《金剛經》內的唯識學解讀初探
鄧國華教授
中文摘要：對比學習《金剛經》與唯識學《楞伽經》、《百法明門論》、《八識規矩頌》等經典，從善法、無我、無四相和般若四個方面，探討禪與唯識、性宗與相宗的互通與統一，以期深解《金剛經》的義趣，回歸達摩禪真修實證的傳統。
《金剛經》是佛法的重要經典，通於佛教的各個宗派，尤重於禪宗和淨土宗，對中國文化有著重大的影響[1]。參禪學佛非學《金剛經》不可。唯識學有“六經十一論”，《楞伽經》是其重心。達摩祖師東來傳法，傳衣缽于二祖慧可，並以《楞枷經》印心，囑咐曰：吾有楞伽經四卷，亦付與汝，即是如來心地要門[2]。法傳至五祖，改以《金剛經》接引六祖惠能，六祖因深夜聽聞《金剛經》而大徹大悟[3]。禪宗至六祖而興盛於世、大放光芒，《金剛經》以是因緣而影響更為廣大深遠，而《楞伽經》則逐漸不被人重視，法本“幾廢而僅存”[4]。究其原因，或是由於鳩摩羅什翻譯的《金剛經》，文字優美簡潔，義理深邃玄奧卻非常平實，易被當時中國人所接受；而《楞伽經》用詞艱澀、邏輯嚴格[3]，不能被廣泛受持傳誦。蘇東坡曾言《楞伽經》“義趣幽眇，文字簡古，讀者或不能句，而況遺文以得義，忘義以了心者乎。”[4]此一歷史公案，說明禪與唯識、性宗與相宗，實屬同出而異名者，原是一體之兩面，本不可分。因為語言文字、眾生根機和歷史演化等原因，才有唯識與禪分離的假相。實際上，真禪師必精通唯識，真通唯識必入禪，《六祖壇經》記載六祖所述之“識智頌”即是明證。
究實說來，《金剛經》和《楞伽經》一樣難懂[3]。讀《金剛經》若不好學深思、明辨篤行，就很容易被文字所騙，搞成“儱侗真如顢頇佛性”[5]的口頭禪，落入各類頑空的虛無主義[3]。為糾後世禪宗之弊，直承達摩祖師禅之宗风，重塑禪門真修實證的路線，南懷瑾先生著《楞伽大義今釋》和《楞嚴大義今釋》，自稱“二楞子”[6]；張尚德先生著《唯識新引》，重新整理唯識學，同時弘傳達摩禪，都是空有不二、性相圓融的展示。南懷瑾先生在《楞伽大義今釋》中說：“本來要替本經與唯識法相的關係，及性相兩宗的互通之處，作一篇簡單的綱要，但又覺得多事著述，徒費筆墨紙張，於人於世，畢竟沒有多大益處，所以便懶得提筆。”本文意在對比研究《金剛經》與《楞枷經》、《百法明門論》和《八識規矩頌》，探討性相兩宗的互通之處，也是尊師命深研《金剛經》與《百法明門論》、融會禪與唯識的初步心得體會。這對於我絕不是無益之事。我讀張尚德先生的書，多次參加禪七，知道張老師早已將禪與唯識、《金剛》與《楞伽》融通在了一起。此文的思路與說法，都是偷來的，且極不完備，僅是學習過程的體現，不妥之處，在所難免，敬請批評指正，以待後續補正。
一、善與惡
《金剛經》開始即說“善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如果降伏其心”，而末後說“以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提”。《金剛經講義》將“離一切相，修一切善”作為《金剛經》的“起修之妙宗”[7]。可見《金剛經》是強調善的，這與中國傳統精華文化強調善是完全一致的。《易經》有言，“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”。
“善”究竟是什麼？從哪裡來？為什麼必須要“善”？怎樣做才叫“善”？《金剛經》中有說“菩薩于法，應無所住，行於佈施”。佈施當然是善法，且以佈施概括六波羅密（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），可以算是對這些問題的回答。但是，在科學昌明的今天，邏輯與實證已成為知識份子基本的思想工具和方法，人的頭腦更加復雜，對“善”的問題需要更加精細、明確的回答。從實修的角度看，也只有非常明確地認識到這些問題，才好修持。唯識學則可以滿足這一需求。
