。
再說第六識，它的意根是第七識，且心所五十一，所謂「動身發語獨為最」，也就是說它的活動力最強，如果第六識不轉，那就始終不能得「定」（奢摩他）。
而由具奢摩他，方能起觀（毗婆舍那），定觀雙運也就是定慧等持，實際上是一而二、二而一的。這在《解深密經》和《圓覺經》中，都說得非常清楚。
得定（成就定），是入佛的必經過程。
此所以六祖惠能的〈識智頌〉最後兩句說：
「若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」
「轉處不留情」，正說明六祖在接引惠明將軍時，為什麼說「不思善、不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。」之道理。
「不留情」│莫道無情是有情，是有情、真有情即轉識成智。人生在世，「情」最難轉、最難不留，此所以《華嚴經》言世情使人發狂也。
「那伽定」者，以願力入大定，俾逢彌勒菩薩出世。
在轉八識成四智的過程中，實際上它是經由羅漢、辟支佛（獨覺│悟十二因緣）、菩薩而成佛的。自一種層面來說，其中的每一過程，都可以視作是轉識成智的必經過程。
從羅漢的層次來說，他必經悟到四聖諦（苦、集、滅、道）、八正道（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）、四念住（一、身念住│觀身不淨；二、受念住│觀受為苦；三、心念住│觀心無常；四、法念住│觀法無我。）、五停心觀（一、不淨觀；二、慈悲觀；三、因緣觀；四、界分別觀；五、數息觀。）等等。
這裡值得一提的是，釋迦牟尼佛度眾，第一位度的憍陳如是用四聖諦、八正道，最後一位被度化的也是用四聖諦和八正道，而且在悟道的《楞嚴經》二十五位圓通中，第一位圓通便是憍陳如的悟四聖諦。
在轉八識成四智的過程裡面，玄奘大師在《八識規矩頌》的結論中，認為要不動地前方捨藏，他是這樣說的：
「不動地前纔捨藏，金剛道後異熟空。」
這兩句話的意義是說，要到八地│不動地菩薩之前的七地菩薩（遠行地）藏（能藏、執藏、所藏）纔捨。「捨」者，轉也。意謂到了七地菩薩方去俱生我執，煩惱永斷，不再受熏。
此外，要至「金剛道」，藏識的「異熟」方空。
「金剛道」也者，是謂要菩薩的最後果位（十地菩薩），得金剛定後心，微細法執、生相無明全破，一切種子不再受染，異熟方空也，此所以玄奘大師說：
「十地菩薩所被機」。這時便可仰望等覺、妙覺、佛地了。
下面謹恭錄六祖大師的〈識智頌〉和憨山大師對〈識智頌〉的解釋以供參考。
（一）大圓鏡智性清淨。
教中說轉識成智。六祖所說，識本是智，更不須轉。只是悟得八識，自性清淨，當體便是大圓鏡智矣。
教中說轉識成智。六祖所說，識本是智，更不須轉。只是悟得八識，自性清淨，當體便是大圓鏡智矣。
（二）平等性智心無病。
此言七識，染汙無知，乃心之病也。若無染汙之病，則平等性智念念現前矣。
此言七識，染汙無知，乃心之病也。若無染汙之病，則平等性智念念現前矣。
（三）妙觀察智見非功。
言六識，本是妙觀察智。於應境之時，若以功自居，則執我見，此則為識。若不居功，則日用應緣，統一妙觀察智矣。
言六識，本是妙觀察智。於應境之時，若以功自居，則執我見，此則為識。若不居功，則日用應緣，統一妙觀察智矣。
（四）成所作智同圓鏡。
言前五識，轉成所作智。此亦不必轉。但悟八識，清淨圓明，則於五根門頭，放光動地，一切作為，皆鏡智之用矣。
言前五識，轉成所作智。此亦不必轉。但悟八識，清淨圓明，則於五根門頭，放光動地，一切作為，皆鏡智之用矣。
（五）五八六七果因轉。但轉名言無實性。
此言轉識分位。雖說六七二識，是因中轉，五八二識，乃果上轉。其實轉無所轉，但轉其名，不轉其體，故云但轉名言無實性。
此言轉識分位。雖說六七二識，是因中轉，五八二識，乃果上轉。其實轉無所轉，但轉其名，不轉其體，故云但轉名言無實性。
（六）若於轉處不留情。繁興永處那伽定。
此結前轉而不轉之義也。所言轉識成智者，無別妙術，但於日用念念流轉處。若留情念繫著，即智成識；若念念轉處心無繫著，不結情根，即識成智。則一切時中，常居那伽大定矣。豈是翻轉之轉耶。觀六祖此偈，發明識智之妙，如傾甘露，於焦渴喉中，如此深觀，有何相宗不是參禪向上一路耶。予昔居五臺，夢升兜率，親見彌勒，為說唯識曰：分別是識，無分別是智。依識染，依智淨。染有生死，淨無諸佛，予因此，悟唯識之旨，此雖夢語，不可向夢人說也。
此結前轉而不轉之義也。所言轉識成智者，無別妙術，但於日用念念流轉處。若留情念繫著，即智成識；若念念轉處心無繫著，不結情根，即識成智。則一切時中，常居那伽大定矣。豈是翻轉之轉耶。觀六祖此偈，發明識智之妙，如傾甘露，於焦渴喉中，如此深觀，有何相宗不是參禪向上一路耶。予昔居五臺，夢升兜率，親見彌勒，為說唯識曰：分別是識，無分別是智。依識染，依智淨。染有生死，淨無諸佛，予因此，悟唯識之旨，此雖夢語，不可向夢人說也。
結論：
以上概括的解釋了「唯識三十頌第二頌」，下面再敘述幾點：
第一、雖說它是涉及六經十一論，實際上我看它是任何一經論都涉及的，俗說通群經方通一經，要通群經那又談何容易。
第二、佛法實在是超越語言文字所能理解。所謂信、解、行、證四者，「信」│如果不信佛法、不信因果、不信三世六道輪迴，那談唯識根本就進不去。「解」│它當然涉及語言見地，然它是要透過戒、定、慧修持體驗，落到文字般若和行解並進，才能說法無礙。再談及般若（智慧），則要成就道種智、一切智、一切智智。「行」│除了守「戒」以外，又必須在四無量心（慈悲喜捨）中，無功用行，此所以《八識規矩頌》說：
「無功用行我恆摧」。
「無功用行」即絕對沒有人我分別與利害也。現代的宗教無一不在功利中，此所以尼采說上帝早就死了。「我恆摧」，摧什麼？摧斷俱生我執。把宗教搞成利害，那是我執的最執者，嗚呼！「證」│成就了信、解、行以後，證之經驗層，便自然出來了。此所以佛法是一種自己本有的經驗，絕對不只是一種意念上的理想。
