張尚德講
可了記錄
首 語
一、 緣 起--指月錄包豬肉
要宏揚一門高度精神文化的學問，在每個時代裡面，都 會遇到相當的困難。以耶穌為例，〈出埃及記〉中記載，祂在以色烈那一帶轉來轉去，都在面對客觀環境的困境。南老師懷瑾先生也是如此。他從民國三十八年起，幾十年在臺灣遭遇的困境，不是用苦守愁城所能形容的，全家都隨時準備死亡。有一天，我到他家，一個小客廳，只能坐二、三人，手裡抱著一個小孩，腳推著搖籃中一個小嬰兒；沒有打坐的地方，就在桌子上打坐；沒有筆，別人送他一枝筆，就用那枝筆寫了一本《楞嚴大義今釋》的書，……等等種種的艱難困苦，但他一步一步的在文化上打基礎，如比《易經》還奇的《指月錄》，就是他從大陸帶來台灣的。
那個時候，他沒有錢印《指月錄》，豐原一位台中縣政府社會科長，向賣豬肉的籌了一筆錢，印了《指月錄》，他也給了我一本，但我也不知道《指月錄》是什麼？有一部份送給出錢印書的豬肉商，當時的台灣很窮，因為沒有紙，豬肉商就把《指月錄》一張一張的撕下來包豬肉，所以後來就有一個笑話：
「指月錄包豬肉」。
一九八○年我四十八歲，在南老師身旁學習近六年。因為臺灣面臨文化、政治的轉變，南師就到了美國。他在美國的時候，我寫信跟老師說：「老師，您頂多在美國六年。」到美國兩年多，最重要的助手朱文光先生不幸喪生，那時他已七十歲了。
南老師再轉到香港，一切從頭開始，交代我一句話：
「尚德，幫大陸的忙。」
各位看到的，現在世事的艱苦，超過過去千萬倍，他已經八十多歲了，談到這裡，我就想大哭一場。
自從認識南師後，他真的沒有想到自己，心中只有如何幫忙苦難的眾生。他跟我講過一句話：
「尚德，一切的資料，我都整理好了。」
真是這樣，沒有錯。他也隱隱約約的把現代文明--文化界、思想界和宗教界所犯的錯誤，都點出來了，但他很有修養，沒有很明白的說出來。由此可知，要宏揚一門高度精神文化學問的艱辛與痛苦。
二、 唯識的影響
回想整個人類的文化，特別是中國文化，為什麼會有貞觀之治呢？答案是：
「因為唯識、禪發達。」
翻開整個唐朝文獻的記錄，因為唯識、禪的發達，所以有貞觀和開元之治。開元之治早期，就是唐玄宗早期，他用道家老子的無為哲學，其實道家、佛法和禪是相通的。再往後走，到了宋朝，慢慢的變為一個弱朝，特別是南宋，一塌糊塗，知識份子包括朱熹在內，對於那個時代的厭惡、反動，一步一步受禪門的影響；一方面接受禪門文化，另一方面又丟禪門，演變出宋明理學，慢慢的唯識和禪門文化，漸漸的衰落。到了明朝，朱元璋的專制、暴虐等等，有了王陽明哲學，王陽明的哲學也是有問題，不到底。後來滿清孤兒寡婦入關，康熙提倡中國文化，休養生息，雍正是個真正禪師的再現，培植乾隆，紀曉嵐編纂《四庫全書》，沒有禪師皇帝的雍正，就不可能有乾隆的盛世，所以文化的復興，是精神文化帶頭的復興。
現代文明完全落在物質文化的經濟爭奪、電腦和生物科學的開展裡面，人類沒有前途，整個家庭、社會徹底瓦解了。所以談到這裡，大家的責任實在是很大、很重要的，應該要把自己丟掉，以拯救這個世界，比革命還要革命，比拋頭顱灑熱血還要拋頭顱灑熱血。這個文化慢慢的經過十年、二十年真正的紮根和奮鬥，在真正的紮根、奮鬥的過程裡面，重整和提倡唯識哲學，應是扭轉現代錯亂文明的路向。個人會有無盡的孤獨、孤淒和困難，要有這種認識和決心，才能夠慢慢的把人類的命運轉過來。可不可以轉過來呢？當然可以轉過來。人生本來就不是開玩笑的，自己的職責、責任、目的究竟是在哪裡？實在是要做一番反省。其次必須對整個理論的系統，做一個非常客觀細密的理解，然後所作所為，一定要按照這個系統所說的去做，慢慢的會解決自己生生世世的問題，透過對自己問題的瞭解和解決，自然會影響到你周邊的人。