张尚德老师在‘唯識在人文思想中的貢獻’中指出：“唯識解決了人類歷來思想上的另一個大問題，就是人的善惡問題。像孟子和告子討論人性是善還是惡，就爭論個不停。孟子主張性善，而荀子卻主張性惡，這在外國的思想裡面，也常是各說各話。在佛法唯識的系統中，人本身原來是不存在的，也就是人本來無受者、無作者，但一旦存在以後，若不成大菩薩與佛，自己的業力與習氣，便在很多世中輪迴，而不得解脫。唯識設定我們有種子識，它是無覆無記的，也就是種子識本來不在善惡中。「無覆」也者，為敞開的意義，善惡是要到第六意識層面才有。第六識的意識層面也就是人不斷的活動要透過意識，秉承第八識和第七識潛在性的種種，推動著前五識—眼、耳、鼻、舌、身往前走，才有善惡可言。
在唯識的設計中，末那識（第七識），也就是情執，為有覆無記。「有覆」也就是自己遮蓋自己，不是敞開幹的。就是自己永遠抓自己，自己抓種子識，自己的情執也不在善惡中，用現在的話來說，就是深度的自我戀。第七識戀第八識。實際上說，人一旦有前五識和第六識，就無一不戀，人是整個的戀著自己全體的。
所以從這個觀點來講，《三字經》一開頭說：「人之初，性本善」，那是不成立的。人之初是無善無惡的。從整個健全社會的建構與發展來看，應強調：人之初，應從善，這須從各方面都善的胎教開始。”[8]
依笔者的理解，唯識的系統設計中，有八個識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、聲識、意識、末那識和阿賴耶識。第八識阿賴耶識又稱為種子識，含藏種子，第七識末那識執第八識的見分為我，即《八識規矩頌》所說“帶質有覆通情本，隨緣執我量為非”。第七識又為第六識意識之根，前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）依第七識輾轉而生。第七識因種子和我執（即情執）而染汙前六識，所以才有前六識的善與惡，所謂“四惑八大相應起，六轉呼為染淨依”。種子沒有善惡，第八識和第七識都沒有善惡，但潛藏了善惡的可能性。
種子從哪裡來？這是佛法的根本大問題。釋迦牟尼佛在《解深密經》裡說：
“阿陀那識甚深細，
一切種子如瀑流，
我於凡愚不開演，
恐彼分別執為我。”
“種子和阿賴耶識極可能是一體的兩面，當然無從說種子識就是阿賴耶識，阿賴耶識就是種子識。真正要瞭解這一點，完全是證量，而不是文字的問題。”
“種子具有能變的發生、儲藏、發展和轉化的功能，這是能變的心量，可以叫做「因」，為主觀之所以存在的因。這個「因」是從哪裡來的？在整個的佛法系統中，沒有這個問題。如果有這個問題，這正是人的昏因妄念所繫的無明執著。其它許多宗教有這個問題，都說是從神或上帝那裡來的。”
“唯識學所說的種子是種種存在因緣條件的綜合結果。實際上宇宙的整體和總體就是種子。所以「我」即宇宙，宇宙即「我」。人的種子除了宇宙種子中的客觀物質性、化學性、生長性、變化性……，種種的基因以外，還有人的存在一旦存在了，這種一旦存在，釋迦牟尼佛把它叫做無始。釋迦牟尼佛所說的「無始」，不是指時間。而是任何有情眾生存在開始的那一刻。釋迦牟尼佛要破掉和超越時間，所以在《金剛經》講「無壽者相」。人一旦成為生命後，就會有淨熏和垢熏的發展。人的存在，會加入意識面，意識的最清淨面，就是朱熹說的「虛明靈覺」。但唯識學和佛法除肯定人的意識清淨面以外，還又更上一層，即不生不滅、不垢不淨、不增不減，也就是諸法空相。”[9]
現行熏種子，種子起現行，如是因，如是果。人類社會若在善法上，就會得善果，這完全取決於人類自身的所作所為。因與果雖然都是假有，但不是沒有，而是決定有。這就是“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”的原因。
進一步的問題：善法究竟有哪些？
《百法明門論》對此有具體的回答。《百法明門論》是天親菩薩從《瑜伽師地論》“本地分”的六百六十法中抽出來的一百法，包括：心法八，心所有法五十一，色法十一，不相應行法二十四，無為法六。善法屬於百法中的心所有法，共有十一種：信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、輕安、不放逸、行舍、不害[10]。