吾師方東美先生，一生精研華嚴，且通達古今中外哲學，但他在《華嚴宗哲學》一大著中，將華嚴與中華唯識祖師玄奘大師比較，他認為玄奘的氣魄與廣度不如華嚴，甚至不如其弟子窺基，這種說法，就真太值得商議了。《華嚴經》是唯識要典之一，有謂「不讀華嚴，不知佛家的富貴。」這話固然為真，但是，不讀通玄奘大師的《八識規矩頌》，也就不知佛家在見地、功夫、行願的成就次第的轉折關鍵，在什麼地方了。再說，玄奘大師豈有不納華嚴乎！
第三、研究唯識的難處，除上所說以外，另要克服的是其名相和語言文字的特殊表達問題。唯識的一語、一句、一文，常涉及到龐雜的內容，再次，各個層次的主張也並不一致，例如玄奘大師說要不動地前纔捨藏，但世親在《唯識三十頌》中卻說阿羅漢便可捨藏，為什麼這兩者的差異如此之大，那又非精通全部佛法，專書解釋不可。
第四、唯識宗在中國是唐玄奘大師起其端的，它的《成唯識論》大著，所指涉的異常龐雜，它涉及到印度古時各派哲學，又綜合了他自己對佛法的全部理解，更重要的是，《成唯識論》正面部份，還是涉及功夫，也就是說不只是文字，玄奘大師當然是大通佛法功夫的，如此一來，後人有許多解釋唯識的，不僅是錯誤，甚至可以說錯誤百出，降至現代有些著作，真的是不堪聞問。說到這一點，就連如明朝唯識學家廣益禪師也將勝義根解釋成淨色根。勝義根是納淨色根且超越淨色根，佛果之所以為佛果在此也。
唯識的興起，正當中國盛唐貞觀之治。其實中國文化真不是偉哉、盛哉所能形容於萬一的。而當玄奘大師將唯識主論，《瑜伽師地論》呈給唐太宗時，唐太宗讚嘆無已，由此可見，一個時代的興盛，絕對是要真正高貴、且符合真善美的人文文化領頭的。唐太宗的讚嘆是這樣說的：
「朕觀法師新譯經論，猶瞻天瞰海，莫極高深。頃既軍國務殷，未暇委尋，今而後知宗源杳曠，顧儒道九流，猶汀瀅之方溟渤耳。」
最後要對「唯識」作一小結論的是：
１、唯識在建立八識然後轉識成智，再進入唯識中道。所稱「中道」，用體悟性常識的話來說，是成就六波羅蜜後，在超時空中面對任何人事物，都恰到好處，這也就是儒家說的執其兩端，而用其中。一句話：面對一切，均得其平衡，便是中道，中華民族真要長治久安，非實現與全人類本具的真善美中道統合一起不可，究竟什麼是「中道」，以後再說吧。
２、「識」是唯識的中心論點，但在《菩薩瓔珞經》卷第八〈無識品〉中卻說：「生盡瓔珞，本無心識。」│無生當然就了心識。
此所以八識也者，有其名而無其實也。奈何眾生抓名為實！
第三頌：不可知
不可知執受 處了常與觸
作意受想思 相應唯捨受
「不可知執受」│阿賴耶識有幾種作用，一、無覆無記；二、發動了，會產生五遍行的作用。「執」就是執著，「受」是感受、覺受、知覺。阿賴耶識有執受、覺受的作用，這個執受、覺受就是自己抓著自己，不僅永遠自己抓著自己，而且有自己受的作用。不過阿賴耶識受的作用，朦朧的，自己不知道：不僅是朦朧的，是自己不知道的，而且還非生生世世搞這個玩意不可。透過什麼來搞這個玩意呢？透過五遍行。為什麼透過五遍行呢？答案是：自己也不知道，因為自己作不了主，捨不掉、丟不掉五遍行。這個叫做不可知執受。
這個地方講「不可知」，阿賴耶識所產生、所表現出的種種，是自己不知道的，不是沒有辦法知道，是本來不知道；不是沒有能力知道，是本來沒有能力知道；為什麼不知道？釋迦牟尼佛講：
「阿陀那識甚深細」。
阿賴耶識又深又細，它為什麼又深又細？它是自己存在起始根根中的根根，原始中的原始，是自己存在的源頭，我們無從想辦法知道。為什麼沒有辦法知道？因為它是跟我們的原始愚癡合在一起的，眾生的可憐在此。當我們存在以後，因為它的起始是跟我們的原始愚癡合在一起，一切的活動，就成為愚癡做總司令的活動，所以問題就在這個地方。愚癡叫做無明，無明也就是愚癡，無明有愚癡就必有煩惱、必有痛苦，這個東西阻止我們沒有辦法知道我們的本來。雖然我們是在不可知中與愚癡結合，但愚癡的活動脫離不了外界，種子識的產生，雖然在心理上是跟愚癡結合在一起，但它也脫離不了與外界產生起用的關係，原始起用的關係，就是投胎。
有個問題：
在最初沒有投胎以前，自己在哪裡呢？
佛法無此答案。佛法只問人的存在是什麼，沒有問人是從哪裡來的。
過去談唯識，很少從投胎的概念來說，我一再從投胎說起。釋迦牟尼佛所說的種子識，有其廣泛的意義，除了胎生以外，包括濕生、卵生和化生。濕生、卵生和化生也脫離不了種子，都是種子的變現。實際上，宇宙間一切存在的產生與歸結，都可溯源於「種子」。
種子識起用雖然是愚癡、是無明，但它脫離不了外界，脫離不了宇宙存在的環境。宇宙存在的環境有三方面：一是淨；二是垢；三是不淨不垢。因此我們生命的種子一起始，雖然本身不在善惡中，但我們存在的環境在善惡中，也就是說在好壞中，這點很重要。我們種子的本身一起始並不全是在惡、在無明的環境中，也就是我們存在的種子一起始的時候，它就有淨的一面，它的潛在性有淨的一面，並不是說它本身是淨的；它本身是無記的，在開始的時候它本身是無善無惡的，說人的種子識之潛在性有淨的一面。那麼完全是淨的一面有沒有呢？答案是：「有」。在佛法的記載上，只有一個，就是威音王古佛，祂完全是淨的。
因此在這裡面就引出淨熏和垢熏、引出種子生現行，現行熏種子的問題。現行也有二方面：一是心理的；一是環境。環境的淨與善、環境的垢與惡，影響人的存在。種子所累積的遺傳性和原始種子本身所構成的業力本身，決定了個人的種種。業力包括內在的心理和外在的環境，都型製了自己存在的內涵性，在生生世世所構成的綜合體中，成為自己的阿賴耶識。這個在一個相當的時段裡面，是自己不知道的，要悟道才知曉。悟道就是知道自己的種子識，不是轉種子識，悟道後轉種子識，是修的問題。「悟道」是指知道自己原來這個樣子，原來是諸法空相。悟了以後，再慢慢的修轉到善法上，悟後起修，「悟」是成佛的先行條件，所以禪門六祖講：
「不識本心，學法無益。」
意思是說要洞悉自己的種子識本來是空。人的活動是生生世世在貪瞋癡裡面搞來搞去，諸行無常，本來一切皆空。一旦知道自己存在的本身，本來是一個虛幻，一旦知道虛幻，就要脫離虛幻，這就叫「悟」。所以《圓覺經》講：