三、 唯識的濫用
我們現在看歐陽竟無先生演講的〈唯識抉擇談〉。他說《成唯識論》之八段十義，第一是抉擇體用談用義，無為是體，有為是用。在《百法門明論》中有六無為--真如無為、虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為和想受滅無為，它沒有一個體，竟無先生一開頭就說錯了。一開始就搞出個體用，慢慢的演變，搞出心體與性體，污染了整個哲學界、文化界和思想界，很嚴重的，這個問題一定要處理。怎麼個處理法？他這種文字、思想的闡述，把佛法搞得一塌糊塗；但是他這種文字的表達、這種氣勢，很容易抓住人的。無為法有個「體」嗎？無為法六無為裡面，有虛空無為，那裡有「體」呢？就以真如無為來講，什麼叫做「真如無為」？《瑜伽師地論》彌勒菩薩講的很清楚，聖智無為叫做「真如」。聖智，聖人的智慧起用，不在功用裡面，把人、眾生導入真、善、美，叫做真如。那裡有個什麼「體」呢？
唯識這個系統，被歐陽竟無先生搞得一塌糊塗。近百年來，有幾個原因在裡面：
第一、唯識，實在說來，它不是一個孤立的系統。雖說唯識有六經（《解深密經》、《楞伽經》、《厚嚴經》、《大方廣佛華嚴經》、《如來出現功德莊嚴經》、《阿毗達摩經》）十一論（《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地經論》、《中邊論》、《二十唯識論》、《觀所緣緣論》、《阿毗達摩雜集論》、《分別瑜伽論》），但它是通各經的。為什麼？譬如以《解深密經》作例子，顧名思義，它是「解深密」，解釋第八識（阿賴耶識），解釋一切存在的根本。再以唯識的根本經典，也是佛法經中之王的《華嚴經》做例子，「華嚴」--一切存在的根本、一切存在的價值、一切存在的美好究竟在哪裡？答案是：一切的存在，原來是理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙。這是華嚴告訴我們的。其次，佛法有多種緣起說，其實法界緣起跟賴耶緣起是一而二，二而一的，和真如緣起是一而三，三而一的，例如法界緣起裡面也解釋真如緣起，所以要通群經才能通一經。也就是要把佛法重要部份系統整個的綜合起來，理論的本身才能夠抓住。唯識的本身把它劃為六經十一論，這是唯識系統的劃分，但釋迦牟尼佛並沒有這麼劃分。
第二、唯識這個系統裡面，特別涉及到名相，每一個名詞，它所指謂的意思是什麼，要把它搞清楚。譬如佛，老實說，很多人對「佛」一字，完全未搞清楚，《楞伽經》裡將佛講得非常清楚。什麼叫做「佛」？就是：
一、去掉妄想。
二、轉八識成四智。
三、淨。
四、寂靜。
五、歸到四無量心--慈、悲、喜、捨。