但《百法明門論》過於簡略。《大正藏》《續藏》中關於《百法明門論》的注疏約有十二種，對於這十一種善法有詳細的解釋，可以參見明朝廣益大師纂注的《百法明門論纂》。此處不展開，留待筆者以後做功課。應當注意的是，五十一心所法中，“其善心所（法）止有十一，而惡心所（法）則有根本煩惱六、隨煩惱二十。此則善習少而惡習多，宜乎善人少，而不善者多也。[11]”（根本煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。隨煩惱二十：不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失正念、不正知、散亂、無慚、無愧、忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、疾、慳。）張老師經常強調：要徹底瞭解自己，要瞭解自己有多壞。當把壞去掉了，光明就顯現出來了。依筆者自身的體會，修行一定要從認識和克服二十個隨煩惱開始。
善法仍屬有為法。《百法明門論》末後六種法是無為法，最後歸到二種無我：補特伽羅無我、法無我，意即要超越有為法成就無為法；最後無為法也要超越，歸到人無我、法無我。同理，《金剛經》最後又否定了善法。“無有定法得阿耨多羅三藐三菩提。”“所謂佛法者，即非佛法。”這是在肯定之後，徹底否定。“所言善法者，如來說非善法，是名善法。”這是“徹底在肯定以後又加以否定，在無盡的肯定、無盡的否定中，又加以統一。[1]”實際上，這也就是《金剛經》“以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提”的更深一層含義：修一切善法而不著人我相，即是在善法中又超越善法。
二、人無我、法無我
《金剛經》處處在說無我，昭明太子所分三十二品《金剛經》，第十七品即為“究竟無我分”：
“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”
“實無有法得阿耨多羅三藐三菩提者。”
“如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。”
“實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。”
“如來者，即諸法如義。”
“如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。”
“是故如來說一切法皆是佛法。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”
“是故佛說一切法，無我、無人、無眾生、無壽者。”
“若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。”
《金剛經》在這裡提出的“無我法者”即與《楞伽經》裡說的“人無我、法無我”完全一致。
《金剛經說什麼》解說“人無我、法無我”：“這個身體活著，痛快不痛快，是飽是餓，不值得一談；反正這個身體不論活久活短，最後都變成灰塵，什麼都沒有了。所以學佛的第一步，學到身見忘掉了，身見忘掉不是無我啊，只是無身見，要真正內在身心皆亡，達到無我才對，才可以得定。光是得定了無我，還不算佛法的究竟，我見沒有了，只達到人無我的境界，人無我是小乘的果位。
但是有了一個人無我，還有一個法在喔！最後要法無我，就是佛說的，阿耨多羅三藐三菩提，到了法無我，叫做人法二無我，到達了就成佛。最後連空也空，空也不存在。[12]”
依此理解，徹底地人無我法無我了，才是佛。
《楞伽經》說佛的知覺：
“爾時大慧菩薩復白佛言。世尊。惟願為說佛之知覺。世尊，何等是佛之知覺。佛告大慧，覺人法無我，了知二障，離二種死，斷二煩惱，是名佛之知覺。聲聞緣覺得此法者，亦名為佛。以是因緣故，我說一乘。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：善知二無我，二障煩惱斷，永離二種死，是名佛知覺。”[13]