「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次」。
什麼叫做「離」？就是不執著自己主客內外的一切存在。一離開幻，就沒有煩惱、就自在了。
什麼叫做「執」？「執」就是抓、攝、永遠把持義。「受」就是領受、覺到。透過永遠的抓，永遠緊緊抓著不放、把持著一切，會產生一種領受，領受誰？領受自己，把它變為自己存在的堡壘，誤以為那個堡壘是自己存在的安全體，誰也打不破，也不要打破它，產生了一種感受。為什麼「不可知」？執受在五遍行中，透過起用，落在種子識原始無明的作用上，開始不自覺的因著業力作意了，發動自己的根根，與境產生一種關係。種子識發生作用一定是在無盡綿延的時間和空間中，空間上一定是在一個場所中，也就是說存在的種子識，一定要與客觀存在的地水火風四大產生關係。
種子識與四大產生關係，那中陰身的本身（基督教說為靈魂，道教說為魂魄。）有沒有四大的根呢？我的體會是：它是潛在性的，凡夫沒辦法知道。所以釋迦牟尼佛講，這個種子識不是一般人所能知道的。在實際上有潛在性四大的根，為什麼有潛在性四大的根呢？如果沒有潛在性四大的根，那怎麼能夠跟客觀世界四大的根相合？至少我們種子識在中陰身裡面，在沒有投胎以前，這個中陰身，雖不能說它是實際四大的根，但它有一個絕對的能力和客觀世界四大的根相合，這種理解是絕對成立的。天生生下來是瞎子，他結婚了，生出的小孩不會是瞎子，同時他上一輩子未必見得是瞎子，下輩子投胎也未必見得是瞎子。眼睛脫離不了客觀世界物質化的根，器官完全是物質化的，眼睛的器官完全是物質的，所以我們中陰身的存在絕對有潛在性的根根的作用在裡面，這屬於不可思議境界的層次。
在此要特別提出的是，「執」與「受」是複合詞端，意義是說，人天生的執著和種種的覺受，是關聯在一起的。不僅如此，種子識、第七識（末那、情執）、第六識（意）和前五識都是綑在一起的，因為都有五遍行也。
「處了常與觸」│根與境相攝叫做「處」。有了處，在綿延的時間與空間中，主觀有能力以根與客觀相合，就產生了心與心所的作用，主觀存在之全體，為心、心所認識和掌握及落在某種對象上者，為所的作用，這個叫做「處」。一步一步的產生了接觸性。
處就是透過識使根與境相合，是心所之作用，亦即主客相合的結果，故云處。根與境相涉入，故云入。入就是處。有眼耳鼻舌身意六根與色聲香味觸法六境之十二法，故謂之十二處又叫十二入。如果做深一層的解釋，第七識落在阿賴耶識上，阿賴耶識就是第七識的「處」也。
「處了常與觸」，「處」用哲學的話來講，在某種時間和空間中所構成範疇的場所和內容，這個場所轉示出主客觀的內容，叫做處。佛法傳統的解釋是根（六根）與境（六塵）互相涉入，叫做處。阿賴耶識本來就有六根的潛在性，實際上是根境識三，構成的一個認識存在的場所，叫做處。
不僅阿賴耶識有六根的潛在性，如果人對自己體會深刻的話，第七識（情執），不僅潛在於種子識中，在起用上，也潛在於前六識中。
「了」就是明了、知道和分別義。阿賴耶識起用的作用，叫做五遍行（作意、觸、受、想、思）。五遍行是我們存在種子的作用，這存在種子的作用，自己不知道。所謂「不知道」即是自己不能掌握的，假使能掌握五遍行，就是大菩薩了。做為凡夫的個人，是無作者、無受者、無主宰的，人的可憐和沒有歸宿，就在這個地方。自己不知道自己究竟是什麼、究竟要做什麼？究竟要什麼？究竟如何要法？要到了又如何？不到黃河心不死，歷史上多少豪門、巨賈、帝王將相，到了黃河，仍不死心，悲哉！哀也！
唐玄奘的《八識規矩頌》講：
「引滿能招業力牽」。
什麼叫做「引滿」？就是客觀的環境和自己主觀的作用配合在一起。「能招業力牽」，就是最後還是回到種子生現行裡面，自己作不了主，不知道的│不可知也。這個不可知，是執受不可知。「處」就是投胎到什麼地方，也不知道，是隨著業力投胎的，也就是說不在明了中、選擇中、分別中，對自己朦朧一片。
「常」就是與自己同在，是不間斷、連續性的意思。與自己的同在從開始連續的那個永恆性，自己的永恆性，不是指時間，也不是指空間，是指自己的那個不可知，那個執受、處、了等等。它產生了在六道裡面存在下去所發生的作用，那一不間斷的時間與空間，連續性的與自己不可知關聯在一起，一直存在著，所以人除非徹底自覺，否則永遠是在天涯中飄泊的。前五識抓第六識，第六識抓第七識，第七識抓第八識，永遠自己抓自己，故「常」也。
「觸」即接觸義。
《成唯識論》裡觸的解釋是說：
「觸：謂三和，分別變異，令心心所，觸境為性，受想思等所依為業。」
觸是根（種子的根根，沒有種子的根根，種子又怎麼能發生作用呢？）、境（存在的種子與外界接觸，發生關係，產生一種現象）、識（阿賴耶識），有能藏、所藏、執藏的功能和第七識永遠分不開，這三者一起產生觸的作用。人的存在意欲和認識作用與功能，實際上，是整個的八識連在一起的。唯識的設計，是有第八識就永遠有第七識，有第七識就永遠有第八識，這不是說第八識就是第七識，因為第八識為無覆無記，第七識卻為有覆無記。說它分不開，一方面它們都是無記，另一方面沒有第八識又怎麼會來第七識呢？再一方面第七識不含在第八識生命的種子裡面，怎麼會出來一個第七識呢？有這三方面的原因，所以能藏、所藏、執藏可以說是一而三、三而一的。它們三和合在一起，產生了接觸的功能與作用，然後起了分別心，便產生種種的變異。有一點要把握的是，我們種子識發生作用的時候，絕對沒有分別心，也就是種子識起用的時候，就投胎而言，絕對是朦朧一片的。就第八識在沒有善惡時的起用來講，說其有分別，那是不成立；當第八識起用以後，投胎了，在現行、環境產生變異了，也就是在六道輪迴中變異，便有了分別作用。種子識雖沒有分別心，但種子識有本能性、根源性的觸之功能；假定種子識沒有根源性、本能性跟外界接觸的功能，以及沒有深度的自我戀、也就是不緊緊的抓住自己不放的功能，就無投胎一事了。第八識的本能性、根源性就是投胎，它沒有其他的作用。唯識阿賴耶識不光是講我們人，包括一切眾生和器世界在裡面。因此第八識的「觸」，是指：
「一念不覺，覺明為咎。」