具備上述五點才叫做佛。《楞伽經》還交待，成就了佛，認為自己是佛，那就錯了，因為佛亦為幻。既然佛亦為幻，那佛有個什麼常論呢？沒有一個常論，但有許多外行人的資料卻有個「常」在裡面，錯了。從《楞嚴經》所展示的來看，佛的成就是從菩薩五十二位一步一步上去的，最後等覺、妙覺，然後成佛，這一方面也有佛學專家疏忽，把這兩方面的等階次第，以大奪小，以頂捨基。比如說到現量，歐陽竟無錯誤的認為只有聖量才是現量，錯了。《八識規矩頌》一開始就說：「性境現量通三性」，前五識就是所感覺、所看到、所聽到的，它都有現量在裡面。怎麼說要聖量才是現量呢？他這是文字的濫用，那是不對的。在學術上，以大奪小，以頂捨基，這種心態，就會變成一種學術上的狂妄和自大。復次，唯識並沒有新舊，道也沒有新舊，真理更沒有新與舊；古代的二加二等於四，和現在的二加二等於四是一樣的，和未來的二加二等於四還是一樣的。因此把唯識分成新舊，犯的錯誤是非常嚴重的。在唯識系統裡面，名相搞不清楚，便寸步難行，所以一定要把它搞清楚。
第三、唯識的系統，甚至是佛法的系統，在中國的語言表達裡面是有問題的。這怎麼說呢？一方面佛法的本身，在語言上來說，是因為釋迦牟尼佛等等，所開展出來的一套非常嚴格、也非常經驗的一套思想。這個非常嚴格、也非常經驗的一套思想，來到中國，中國的文字是一個詩的語言，中國的民族從來是一個詩的民族，它不是科學的、不是唯識的語言。詩，不管什麼詩，它必須包含兩種條件：一是含混。譬如說：「相見時難別亦難，東風無力百花殘。」相見時難，怎麼難？難在那裡？難到什麼程度？百花無力又殘到什麼地步？所以說很含混。又如李後主的詞：「春花秋月何時了，往事知多少。」何時了？多少往事？搞不清。愈是含混，這個詩所勾引出人的意境就愈廣、愈深。但在唯識，它要說話中的，亦即一加一，就是等於二。二是歧義。就是一個名詞有很多種的解釋。譬如說「性」一字，有性別、性質、性格等之義。又如「道」一字，有道路、道德、道的本身等等的意義在裡面，一個字有好多種意義的解釋。在佛法系統、唯識系統裡面，它用了那個字，究竟是什麼意思？所指的究竟是一種意義，還是兩種意義或者是多種意義呢？它有這個問題在裡面。這個問題不搞清楚，就會出毛病的，這是在研究佛法、唯識時，在中國文字裡面所遇到的困難。
第四、佛法的系統等於是幼稚園、國小、國中、高中、大學、研究所、博士、超博士一步一步上去的。譬如說在小乘系統裡面，它是就小乘而說小乘的，甚至於在中乘獨覺的系統裡面，它就十二因緣來說十二因緣，但它在大乘的系統裡面，就不是這樣，大乘的系統裡面有一個預設的知識，它預設什麼？它預設你對於小乘和中乘已經掌握了。也就是說，很多人一上來，就是大乘，丟掉了小乘和中乘。達摩書院這些年來，我看得很清楚，大家在修持上不太有基礎、不太落實，原因在五停心觀（不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀和數息觀）、十二因緣（無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死）沒有好好下功夫。無明究竟是什麼？有十五種無明，每一種無明跟自己生命的關係究竟是什麼？完全沒有下功夫。小乘和中乘沒有打好基礎，一進到大乘裡面，要人無我和法無我，如《金剛經》講的：「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」便起不來，也做不到，不是指哪一個人，包括我自己在內，始終還是在人性的情、意、欲裡面，脫離不了情、意、欲三種無明。原始眾生、無明眾生整天在情、意、欲裡面滾來滾去，所以我總結一句話，人從來是：「我要活下去，我要按照自己貪瞋癡的形式和內容活下去。」根本原因在這個地方。堅定不了自己的信心，就無法持續自己的學習與努力。