同理，《百法明門論》以“無我”開始：“如世尊言，一切法無我。何等一切法。云何為無我。”以“無我”結束：“言無我者，略有二種。一者補特伽羅（作者注：梵語，“我”的異名）無我，二者法無我。”[10]
廣益大師對于“無我”的纂注如下：“一切法無我者,謂百法及二無我也。世尊乃說法之主，一切法乃所說之法。而云無我者，則說無所說矣。何也？以佛本無法可說，亦無實法與人，但就眾生所執之情，隨宜而擊破之耳。且一切法者，乃世出世間一切聖凡之法也。以凡夫妄執五蘊身心假我為我，外道妄執神我等為我；小乘妄執所取涅槃偏見為我，菩薩妄見有生可度、有佛可求、非我不能，於所證真如，有證有得，亦未忘我。斯則世間凡夫外道，出世三乘，皆是有我執者。故佛總以一個無字破之，曰：一切法無我。謂一切法本來無我，故知一切法者，乃眾生所執之法，非佛說也，以眾生妄執為有，佛但云無之而已，豈有法耶？此一無字，亦不得已而為破執之具耳，又何有實法與人哉？噫！此吾佛說法之標旨，而為萬法之宗本。故論標以示人，意曰：當如世尊言，應知一切諸法無我。學者苟達無我，則於大乘法門思過半矣。”[11]
《楞伽經》對“人無我，法無我”的解釋如下：
“復次大慧，菩薩摩訶薩，善觀二種無我相。云何二種無我相。謂人無我，及法無我。云何人無我。謂離我我所，陰界入聚。無知業愛生，眼色等攝受，計著生識。一切諸根，自心現器身藏，自妄想相，施設顯示。如河流，如種子，如燈，如風，如云，刹那輾轉壞。躁動如猿猴。樂不淨處如飛蠅。無厭足如風火。無始虛偽習氣因，如汲水輪，生死趣有輪。種種身色，如幻術神咒，機發像起。善彼相知，是名人無我智。
云何法無我智。謂覺陰界入妄想相自性。如陰界入離我我所。陰界入積聚，因業受繩縛。輾轉相緣生，無動搖。諸法亦爾。離自共相。不實妄想相，妄想力，是凡夫生。非聖賢也。心意識五法，自性離故。大慧，菩薩摩訶薩，當善分別一切法無我。善法無我菩薩摩訶薩，不久當得初地菩薩，無所有觀地相。觀察開覺歡喜，次弟漸進，超九地相，得法云地。于彼建立無量寶莊嚴，大寶蓮華王像，大寶宮殿。幻自性境界修習生。於彼而坐。同一像類，諸最勝子眷屬圍繞，從一切佛刹來。佛手灌頂。如轉輪聖王太子灌頂。超佛子地，到自覺聖智法趣。當得如來自在法身。見法無我故，是名法無我相。汝等諸菩薩摩訶薩，應當修學。”
《楞伽大義今釋》的二種無我：佛說：“大乘菩薩們，還要善於諦觀二種無我相，所謂人無我和法無我。
什麼是人無我呢？須知離了無始以來妄想自性所執著的我，和由我所引起的所作所為和所想等等；那些由五陰入聚所構成人我的身心作用，都是由無始以來的愚癡，和愛欲所起的業力所生。例如由眼和色塵等的攝取、領受和執著，便生起眼識的作用。其餘諸根的所知和識，也都是如此。殊不知身心一切諸根，以及器世間的物質，和能藏一切種子的阿賴耶識，都是自心所顯的現識，由於妄想的遍計所執之故，便顯示出這種種的法相。尋其根本，都是在刹那不停地生滅滅生，猶如河流，如種子、如燈、如風、如云，刹那之間輾轉相續，似有而無，如此的變壞不停而無止境。無奈人們卻於此中，自生執著，於是自心便躁動得猶如猿猴，喜歡逐臭如飛蠅，以及像風火一樣的毫無厭足地吞滅一切和自己，其實這些都是由於無始以來的虛妄習氣所形成。人們便於此中輪轉生死，死生生死，而生出各種各類之身，和各種不同的色相，猶如幻術和神咒相似，機鈕一動，形象便跟著生起了作用。如果善於觀察這種實際情況，便瞭解根本上都無實在的我存在，這便是人無我的智慧了。”