投胎以後，就對外界產生一種接觸。以我們人做例子：投到母體以後，要營養的作用，就是觸。嘴巴與母性的營養功能結合在一起，成長了，生下來就非哇哇大哭不可，為什麼要哭呢？因為不舒服，本來是緊緊的綣縮在母體裡面。各個不同的器官、血道，遇到一個外在的空氣，它要擴大，打了他痛了，就哇哇大哭，也就是接觸的能力大了，這個時候的觸，還是條件反射。嬰兒第一次找母奶的時候，還是屬於原始無明的條件反射，原始無明投胎的作用轉到飲食。所以第八識的觸，它是不可知的、原始性的、盲動性的、條件反射性的。我們平常對人事物，主觀反射到外面，外面的人事物又折射到主觀，以及我們原始的條件反射性究竟有多大，這些都要自己去觀察和反省。俄國心理學家巴夫洛夫有一定理，叫做條件反射，人要超越條件反射控制，就是我們自己的一生，多是受生存條件反射作用而制約的。要把它去掉，很難。因為它是物理的，也是心理的，其中最大的條件反射，涉及到思想和語言。
「作意受想思」│八識的「作意」是指你原始無明意欲發動了，不是指製造觀念。動念那裡來的？就是緊緊的自己抓自己的種子識，開始發動了。實際上從十二因緣來講，作意就是行的初步的開始，不是製造觀念。陳子昂有一首詩：
「前不見古人（前面不知道自己是什麼），
後不見來者（未來怎麼樣，也不知道），
念天地之悠悠（沒法度，不得不作意），
獨愴然而淚下（│人，八識、七識、六識一起的作意，悲憫之心就出來了。）。」
在第八識中，五遍行的作意是不明了的，是意欲的初步發動，是十二因緣「行」的開始，它不是明了意識的作意。除了第八識作意不明了外，在凡夫現實世界中，作意的內容有三：一是人的本身透過觀察、試驗、歸納、演繹，以及辯證、矛盾力、統一力等，各式各樣的製造觀念。人有多少觀念呢？答案是：「無限的觀念」。二是人的製造觀念是不是一定要透過觀察、試驗、反省、綜合、邏輯、數學的演繹呢？答案是：完全不一定。比如幾千年前，希臘古代就有原子的觀念，那是自己對自己透過內證而產生的一個理解作用，也就是說作意並不一定需要透過對外界的觀察和試驗。因為人的存在素質，本來就是與外界的質素相應且統合在一起的。三是從佛法的觀點來講，人最大的麻煩就是作意，以為意（觀念）即實在。釋迦牟尼佛卻說：
一切的語言都無實義。
很多很多語言是人的煩惱的根源，所以說八正道強調要正念，就是要正作意。民間箴言說得好：「病從口入，禍從口出。」怎樣才能做到「正作意」呢？答案是：要成就「妙觀察智」，就是將第六識（人的種種意識與思惟）完全轉成絕對智慧。
人在原始無明中作意後，有了觸，接下來就是受。「受」是感受、覺受義。在阿賴耶識的五遍行「受」裡面，是條件式、業力式的感受；是自己的業力受過去世種子所累積習氣的一個結果，過去很多很多世活動的作用，使得自己又重新產生受的作用。這個受的作用，雖然是朦朧的，但它照樣受外界的支配，也就是它照樣受環境的支配。比如說投胎了，可以好好的成長；也可能立即死亡，這時死亡的痛楚，不很強烈，也是很朦朧的。慢慢成長以後，面對死亡，生理的痛覺和心理的痛苦，便來得強烈了。順境喜歡，逆境拒絕，愛憎分明，二者都是貪瞋癡的作用。對於無記來說，不是順不是逆、不是苦不是樂裡面，就起不愛不憎心，沒有憎愛心了。無憎無愛，實際上說來是無記。在古代有很多大禪師、大和尚或者大道人，都強調無憎無愛，古德有成就的人，都強調無憎無愛，那不是無記了嗎？那不是陷在頑空中嗎？答案是：「不是」。他在無憎無愛的後面，有無盡的慈悲喜捨四無量心。以四無量心做底子展示出無憎無愛。怎麼樣成就四無量心呢？第一、要有器識。第二、要有浩然之氣，做到大丈夫│富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈。第三、要行義以顯仁。第四、要有悲憫心，凡眾生皆同是天涯淪落人也。
受先是感受，然後覺受。感受分二種：一是朦朧的，一是不朦朧的。阿賴耶識發動了，感受很朦朧的，我們投胎變人以後，感受就一步一步的強烈了；然後覺受，有的敏感，有的比較不敏感；有的伶俐，有的比較不伶俐；因各種人的業力不同、成長不同、教育、環境不同、性向不同等等，覺受就有廣、有深和有淺的不同。在功用上，產生出聖賢豪傑苦與樂種種覺受的不同。從佛法的境界來講，受是什麼？阿羅漢的果位，他的受基本上是禪悅，他以禪悅為食。到了菩薩五十二位，從初地到十地轉示出受的層次，深度和內容不一樣，到佛的境界是統一和超越了「受」。用哲學的名詞來講，它是超驗的統覺。超驗的統覺是什麼？就是法報化三身合而為一了。佛法傳統上說：法身無相（形而上的不生不滅、不垢不淨、不增不減），報身（佛身）完美，化身億萬（即應身的出陽神）。
有所謂大師級的大和尚，在電視上說法，說到「一」與「多」時，說「一」是報身，大錯也；「一」乃法身。又有另一位大師級居士，到處講：「修法報化」，也大錯也。
「法身無相，本來不生不滅、不垢不淨、不增不減。」那修個什麼！
世界都亂了，最高的人文學術都亂，其他能不亂乎？？？
《顯揚》一卷對受的解釋是說：「受者：謂領納為體，愛緣為業。如經說：有六受身。又說：受為愛緣。」
「領納為體」│就是感受。「愛緣為業」│阿賴耶識本身沒有愛與不愛。「有六受身」│就是眼耳鼻舌身意。根境識三合在一起，產生一種受。
《成唯識論》三卷說：「受：謂領納順違俱非境相為性，起愛為業，能起合離非二欲故。」
《成唯識論》的解釋是說，受就是接受順的、不順的，或者非順不順的。
想，《顯揚》一卷云：「想者，謂名句文身熏習為緣，從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應，取相為體，發言議為業。如經說：有六想身。又說：如其所想而起言論。」
什麼叫做「想」？
「名句文身熏習為緣」│就是與語言文字打交道。
「從阿賴耶識種子所生」│想是阿賴耶識種子所衍生出來的。這個地方就有個大問題，生來就是白癡、生來就是瘋子，究竟有沒有想呢？你說他是這一世瘋了，上一世沒有瘋，何以見得，你怎麼知道？他本來從無始以來就瘋了，他就是無想，是不是？是！你以為世界上沒有這個人呀！我看就有這種人，一生下來就是白癡，而且生生世世都是白癡，他根本沒有想的。何以見得是從阿賴耶識所生？白癡也是從阿賴耶識來的，阿賴耶識照樣會產生不想。有想必從阿賴耶識所生，無想照樣是阿賴耶識所生。