唯識是屬於大乘的系統，自然的把小乘和中乘包括在內，以《瑜伽師地論》為例，有十七地，從小乘意地開始，一步一步上來的，因此在大乘的語句表達裡面，包括了小乘和中乘的意思在裡面。也就是說，走路三百里地，在中間坐直昇機，停在一百五十里路的地方，沒有走路或者開汽車，那個一百五十里路沒有走過，就不知道它是什麼，犯了這麼一個毛病，所以唯識不容易瞭解。唯識就像數學、就像打毛衣一樣，要一個環節一個環節把它扣緊。
第五、佛法的本身，特別是唯識系統的本身，它包含著很深的語法學在裡面，語法學就是語言表達的結構。因為唯識都是大佛、大菩薩所說，祂們本身很多世很多世修來的。在語法學有了成就，自然的把語法學嵌在唯識的系統、佛經的系統裡面，以《金剛經》為例，它有大前提、小前提、也有推演，也就是說，大的條件是什麼？小的條件是什麼？你才能成就金剛，《金剛經》的語法轉示的非常清楚。無論接觸任何一本佛經，在語法學上沒有體會、沒有訓練，就很難掌握那一部經的全貌。
第六、語意學。語意學就是語言的意義，所指的是什麼？涉及到證量。佛法初步的證量是證空，證空的目的是讓我們歸到不可思議境界，非語言、非意識層面的境界。證空有兩個層次：第一個層次可以透過智慧，但智慧那裡來的呢？當然是從人生的經驗，從過去世的修持、過去世的福德因緣而來的。第二個層次是轉色身，念頭捨掉，肉體讓位，常寂光現前，這是可遇不可求的。在任何一個時代裡面，能轉色身證空，是沒有幾位的，這個真是要有大的福德因緣。
上面是就佛法和唯識的系統，整個資料的接觸性要具備的條件來說的。
四、 三界唯心 萬法唯識
接觸唯識學，首先要把握住其總綱是什麼？要瞭解宇宙一切的存在，在那一種時間、空間和人事物裡面，它的存在過去、現在、未來之全體內內外外是什麼，用一個名詞做表達，叫做「唯識」，這點非常重要。不能把握住這點，就根本搞不進去佛法總綱的。說三界唯心，萬法唯識。什麼叫做「三界唯心」？三界就是欲界、色界和無色界。唯識把一切的存在過去、現在、未來，特別是自己的存在，把它叫做唯識。宇宙只有一個，絕對不會有兩個宇宙。也就是說宇宙的這些存在，過去、現在、未來，不管它的連續性、展化性是什麼，它在這個宇宙裡面存在著，我們自己也在這個宇宙裡面存在著。為什麼講「唯心」呢？難道「三界唯心」和「萬法唯識」兩者所指的有不同嗎？答案是：「沒有不同」。但很多人被這兩個名詞困死了，好像兩個所指的不同，難道「心」和「識」不同？「心」所指的是一個宇宙、一個世界；「識」所指的是另一個宇宙，另一個世界嗎？不是的。既然不是，那為什麼又用一個「心」來解釋我們的客觀世界和主觀世界呢？「心」是相對於我們主觀的眾生來說的，不是相對於客觀世界來說的，把這點特別搞清楚就好了。
「萬法唯識」，「唯」就是遮、揀的意思、傳統的理解，「唯」就是只此一家，別無分店。「遮」就是把它一切都遮掉，不涉及其他的一切，「揀」就是在其他一切種種裡面把它抽出來，這個叫做「唯」。「識」即了別義。「了」就是明了，「別」就是分別。你明了了、分別了，叫做「識」，這種解釋實在說來只對一半。從唯識的觀點來說，不明了，不在分別中，更重要的是沒有進到「清淨圓明，了不可得」更是識。不是說「識」解釋成「了別」是不對的，不是這個意思，就是說不明了，沒有分別更是「識」。