“什麼是法無我呢？那就是說：如果覺知五陰、十八界、十二入等等的妄想情狀，瞭解自性本來如如，而陰、界、入等本來就是遠離我和我所的。其所以有陰、界、入的積聚而為身心，是因為被業愛繩索所縛，輾轉相纏，互為諸緣，所以便生出諸相，實際上，其中就本來沒有流動著生滅來去之相。一切諸法，也是如此，本來就遠離自他諸相，沒有實法可得。其所以形成虛妄不實的妄想之力，只是凡夫們習慣所生的作用，並非聖賢的境界。為什麼呢？因為心意識和五法中的名、相、分別等等，它的自性本來遠離於有無，並非真有實法可得。大慧啊！大乘菩薩們，應當善於分別了知法無我，若能如此，不久就進入初地（歡喜地）的菩薩之位，住於無所有之地而觀一切法相，由此開發佛之知見，發起無量歡喜。再由此次第漸進，超過九地菩薩之位，最後進入第十法云地，在其中建立無量寶藏莊嚴的大寶蓮花王似的大寶宮殿。其實這些境界，也都由於在自性如幻三昧的境界中修習所生。由此得種種勝相，為一切同行的最勝佛子們恭敬圍繞著，而且十方的諸佛也都來為他灌頂。由此再超過佛子地，到達自覺聖智的境界，便得到如來自在法身，徹底了知法無我相，這便名為法無我，你們這些大菩薩們應當這樣的修學。”[14]
依筆者的理解，“人無我”是說四大五蘊非我，身心非我；“法無我”是說一切法無自性，了不可得，故而唯識學說“相無性、生無性、勝義無性”。《心經》所說的“無智亦無得，以無所得故”，也是指這個內容。由人無我，證到身心皆空，由法無我，轉行菩薩道直到成佛，最後還是四無量心、慈悲喜舍，歸到《金剛經》所說的“法爾如是”：如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。如來者，即諸法如義。
三、無四相與四分和五法
《金剛經》的名言：
“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相”。
“凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。”
“無法相，亦無非法相。”
“是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：‘汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法。’”
“菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。”
“離一切諸相。即名諸佛。”
很顯然，要超越一切相，才能成佛。
《楞伽經》有五法，即“名、相、分別、正智、如如”，“相”是五法中的一法。如何超越相，《楞伽大義今釋》的解釋是：“名、相、和分別這三種妄想，便是依他起和遍計所執兩種自性所起妄想的現象。如果得到自覺正智，便能證入如如的境界，那便是圓成實相了。”[15]
《成唯識論》另有相分、見分、自證分和證自證分的設計。四分與八識的關系，如何無四相，如何超越四分而轉識成智，歸到圓成實，可參考黃高證博士的《唯識四分抉微》及張尚德老師的讀後感[16]。
《百法明門論》將“時”（即時間）列為二十四種“不相應行法”之一。“言不相應者，非能緣，故不與心、心所相應；又非質礙，故不與色法相應；又有生滅，故不與無為法相應。為揀四位，故名不相應。”[11]《金剛經》的“無壽者相”，也是要超越時間。
值得注意的是，“《金剛經》所說的「無四相」—無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，是指人的心理功能、修養工夫與作用，能即此用、離此用的落在無執著的「無所住而生其心」中，並非指沒有人、沒有相。釋迦牟尼佛也有三十二相、八十種好。”[9]
四、般若與轉識成智
佛法的重心在般若。南懷瑾先生說：真正佛法的成就，是智慧的成就，是般若的成就。《金剛經》的全稱為《金剛般若波羅密經》，是般若部經典的重中之重，所以主要在說般若，而且是直接指示實相，說明法爾如是的道理：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”，“應無所住而生其心”，“如來者，無所從來，亦無所去，故名如來”，“如來者，即諸法如義”，“如來所得阿耨多羅三藐三菩提。於是中無實無虛”。
佛說眾生皆具如來智慧德相，只因妄想執著不能證得。阿耨多羅三藐三菩提，即無上正等正覺，是眾生本來具有的智慧。雖是本有的，但仍需要去證到。《金剛經》對于修證的次第，並沒有詳細的交待。以唯識學的經典，配合《金剛經》，可以弄清修證的次第，找到入門修持的柺杖，這對於思想精密而智慧缺乏的現代人而言，尤其重要。