「依心所起」│你的全體的存在，與五十一心所有關係。
「與心俱轉相應」│一直自己搞自己，剪不斷，理還亂，人的念頭最難搞的，所以人生易了心難了。念頭難了，為什麼念頭難了？因為貪瞋癡難了。為什麼貪瞋癡難了？因為我要活下去難了。我要活下去是原始的，是第一步；我要按照自己貪瞋癡的形式和內容活下去，是第二步，屬於想了；我要實現我的貪瞋癡的內容和形式活下去是籌謀，是第三步，想往前走，屬於思，比較細密。第四步就決定了。第五步就化為行動了。
「取相為體」│對應著現象。
「發言議為業」│化為文字或語言，「議」即種種權謀也。
所以釋迦牟尼佛做了一個結論，但用名言都無實義。想不等於實在，想在這裡是講正常的情況，阿賴耶識的想究竟是一個怎麼樣的想呢？阿賴耶識的想，它不是想，不是我們平常意識到的想為想，它是跟第七識關連在一起。第七識抓第八識往外走，第七識說我們往外面走好玩。因此從這個觀點來講，阿賴耶識的想是自己和自己「對話」，由於第七識我執的關係，自己和自己最深層的、看不見的貪瞋癡最深層的對話。用現代話來講，就是自我戀，是自我戀愛的情結。不過這個想，它的層次是在作意、觸、受以後，再往前推才是想的層面。從西洋心理學系統來看，想要透過語言層次，也就是要透過思辯意識層次，有下意識和潛意識。拿弗洛依德《夢的解析》做例子，他總結一句話│性，是從整個男女天生的性來解釋人的心理，佛教把它叫做無明，基督教叫做原罪。弗洛依德的學說有一個缺點，就是沒有到底。他只透知第七識，沒有深到第八識，不過，實際上他已經很了不起了。五遍行屬於潛意識的層面，也是弗洛依德所說潛意識的層面，我給它一個名字：
非意識。
什麼叫做「非意識」？就是第八識的本身，不在意識裡面，無覆無記嘛！五遍行發動了以後，才產生開始動了，但在這個階段裡，它還是潛在的，不是很明朗的，不是明了意識。在這裡面有的想說是幻想，為什麼是幻想呢？唯識裡面提出一個名字叫帶質境，帶質裡面又分真帶質和假帶質。什麼叫做「真帶質」？就是你的想，有實際的對象應照，叫真帶質。這個對象是你自己，唯識學稱作「以心緣心真帶質」（如第七識抓貼第八識）。只有虛幻的對象應照，只是對應著成住壞空、生住異滅的客觀物質世界，也產生一種想，那叫做假帶質，就是幻想、幻象，唯識學稱作「以心緣色假帶質」。還有一種叫做獨頭意識，就是徹底的凝結孤立起來，叫做獨頭意識。意識粗的層面屬於想，細的層面屬於思，把想和思再往前推向心一境性，即專注在某一境界上面（注意：沒有境界也是一種境界），得止後，作觀。觀是要把想和思讓位打掉，你才能作觀的。那麼夢是什麼？夢也是想，一方面是自己的種子識，一方面是活動的本身，所留下的落謝影子，夢是落謝影子中的影子。在夢裡面是真帶質還是假帶質？答案是：「假帶質」。但是一定是假帶質嗎？從佛法的觀點來講，一切都是成住壞空，所以一切都是假帶質。
《金剛經》講：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」功夫境界│醒夢一如。平常我們醒著的時候，要練習睡而不睡、不睡而睡，特別作夢的時候，自己知道作夢。更重要的是，要知道自己白天更是在作夢，我們哪一時、哪一刻不是在作夢，我們每一個人，世界山河大地不僅是夢，而且是夢夢相夢，所以莊子講：蝴蝶夢莊周，莊周夢蝴蝶，一切的一切，都是像夢一樣的物化在一起；他又說：「至人無夢」。
下面再說「思」。
「思」比想更細密，因此各種不同的主意、價值判斷、學說一切等等就出來了，其中包括人與人的紛爭、自己的煩惱等等，生生世世在那邊搞。有位道友問：五遍行是否有次第？答案是：「當然有次第」。作意觸受想思的五個層次，就是次第，這是第一點；第二點前五識、六識也有五遍行。
人的煩惱根本是在自己的欲念，由欲念產生種種的思想、念頭，我們要解脫自己的煩惱，佛門、禪門的第一步就是要我們無念。怎樣達到「無念」呢？第一要有善念；第二成就善念又超越善念，進到無善無惡；第三超越善與惡，歸到自然主義。自然的一切存在都是跟我們同體的，同時它沒有思和想的感受，一切的存在，對於淨與垢的功能作用，完全和我們一樣，因為存在的淨色根是同體的。第四自然也要超越。如悟道的《楞嚴經》所說的：
「本非因緣，非自然性」。所指的就是超越自然，超越因緣。
怎樣超越呢？首先要與自然合而為一，如果這個經驗根本沒有，那又怎麼超越？要有「有」才能超越，否則超越什麼？譬如說超越空，空還要去超越，已經空了，本身就超越了。是已經證到空，然後以空應空，才超越空。在不斷的超越中，最後成菩薩成佛了，還是落到四無量心上面│慈（永遠做好事、永遠對人好。對誰好？對那些需要你對他好的人好，實在說來對那些不好的人要更好。）、悲（深深認識到彼此同是天涯淪落人）、喜（就是永遠常樂我淨。）、成就了慈悲喜三者，也將之超越，就叫捨。
《瑜伽》五十五卷說：「思云何？謂三和合故，令心造作，於所緣境，隨與領納和合乖離。思作何業？謂發起尋伺身語業為業。」
《瑜伽》五十五卷對思的解釋是說：
「謂三和合故」│就是根（自己存在的根根）、境（境相）、識（在了別上的整體認識的功能）三和合，自己的見識力、分別力與對象合在一起。
「令心造作」│即存在全體之內外，製造念頭、意欲。
《金剛經》講：
「三心不可得」。
什麼叫做「三心不可得」？
過去已經過去，還在那邊想；現在是這個樣子，還在那邊想；未來還沒有來，更要去想。人的愚癡、人的自己搞自己，都想人事物壞的一面，人的可憐，就在這個地方。人對過去好的都不去想，我發現幾乎每一個人都這樣，唯獨別人對他那麼一點點對不起，老是去想。自己沒有對不起別人。人的一生成長，總有四分之一件是好人好事好物，就是不去想，別人對你九千九百九十個好，都忘記了，只想那個只有一次對不起自己的。人的存在昨天那樣，今天如此，明天又會怎樣？但是人老是在思想裡面打轉，要不在其中打轉，必須「無四相」。《金剛經》一開頭就說無四相：
「無人相、無我相、無眾生相、無壽者相」。