那麼「不明了」、「不分別」有二層：第一層、進到不可思議境界，清淨圓明，了不可得，當然就遮掉分別心了，進到人無我、法無我；徹底成就了人無我、法無我，才能進到清淨圓明，了不可得。第二層、無明更是識。《大乘起信論》把這個識叫做垢識，也叫不清淨識。為什麼又說「萬法唯識」呢？理由是客觀的一切存在，脫離不了四大--地、水、火、風、脫離不了基因。以植物茶花做例子，它是地水火風構成的，當然有它的生長力。茶花的地水火風在成長很好的時候，靠著它的地水火風的平衡，在它不多一點、不少一點盛開的時候，這時就是四大最平衡的時候，也就是淨色根最平衡的時候，是其存在的基因排列組合最平衡的時候。再往前開，就凋謝了。又如一個少男、一個少女他（她）很健全，相對於物質性、地水火風四大、或淨色根來講，他在沒有污染的時候盛開，他的基因是最平衡的時候。在此談到「淨色根」，淨色根是什麼呢？淨色根是極微嗎？在《金剛經》裡面說：「我說微塵即非微塵」。微塵即淨色根，這是第一層。第二層、淨色根會回到淨色根。茶花謝了，它會歸到淨色根本身不謝，也就是說茶花的淨色根，歸到宇宙一切存在的淨色根裡面。一切物質存在的淨色根是相通的，它又與人的心理有絕對關係。所以四大存在的基因是互為轉化、互為攝受、互為組合的，所以說法身同體。「法身」也者，是一切存在的本質性，包括我們的存在。我們為什麼生病？就是四大不調。「萬法唯識」就是說外在存在的淨色根跟我們相干也不相干。茶花淨色根跟我們法上同體，你不看它，便跟我們毫無作用；你看它，可以有看沒有見，是由於我們的心理作用、認識力的接受。我們認識力的認識性，當然包括感覺器官，感覺的認識力、理性的認識力和思辯的認識力，還有價值的判斷力。我們主觀的心理作用，落到客觀的存在上，產生了與我們相互、相應的一種認識作用，所以說萬法唯識。有一點要特別注意的是，三界唯心、萬法唯識並不是說客觀的世界不存在。《楞伽經》裡有一段說明人的存在，既非唯心，也非唯物，它是亦心亦物的。原文是這樣的：
「心意及與識 自性法有五 無我二種淨 廣說者所說
長短有無等 展轉互相生 以無故成有 以有故成無
微塵分別事 不起色妄想 心量安立處 惡見所不樂
覺想非境界 聲聞亦復然 救世之所說 自覺之境界」
因為我們的存在可以進到超唯識的境界裡面，也就是我們的存在可以進到不可思議境界、可以進到轉識成智裡面，所以我們的存在是非心非物、亦心亦物。我們的存在既然可以進到非心非物，可以進到不可思議境界，可以超越「識」對我們的綑綁，這個「識」是從那裡來的呢？我們當時沒有轉識成智以前，為什麼會生生世世自己綑綁自己呢？千萬注意這個問題，佛法找不到答案，全世界文獻也找不到答案。釋迦牟尼佛只告訴我們兩點：第一點、我們構成這種情況，自己被自己的「識」綑綁，生生世世不得解脫，是因為我們的業力。為什麼產生我們這個業力呢？我們的業力在六道裡面輪迴，是因為我們的貪瞋癡，祂把這個貪瞋癡叫做無明。無明那裡來的呢？完全沒有答案。第二點、要就事論事，要就經驗論經驗。像西洋的哲學，搞直線式因果思想，認為一切存在都有其原因，宇宙必有一個最初、最主要、最原始，是自己創造自己又創造一切的因，一切都是第一因造成的。這個第一因一定是它自己造自己，那這個第一因一定是神，釋迦牟尼佛說不要在這個上面去做推論，最重要的是，實實在在的對自己不騙自己。你在貪瞋癡、在無明裡面，就永遠痛苦，要不要解決這個痛苦，自己做抉擇；如果要解決這個痛苦，解決生生世世被自己的貪瞋癡、業力所綑綁的痛苦，祂告訴我們種種的方法，就是從羅漢道上去一步一步的修，然後菩薩五十二位，所以就非歸到轉識成智的唯識不可。