唯識學有非常多的名相，初看起來非常難學。其實，正如張尚德先生所說：佛法是經驗的，唯識學完全在說我們自己存在的經驗，並不難懂。唯識學的目的在於幫助我們完全徹底地瞭解自己，一步步克服痛苦與煩惱，達到二無我，最後徹底轉識成智，這與《金剛經》的目的是完全一樣的。若執著於唯識學的名相，跳不出來，不懂“如來說法如筏喻者”，則會有入海算沙之困。
六祖以《金剛經》悟道，但《六祖壇經》記載的識智頌，足以證明真禪師必精通唯識、深明轉識成智之旨。以下是識智頌及憨山大師的解釋：
“大圓鏡智性清淨，平等性智心無病，
妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。
五八六七果因轉，但用名言無實性，
若於轉處不留情，繁興永處那伽定。”
憨山大師〈六祖大師識智頌解〉:
“大圓鏡智性清淨”
教中說轉識成智。六祖所說識本是智。更不須轉。只是悟得八識自性清淨。當體便是大圓鏡智矣。
“平等性智心無病”
此言七識染汙無知。乃心之病也。若無染汙之病。則平等性智念念現前。
“妙觀察智見非功”
言六識本是妙觀察智。於應境之時。若以功自居。則執我見。此則為識。若不居功。則日用應緣。純一妙觀察智矣。
“成所作智同圓鏡”
言前五識轉成所作智。此亦不必轉。但悟八識清淨圓明。則於五根門頭放光動地。一切作為。皆鏡智之用矣。
“五八六七果因轉，但轉名言無實性”
此言轉識分位。雖說六七二識是因中轉。五八二識乃果上轉。其實轉無所轉。但轉其名。不轉其體。故云但轉名言無實性。
“若於轉處不留情，繁興永處那伽定”
此結前轉而不轉之義也。所言轉識成智者。無別妙術。但於日用念念流轉處。若留情念繫著。即智成識。若念念轉處。心無繫著。不結情根。即識成智。則一切時中。常居那伽大定矣。豈是翻轉之轉耶。觀六祖此偈。發揮識智之妙。如傾廿露於焦渴喉中。如此深觀。有何相宗不是參禪向上一路耶。予昔居五臺。夢升兜率。親見彌勒為說唯識曰。分別是識。不分別是智。依識染。依智淨。染有生死。淨無諸佛。予因此悟唯識之旨。此雖夢語。不可向夢人說也。
結语
本文旨在通過解讀《金剛經》內的唯識學，探討禪與唯識、性宗與相宗、明心見性與轉識成智的不二與互通之處。此乃大題，筆者力有不逮，且非本文之小作可以完成。此為筆者一生之功課，當躬行實踐、孜孜以求之，方有融會貫通的希望。
參考文獻
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[4] 南懷瑾，《楞伽大義今釋》，復旦大學出版社，2011年，頁6。
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[7] 江味農，《金剛經講義》，黃山書社，2006年，第二版。
[9] 張尚德，《唯識新引》，達摩出版社，第1冊至第9冊，2010年2016年。
[10] 天亲菩萨，《百法明门论》，大正藏第31册，第1614号。
[11] 釋廣益，《百法明門論纂》，新續藏，第48冊，第0803號。
[12]南懷瑾，《金剛經說什麼》，北京師範大學出版社，1993年1月北京第1版，頁212。
[13] 南懷瑾，《楞伽大義今釋》，復旦大學出版社，2011年，頁226。
[14] 南懷瑾，《楞伽大義今釋》，復旦大學出版社，2011年，頁100-102。
[15] 南懷瑾，《楞伽大義今釋》，復旦大學出版社，2011年，頁99。
http://damocollege.ehosting.com.tw/，2016.11.24。
尚德讀後：
建議你深透南公懷瑾老師在立德、立功、立言三方面的成就，祂又超越之。
在理上，可從其大著《楞嚴大義今釋》、《楞伽大義今釋》及《禪海蠡測》三書契入。
事上則要了解祂真的透過自己在聖智與差別智的修養與證量上起用，改變了時代。
二零一七年七月十日
於台灣達摩書院
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