五祖弘忍大師，深夜帶六祖慧能讀《金剛經》，是先引領慧能身心全體，認知和感受無四相，才悟道的。
要如何無四相呢？
第一、一切的相，本來成住壞空，是任何人抓不住的，凡人事物都轉眼即空；
第二、不要有在價值上的好壞分別心，要苦樂平懷、好壞平懷、有無平懷；
第三、要把一切內內外外、十方八面相互統一在一起，歸到一切的本來，亦即萬法歸一，一歸萬法，法爾如是也，「這個」就是「那個」，「那個」就是「這個」，既不「這個」，也不「那個」也。
第四、契入而又要超越上面三點，才能夠無四相。達到了無四相以後，才能過去心不可得（達成過去已經過去）、現在心不可得，現在也只是像鏡子一樣照著，用智慧的鏡子照著一切，一切皆為重重映現的落謝影子，要即此用，離此用；離此用，即此用，用而不用，不用而用，無所用，無所不用，仙珠走盤，了不可得，恰似嬰兒、未來心不可得，過去、現在都不可得，未來會有所得乎！未來根本不要管它，在一無所得中，慈悲喜捨，才能無所住也，就是說才能達到真正的自在。
「於所緣境，隨與領納和合乖離。」│所面對的一切緣份、一切存在等境相，依當時的條件領受接納，與之合在一起，或不合在一起。就是有的接受、有的不接受；喜歡的，產生喜的接受，憂和苦的就不接受，這樣就錯了，應該一直苦樂平懷。要得一日齋糧，且過一日，有什麼緣份，就「化」斯緣。
「思作何業？」│思是幹什麼的？就是在「思」裡滾一輩子。
「謂發起尋伺身語業為業」│尋就是尋找，伺就是伺察，像靈貓捕鼠般。人的一生，只有歸到純，才能一生無煩惱。
「捨」一字，在佛法上有二義，一為內心平等無執著，所以第四禪境界叫「捨念清淨」，此為「行捨」。另一為色受想行識五蘊中的受捨。
「相應唯捨受」│什麼叫做「相應」？《淨土論註》上說：「相應者，譬如函蓋相稱也。即事物之契合。如心心所之相應是。瑜伽，說為契合於理。即身口意三密相應。」
「捨受」就是與不苦不樂受相應。我們生命的種子有一個現象，感受力很弱，沒有憂悲苦惱喜樂在裡面。比如植物的種子，它還沒有發生作用的時候，苦與樂也好，憂與喜也好，用另外一個名字來形容，以好與壞來說明，一顆種子還沒有埋在土裡面，放在那邊，它本身沒有好與壞；埋在土裡面，才有好與壞，它本身原來的狀態是擺在那邊，所以它本身是不苦不樂的。這個不苦不樂與我們生命的種子、存在的種子永遠同在，也就是說我們生命存在的種子永遠是糊里糊塗，與捨受相應也，這也就是說，人除非大徹大悟，便老是自己丟掉（捨）自己。
第四頌：種子如暴流
是無覆無記 觸等亦如是
恆轉如暴流 阿羅漢位捨
「是無覆無記」---「無覆無記」就是遮蓋自己在無善無惡中。「覆」即遮蓋、陰暗義，也就是煩惱，這是對人生命存在本身狀態的一種否定記述也。我們存在的本身，在沒有變為一種具體的存在之前，我們是在沒有煩惱和痛苦中，它是敞開的，尚待存在條件緣份的。什麼叫做「敞開」？就是你要怎麼來，就怎麼來。為什麼要怎麼來，就怎麼來呢？因為隨著原來的業力做反應，自己作不了主。投胎是隨業力，也就是隨著過去很多很多世的習氣而轉的。有一位人士臨終之前說：
「給我黃金億萬兩，誓不投胎。」---反省到自己習氣業力難了也。
從一方面來說，人的存在，本來就是有罪的，人就是不承認自己有罪，這就是最大的「覆」。
「無覆無記」：如阿賴耶識的自體、身內的五根，外之山河草木等都是，無自性妄，非善惡，佛家和儒家的不同，就在這個地方。儒家強調天地大德為生，佛家則認為人之生的本身，是無善惡的，並非大德也。為虛妄本空無自性的一種存在，叫做無覆無記。
我們存在的本身、本來，眼耳鼻舌身的根根（淨色根），山河大地一切的存在都有淨色根，它的本來、它的本質性不在妄惑裡面，也就是說，我們存在的本身不在煩惱和痛苦中。我們存在的本身，如果永遠在煩惱中，有個大問題：那就是沒有機會改掉，無從去掉煩惱。之所以還是有機會去掉煩惱，因為它不在善惡裡面，且是敞開的，叫做無覆無記。
說人的存在，本來有罪，是就種子識起用來說的，不是說種子識未起用的原始狀態。如果不是菩薩，一旦起用，必陷煩惱中也。煩惱就是罪，罪就是煩惱。
《成唯識論》三卷云：「覆謂染法，障聖道故。又能蔽心，令不淨故，此識非染，故名無覆。記謂善惡。有愛非愛果，及殊勝自體，可記別故，此非善惡，故名無記。」
《成唯識論》裡對無覆無記的解釋是說：阿賴耶識非染非淨，只是起用了，投胎了，它有接受染、接受淨的可能性，這個接受染、接受淨的可能性，是你過去生命的種子帶來的。因此，佛法所說的染與淨，是強調從人的活動面來說的。不過，人的生命的種子，也含著潛在性染與淨在其中。
此處有一大問題：江上何年初見月，月亮何年初照人？在自己從未投胎之前，習氣和業力又在那裡呢？
「觸等亦如是」---觸也是無覆無記。總括一句話，阿賴耶識的五遍行，五種全部都是朦朧的、不明晰的。因為我們的投胎是條件反射投胎，不是自己作主，很朦朧，所以是無覆無記。菩薩投胎度眾，自己作主，選擇性的，所以不是條件反射。阿賴耶識發動了，「作意」要投胎，開始跟母體接觸。任何存在，如果沒有某種潛在性的功能與作用，就不可能發展出一種，由觸所展示出的現實性現象。
「恆轉如暴流」---我們生命的種子永遠在那裡不停的流轉，永遠在善、惡、無記、客觀、主觀中，在那裡累積；生命的種子，每分每秒，不停的像不可阻擋的洪流一樣，往前奔馳，無法阻擋。
「阿羅漢位捨」---到了阿羅漢，阿賴耶識開始轉了。「阿羅漢」就是殺賊（殺煩惱賊之義）、應供（受人天供養）、不生（有餘依涅槃---即還未成菩薩，已了段食，了分段生死，不再受生死果報）。
我們平常在生活中說：「捨掉」，捨即不要、不顧義。在唯識學中，有五受，即憂、喜、苦、樂、捨，指吾人心識內內外外的領納作用。因此，佛法中說羅漢的「捨受」，是從羅漢所成就的果位性狀來談的。 阿羅漢成道有偈語，就是意謂「捨」：
諸漏已盡（「漏」即煩惱），梵行已立，
所作已辦，不受後有。
我們的存在本來是沒有善惡的，無覆是無障，什麼叫做「無障」？