《百法明門論》、《唯識二十頌》、《唯識三十頌》、《成唯識論》、《佛性論》、《勝鬘經》、《解深密經》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《圓覺經》、《法華經》和《華嚴經》……等等，必須融會貫通這些經典，才有可能超越自己在無明中的情、意、欲，然後成佛。
五、 唯 識
瞭解唯識一定要把大前提抓住，唯識是講我們自己。唯識就是自己，自己即唯識；不僅自己是唯識，而且是唯識的全部，不要跳出自己以外去瞭解唯識，這是第一點。
我們自己有幾個問題：
一、我們的生理是什麼？
二、心理是什麼？
三、生理與心理合在一起是什麼？
四、與外界人事物的關係是什麼？
五、如何起用？
六、怎麼超越它？
這就是唯識，而且是唯識的全部，這是第二點。
第三點，也要把握住：所謂「三界唯心，萬法唯識」，就是客觀的存在與我們有二種關係，第一種所謂「萬法唯識」也者，客觀的存在是透過淨色根四大而存在的，淨色根就是存在的物質性、本質性，不是唯物論。我們肉體的存在和任何一切其他的存在之本質性和物質性是一樣的，比如花與茶杯完全一樣，它少不了四大。在我們人體裡面，地是骨頭，水是種種液體，火是動能，風是呼吸，其他一切的存在也在這個範疇裡面，所以地歸地，水歸水，風歸風，火歸於火。但在淨色根四大裡面，它是互相依存，互相轉化的，在整個宇宙裡面，就是四大淨色根的互為轉化，也就是說我們生生世世這個色身，為什麼是假的呢？答案是：「四大本空。」四大地水火風淨色根永遠存在的，為什麼它是空的呢？因為四大永遠相互轉化。瞭解科學、物理學，就知道空不是四大，淨色根的本身是空的。佛法講空，著重的意義還不在這方面。四大本身是永遠存在的，四大有多少？宇宙有多少，四大就有多少，它不會增加一點也不會減少一點，所以佛經講不生不滅、不垢不淨、不增不減，有這一方面的意義。宇宙整個四大本身的互相轉化而多多少少，少少多多，增增減減，減減增增，是四大在宇宙的存在範圍內互相轉化，變為一個增減，因為是這個情況，所以說無常。「無常」也者，是四大淨色根轉化存在的無常。四大在現代的科學、特別是在生物學中，就人體來講，它有基因（就是存在的本身，從四大分化為更細密的部份），這個更細密的部份基因，構成了各種不同存在、不同形式的排列組合。各種不同存在的基因，基因的多少，與排列形式的差異，就構成萬類存在的同與異。人的存在比猴子、猩猩、牛、馬基因要多一些。蝴蝶各種不同的顏色，是它的基因排列組合多少的不同。基因多少的不同和排列組合的排列形式不同，透過外在光的反應，產生了顏色的不同，人也是如此。比如說黃種人有多少，其實仔細分析起來，透過儀器，我們每一個人的臉色都不同。人的存在除了基因物質性的、四大淨色根以外，最重要的是我們的心理作用，唯識的意義偏重在這個地方，心物是一元，佛法又是超越心物的。
我們這個心理是什麼心理呢？
第一、我們的存在本來是淨的、本來是沒有煩惱的。我們的存在本來與一切的存在是合而為一的，用莊子的話來說，我們的存在本來道通為一，本來不多一點不少一點。也就是說我們本來不需要什麼，我們本來自足富有。為什麼我們本來富有？因為我們本來不需要什麼，不需要任何什麼才是最大的富有。因為你需要，不管需要什麼，只需要一點點，就是貧窮。阿羅漢是從初果羅漢到四果羅漢一步一步上來的，最後在那邊入定，什麼都不需要了，叫做羅漢入定。