我們存在的本身很有意思。第一、在第七識（情執、我執），就是自己抓自己；第二、被抓的自己是第八識（阿賴耶識、種子識）。為自己第一個主觀的抓，第二個自己是第八識被抓，因此，我們的主觀，必然能且會化為客觀。我們種子相對於第七識來講是無覆無記，也是敞開的；永遠自己抓自己，無時無刻不自己抓自己，只有在一個狀態中沒有抓，那就是中陰身和轉識成智後。基督教稱中陰身為靈魂，道教為魂。中陰身無軀體，在過去一世形體消失（死亡）的時候，未轉世以前，處於游魂的狀態中，那個時候沒有抓。我們生生世世永遠種子要去生現行，種子要生現行就是投胎，這個解釋有點狹化。為了幫助大家瞭解，實際上我們很容易把它解釋成胎生。佛法的生有四種---胎生、濕生、化生和卵生，我們自己也有在這四生裡面轉的。唯識的設定，第八識的無覆無記相對於第七識來講，第七識是有覆無記。第七識為什麼有覆呢？有覆就是有障礙。當你存在的種子沒有化為智慧的時候，構成一種莫大的障礙。我們存在的本身，第八識是沒有善、沒有惡的。在這裡面，就想起哲學上一個大問題，中國哲學也好，西洋哲學也好，我們存在的本身是善呢？還是惡呢？孟子主張天然的善；告子主張有善有惡；荀子主張人性本惡。孟子是一種從人的存在，社會意義上做強調性的說法。
為什麼有人生來比較惡或善呢？有的人又為什麼生來比較無記呢？這有二層理由：一是我們種子的本身，受過去世業力的累積，有潛在性與現實性的善與惡（包括遺傳在裡面）、也有不善不惡的潛在性與現實性。當我們人化為實際存在的時候，是比較偏重善、偏重惡或偏重不善不惡，與過去業力業習和客觀因緣條件有關。二是環境，環境即自然、教育、社會風氣、制度和人生觀，是否正確良好，至為重要。
種子恆轉如暴流，「恆轉」就是不斷的連續存在下去。它有三個作用，一是能藏，就是自己是倉庫，裝自己的習氣；二是所藏，把主、客觀習氣的種種存在，藏在裡面；三是執藏，透過第七識死死的抓住自己，一直抓住能藏和所藏，叫執藏。永遠不停的在這三個作用裡面，自己去搞自己的貪瞋癡，所以叫恆轉，。因此作者有一首種子偈：
「過去所造諸惡業，
為貪瞋癡慢疑所生，
我今一切皆懺悔！
將其根埋種子中，
只要一旦有機會，
還是貪瞋癡慢疑，
啊！種子偈。」
「如暴流」像大瀑布、流水一樣的猛流，形容語句，形容這個力量超過宇宙的力量。死死的抓住我要活下去，要按照自己貪瞋癡的形式和內容活下去，怎麼辦呢？答案是：只有三條路：一是仍然糊里糊塗的投胎，醉生夢死的生活，莫名其妙的死亡。二是自我悲嘆。三是一念善心、按著佛法一步一步往前走外，別無它法，如此便：
我可以活下去，第一層；
我也可以不活下去，第二層；
活下去也好，不活下去也好，什麼樣的形式活下去都可以，第三層；
我根本沒有活下去、不活下去的念頭！我要「滾」著活，「順」著活啊！第四層。
人真是沒有活下去、不活下去的問題。因為我已超越了，不斷的在轉識成智。但一旦抓住種子識，就有貪瞋癡，不斷的種子如暴流。
要注意的是，講阿賴耶識的「恆轉」，並非是「常論」，只是指出其性狀，待轉識成智，其便非常非斷。復次從一切存在來看，因為你、我、他、它（無情物世界）都存在，現已存在，料想在過去世中，不論存在與否，之所以現已存在，必因一切存在都是互因、互果、互為條件、互依、互作、互攝、互為成住壞空，所以就有一切的存在。儒家說：「大德川流，小德敦化」，「德」者得也。所以阿賴耶識是徧一切的，莊子的「道通為一」的道理在此。
「阿羅漢位捨」---成就了阿羅漢果位，就初步轉識了。《八識規矩頌》說：
「不動地前纔捨藏，金剛道後異熟空。」
這就是說要到八地不退轉菩薩階段，才捨即轉種子識，轉掉有法的俱生法執，要到金剛道（即等覺位）後，生命的種子才不在輪迴中受苦。阿羅漢只相當程度的轉捨俱生我執。
《成唯識論》卷三談恆轉如暴流時說：
「又如暴流，雖風等擊起諸波浪而流不斷，此識亦爾。雖遇眾緣，起眼識等，而恆相續。又如暴流，漂水下上，魚草等物，隨流不捨，此識亦爾。與內習氣外觸等法，恆相隨轉。如是法喻，意顯此識無始因果，非斷常義。謂此識性無始時來，剎那剎那果生因滅，果生故非斷，因滅故非常，非斷非常，是緣起理，故說此識恆轉如流。」
《成唯識論》裡對八識恆轉的解釋是說：「又如暴流，雖風等擊起諸波浪而流不斷，此識亦爾。」---是說八識的性能，外境產生作用了，好像風擊起海水諸波浪。阿賴耶識也跟海水波浪的、客觀的種種存在一樣。
「雖遇眾緣，起眼識等，而恆相續。」---就是自己具體的存在作用，更進一層的起來了。
「又如暴流，漂水下上，魚草等物，隨流不捨，此識亦爾。」---就是自己的主觀存在和客觀的種種，化為一種具體的存在了。阿賴耶識與外境相接觸，化為一種主客合一的存在，存在的內容就複雜了，存在的活動就多元化了。
「與內習氣外觸等法」---自己世世代代主觀性的習氣與外界等一切的接觸，歷代累積在生命的種子中。植物有沒有阿賴耶識？答案是：當然有。阿賴耶識包括一切的，因其是在主與客中相應一切的。
「恆相隨轉」---它的轉不僅是有主觀性，也與客觀合而為一，永遠主客合一的流轉。「隨」即隨主觀與客觀，在時空中的種種活動，所以一切因緣生、因緣滅。同時因緣生、因緣滅，都是在自然條件中，也就是在老子所說的「人法地、地法天、天法道、道法自然」中。但是如果超越了因緣，回歸自然又超越自然，便歸到不生不滅、不垢不淨、不增不減的形上本身之本非因緣，非自然性中。
在此要特別注意的是：
這些說法，都是實證和修持功夫，切非語言。它涉及證自證分，也就是德國哲學家所稱的，人本具有超驗的統覺。
「如是法喻，意顯此識無始因果，非斷常義。」---這些在佛法上種種解釋和譬如，意在說明我們的種子識。眾生無始以來，即在因因果果輪迴中，除非轉識成智，即不斷的輪轉輪迴也。
「無始」，就是自己存在的開始，不是指時間的無始。佛法沒有時間概念，佛法不但沒有時間概念，還要超越時間，叫做「無壽者相」。無壽者相就是超越時間。生命存在開始了，開始在因果中，因因果果，果果因因。「無始因果」中的「因」為條件義：有主要條件和次要條件，或者用邏輯來講，有必要條件和充足條件。主要條件是主因，次要條件是次因。它是一個因因果果，果果因因，隨著自己的習氣而變化的，習氣是可以轉的。自己的阿賴耶識恆轉如暴流，說它是斷嗎？因為它恆轉如暴流，所以不能說它是斷。死了就沒有了，那是斷滅論；不能說死了就沒有，佛法講三世因果。你不能說它斷，也不能說它常，為什麼？因為它雖然是恆轉如暴流，但為分段生死，所以不能說它是常。因此它是非斷非常，而且可以轉識成智。