第二、為什麼我們本來淨、本來富有、本來完全不動搖的，而產生變化呢？《楞嚴經》講：「覺明為咎」。佛經講一念無明不覺，就是一念陷在無明中，為什麼產生變化？佛經沒有解釋。佛法為什麼沒有解釋？佛法不是直線的因果論，不像西洋思想直線的因果論，最後推到上帝。佛法是立體的、圓的因果論。立體的因果論，從三十三天（梵語，忉利天譯作三十三天。為欲界之第二天，在須彌山頂上，中央為帝釋天，四方各有八天，故合成三十三天。《佛地經論》五曰：「三十三天，謂此山頂四面各有八大天王，帝釋居中，故有此數。」）來講的；圓的因果論，是從整個宇宙的存在互相含攝來講的。佛法的因果論是就經驗來談經驗，不是迷信，不是主觀的唯心論，也不是價值論，佛法是不說什麼目的的。因為佛法是從我們存在的經驗來談經驗，告訴我們，我們的存在就是這個樣子。
我這一生在文化上、思想上，最大的努力在這個地方。我是經驗主義者，在四十八歲以前，完全是搞邏輯、西洋的經驗哲學，但是喜歡東方的形而上哲學，卻不懂東方形而上的哲學是什麼？四十八歲以後，我進入到、證到不可思議境界，原來這樣。把東方哲學和西方哲學配合起來，東方和西方的道理、真理是一樣的。
第四點，唯識就我們本身存在的經驗來做一個描述。描述的本身是語言文字，不是我們經驗的本身，以指指月，指不是月。抓住文字，只是在文字、語言裡面打轉，構成一個問題，這正是無明和貪瞋癡。文字不能不透過概念，初步不丟掉語言、意識，就沒有辦法證到唯識的最深層，非丟掉語言、文字不可。丟不掉文字、意識，意識的本身就是無明引起來的，就是阿賴耶識五遍行裡的第一個：「作意」。五遍行是：「作意、觸、受、想、思。」比如說：回過頭來剛才的第二點，我們本來無事、本來清淨，為什麼一念無明、覺明為咎呢？因為一念無明、覺明為咎開始活動了，投胎了，無明開始行，就是貪瞋癡發生作用了。為什麼要這個？經驗的本身、存在的本身是如此，是沒有任何理由的。一切眾生存在的本身，經驗的產生性、過程、歸結在煩惱裡面，它是如此的，沒有理由的，就產生問題了。它本來淨的，現在產生垢了，也就是透過在垢的裡面發展，就永遠在煩惱中、在貪瞋癡裡面。
第五點，經驗的本身一方面涉及空間，一方面涉及時間。當自己在過去開始存在時，叫做無始，佛法的無始不是指時間的本身，佛法沒有時間的無始。佛法所講的無始就是自己存在的開始，所以佛法沒有時間概念。因此釋迦牟尼佛說法時都說「一時」，在那個時候，叫做「一時」。什麼時候，祂開始講某部經典那個時候。佛法雖然沒有時間概念，但比在西洋科學所展示的時間概念更重要。「無始」就是說自己存在開始的時候，當存在開始的無始，一旦開始，存在就開始煩惱了、就在一種煩惱的經驗中了、就跟無明、貪瞋癡結合在一起了，這是自己存在的一種經驗。
第六點，要不要一直在這種存在的煩惱中痛苦永遠輪迴下去呢？要有認識。誰去認識？自己去認識自己的存在，體會到存在原來是這樣，原來眾生是這麼可憐，原來同是天涯淪落人。於是作選擇了；選擇了以後，不要再在無始的存在裡面、在貪瞋癡煩惱裡面轉下去了。選擇了，要作決定。認識這種的過程，也是很難的，選擇更難，決定又比認識、選擇還要難，理由是：人生既在貪瞋癡中，什麼時候會認識自己呢？什麼時候會作選擇呢？什麼時候會作決定呢？這要告訴自己：我絕不動搖。一句話，非自己打掉自己不可。打的死去活來，在死也死不得，活也活不成，上天無路，下地無門情況下，非超越無明不可，所以說若要人不死，除非死個人；不到黃河心不死，到了黃河還不死心，雖然到了黃河還不死心，最後非得連黃河都沒有不可。存在原來如此，非選擇和決定不可，我們的存在就這麼個樣子。
第七點，我們一層一層推論，從本來無事、本來清淨、本來自足，因一念無明、覺明為咎，開始落到「行」裡面，然後生生世世在六道裡面輪迴，也就是說在煩惱的世界裡面輪迴，最後連黃河都沒有了，自己覺悟了，覺悟非解決不可。作決定了，要超越輪迴、超越煩惱。怎麼超越輪迴？佛法說要歷劫修行。為什麼要歷劫修行呢？為什麼要三大阿僧衹劫呢？答案是：「色身難了。」色身是物質性和化學性，佛法用四個字--生、老、病、死難了。自己作不了主，生生世世被業力牽著走，你糊里糊塗投胎。在各種存在的過程裡面，投胎、存在、活著了，在無常中一定老化，也就是說一定要死亡。世界上沒有什麼事是公平的，唯獨死亡最公平。不管活多少年，最後是死亡，然後在十二因緣裡面轉，這是涉及到物質性這一方面的生老病死。為什麼色身難了呢？
１、我們存在的本身是物質性和化學性，它是與整個宇宙的存在互為牽扯，與整個存在的化學和物質互為涵攝，也就是說有形的物質、化學存在，是自己作不了主的。我們的肉體，自己了不掉的，非受苦不可。當然有一段時間基因平衡，在平衡的過程裡面，透過你的覺受，產生了偶然的欲界定，這個欲界定也有它層次的高低；
２、心理的貪瞋癡和你的物理化學的存在生生世世嵌在裡面。小乘佛法把我們肉體的存在分成二部份：一是分段生死，一段一段的，要成大阿羅漢才能了掉分段生死，可以不來人間，不在人世投胎。二是變易生死（諸無漏之善業，依所知障助緣所感之界外淨土果報也。為斷見思惑之阿羅漢以上聖者之生死。），大菩薩了掉變易生死。在宇宙的存在和你的心理貪瞋癡裡面跳出來，叫做了掉變易生死。因為很難了，所以要到大阿羅漢才能了掉分段生死，這個要一大阿僧衹劫，一大阿僧衹劫多久呢？好多好多億萬年；然後第二大阿僧衹劫，才成菩薩，又是好多好多億萬年；最後成佛，又是好多好多億萬年，所以叫做三大阿僧衹劫。也就是說我們生理和心理二者都是非常難了的。在難了的裡面，佛法把它分成二部份的煩惱，一是煩惱障的煩惱，就是貪瞋癡難了。再是所知障的煩惱。你成了菩薩，要無我度眾，你的智慧、你的差別的知識不夠，所以要道種智、一切智、一切智智，因此要三大阿僧衹劫。
人生易了心難了，心法難了也。人世沒有誰對誰錯，同在煩惱和罪惡中。什麼叫做「同是天涯淪落人」？大家都在煩惱、痛苦的層面中，互相糾結，無一例外，所以彌勒菩薩說親朋、戚友、家都是邪門，沒有哪一個對、哪一個錯。因為是這樣，佛法便做出一個結論：徹底放棄自己，把自己的一切交給眾生，就沒有問題了，這個叫做當下即是。唯識就是講上面所說的這些，叫做唯識。
六、 唯識三十頌
《唯識三十頌》是唯識的基本，世親菩薩把上面所說的問題用極少的文字將它總結起來，透過意識語言做一個文字語句的說明，也是在做大綱式總結性的說明。他瞭解了整個存在的問題，作一個很簡短的、但內容極豐富的小書，叫做頌。什麼叫做「頌」？就是章節義。我們整個存在上面所說的內容把它分段、分門別類的說出來，分成三十個部份，叫做頌。
二○○一年二月講於達摩書院
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