《楞伽經》卷一說：「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」
「譬如巨海浪，斯由猛風起」---我們的阿賴耶識就像海浪一樣，客觀和主觀二者合在一起，客觀外相和主觀第七識牽動了自己的種子識潛在性的功能、性能，也就是第七識開始活動，唯識名詞叫「見分」，拉著種子識的「見分」（即種子識的功能、性能與可能性的作用。），就這樣開始活動了。唯識學的專有詞句，用「以心緣心真帶質」，來描述第七識的見分抓或落在第八識的見分上。唯識學的妙處就在這個地方，不說種子識抓第七識，而是說第七識抓第八識。
「洪波鼓冥壑，無有斷絕時。」---種子識構成的活動，如海浪衝天，整個人類和個人的活動皆如此，整個的騷動起來，斷不了的。過去的歷史如此，當世的紛擾依然，未來又如何呢？這就要看整個人類未來如何走。
「藏識海常住」---種子識也叫做無沒識，其功能與作用是常恆的。這裡就有一個問題：成佛了，種子識還有或沒有？答案是：成佛了，種子識不成為一個有與沒有的問題，而是徹底轉成智慧。在沒有轉之前，種子識是一直存在的，因為它與因果有關係，一直是因不斷，果就成，所以不能說它是斷論。這裡講常住，是說種子識存在的性狀，不是說它存在的永恆性，因為它是可以被轉的，也就是「轉識成智」。
「境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」---識接觸到外界，當然識與根（六根）在潛在性的功能上永遠關連在一起，為什麼？假使種子識不與六根潛在性關連在一起，阿賴耶識即使起用，六根若起不來，沒有那個潛在性功能，不透過六根，沒有識與外界接觸，也生起不了六塵（色、聲、香、味、觸、法）。因為主要的因是六根、六識，才感受有六塵（境）。雖分別說十八界（六根、六識、六塵），實際上是三位一體、一體三位的。雖說識外無境，然六境即六塵，還是因六根、六識與外界發生關係，才成其為六境的。當然我們自己內在存在的本身，也可以當作外境，「識」的本身，可以視為「外境」，即將自己的主觀化為客觀，所以說萬法唯識。這是萬法唯識說的第一個原因，並不是說阿賴耶識就是六根、六境。不僅如此，我們生命的淨色根，與一切的存在同體、與萬物同體，這是說萬法唯識的第二個原因。一方面要徹底轉識成智，要有一種能力與淨色根相應，另一方面又要超越淨色根，也就是說不受淨色根的支配。一方面要歸到淨色根，另一方面又要超越淨色根，特別是菩薩道---度眾。歸到淨色根又超越淨色根，叫做勝義有。勝義有是相應淨色根，又超越淨色根，是佛和大菩薩性狀的境界。
淨色根的本身沒有轉不轉的問題，因為它本來就是淨色根，去轉它幹什麼呢？淨色根無可轉，也無能轉。但是淨色根，相對於一切存在來講，它是中性的，也就是說一切的存在脫離不了淨色根。淨色根的本身沒有好與壞，它是淨色根而已。因為一切的存在脫離不了淨色根，一切的存在都是在因緣裡面互相轉化的，所以一切客觀的存在都是依他起。所謂依他起就是互為因果、互為轉換、互為攝受、互為成住壞空。一切存在脫離不了地水火風，理解到究竟，它們四者在轉化中，轉為有形；在有形中，又化為無形。因此，所稱淨色根也者，究竟在哪裡？可自參究也。
在客觀的存在裡面有一部份特別是眾生，為什麼存在？因為阿賴耶識的遍計所執。什麼叫做「遍計」？「遍」就是普遍，「計」即分別、計較、打量、算計等等意思。面對一切，它無一不計較。一切眾生的存在是依他起和遍計所執，我們人也是如此。從存在面來講，沒有轉識成智以前，本來如此。本來如此也叫法爾如是，法爾如是就是三性中的圓成實性。圓成實性是指存在的本身是這樣的，也就是說，圓成實性它有法爾如是的意義在裡面，超越了依他起、遍計所執二層，就是圓成實。所以《楞嚴經》就說：
「循業發現，應所知量。」
人比萬物不同的是，人自己知道，可以超越存在。同時，存在、任何存在的本身，都是在宇宙全體存在中互變、互依、互化、互持、互攝、互為成住壞空，人的存在也是如此，萬物同生、同過、同枯也。不過，人有一種能力，可以超越同生、同過與同枯，回歸不生不滅、不垢不淨、不增不減中。
《解深密經》卷四說：
「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」
阿賴耶識好深好細，因此釋迦牟尼佛講，面對沒有智慧的人，祂不講這個。沒有智慧的人有幾個缺點：一是無法相信釋迦牟尼佛所講的，這種對我們存在本身的描述，他是愚癡，自己抓住自己。二是自己抓住自己什麼呢？就是自己抓住自己浮面的認識作用與功能。什麼樣的認識功能呢？第一、概念的因果論。就知識的能力來看，我們人的認識力，自然有一種概念的因果論，邏輯和數學實際上是概念的因果推論，這就像打毛衣一樣，我們本身像毛衣一段一段的連續下去。我們在概念的推論中，一切有個主因---推論的最後有個第一因，或者有一個大前提，那個第一因不是別人造的，它是造一切的，推到最後歸到概念上的因果律推論上，如此產生了神我、上帝和各式神靈的自我信仰。不相信第八識（種子識）是我們存在的原因，所以就進入到種種心外求法的外道。第二、意識的清淨面。我們很容易達到意識的清淨面，怎麼說意識的清淨面非常容易達到呢？因為意識只要定在專一的上面，身心的喜悅就會出來，一旦如此，很多人就把意識的清淨面當作道、或上帝。意識的清淨面不是上帝，也非道。
萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同，是意識的清淨面，不是道。道本無形，不可說也。
不過，設若整個社會，人人都在意識清淨面中，那也很好啊！
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