陈群志*
（华南师范大学历史学院）
原刊载于《现代哲学》2015年第4期
摘要：胡塞尔曾经指出，如果按照希腊所创造的并在近代得以发展科学思维方式来理解东方的哲学和科学，那么其结果必然会造成意义的歪曲而误入歧途。这个看法即在说明东西方思维的差异。源于不同是文化背景，倘若要比较公正地阐明异质文化的思维形态与基本精神，站在同等的高度进行跨文化省思，那么首先就需要换位思考。从胡塞尔本人的跨文化省思出发，本文力图探究现象学与唯识学的三重同构性（构造原则、直观原则与内在原则），是对胡塞尔观点的一种补充。
关键词：胡塞尔；现象学；唯识学；同构性
“同构性”（isomorphism）概念的使用，首先发端于抽象代数，是现代数学的基本原则之一。与胡塞尔同时的德国数学家Eugen Otto Erwin Netto（1848-1919）在1882年发表论文《置换理论及其对代数的应用》，就探讨了“同构性”概念，认为“同构性”即是指两个群之间的“一一对应”关系，比如：如果一个群中的三个元素a，b，c满足a×b=c，那么另一个群的对应元素a'，b'，c'满足a'× b'= c'。[①]在此，“同构性”揭示了对象的属性或操作之间的相似关系，若将此数学理论运用到哲学领域，就可以指两种或两种以上的思想系统具有相似的关系或原则，对此成立的关系或原则对彼也成立。必须说明的是，现象学与唯识学的“同构性”不是简单的“中西合璧”，更不是“中体西用”，而是不同的思想系统，不同的观念形态，其领域存在类似的原则。在本文中，需要处理的关键性问题有两个：一、基于不同文化系统的现象学与佛学的跨文化省思如何可能？二、现象学与唯识学的“同构性”根据何在？第一个问题的解答不妨从胡塞尔的佛学研究出发，第二个问题的阐明则需要进行具体的相关论述。
一、现象学与佛学的跨文化省思：从胡塞尔出发
早在1925-1926年冬季学期的一个研讨班上，胡塞尔就和学生们讨论过佛学问题。[②]今天我们还能看到他所留下的两篇文稿：《论<觉者乔达摩语录>》（1925）[③]和《苏格拉底-佛陀》（1926）。[④]前者是为卡尔·埃根·诺曼（Karl Eugen Neumann）（1865-1915）所翻译的巴利圣典而写的书评，后者则是对欧洲思维和印度思维所进行的跨文化省思。
胡塞尔虽然因其知识的范限而把佛学当作印度思维的代表（他所接触到的佛学文献和印度文献并不多），但其基本判断却具有哲学家的敏锐洞察力。他不是从语文学的角度来进行文本的诠释，而是站在哲学对话的层面来展开研究的，其目的是期望通过跨文化省思以重新界定和更新欧洲文化。
在胡塞尔看来，佛学思维与现象学思维类似，都是基于“超越论的”立场而非“超越的”立场，[⑤]以此对世界整体的意义进行发问，从而抛弃对自然态度的信仰，而回到自身的内在反思之中，世界仅仅是主体中的现象。在胡塞尔这里，“超越”首先意味着与“内在”（内在于意识）相对，超越是对意识的超越。为了摆脱传统认识论的困境（如何认识超出自身之物），必须悬搁一切超越的设定，而回到纯粹意识的内在之中。而“超越论的”则是胡塞尔现象学的标签，它首先意味着一种基本的哲学态度，其次意味着在纯粹意识本身中确定客观认识的可能性，此时与“内在”无异。[⑥]可以认为，胡塞尔现象学是一种“内在-超越论”模式的现象学。我们相信，哲学必须从历史道路中解脱出来，摆脱通行的思想习惯，重新获得对哲学本身的理解，以便达到知识的严格态度和精神的纯粹境界，以此放弃先入之见，重新投向纯然内在的反思，而悬搁自然的生活旨趣。这便是现象学与佛教哲学的基本态度，东西方于此相遇合。
就自主要求而言，佛教极为重视自主认识，戒、定、慧皆个人自主的修证，由此而导向正法，获得解脱。佛教是无神教，佛不是神，而是以人身觉悟“心性本净”的圣者，他不像一般宗教那样来解释“人与神的关系”，而是依靠自身来明察绝对实践真理，达到自在和清净。[⑦]胡塞尔也表明哲学生活是自主的，即认为那种对终极有效性的真理研究本身就具有自身负责的绝对实践价值。[⑧]在同期的一篇文章中，他还说道：“哲学的生活必须被理解为一种由绝对的自身负责而来的一般生活：个人的个别的主观，作为个人生活的主观，想要在其全部生活中，在其全部实践中，真正自由地作决定，就是说，这样地作决定，使得它任何时候都能够在自己面前为它的决定之正当性负责。”[⑨]不过，佛教的自主与胡塞尔所主张的自主还存在着差异。佛教的自主是远离一切人法执著的“无我论”的实践自主，理论本身的价值是为此服务的。胡塞尔则认为，实践思考只有限定在真实的认识判断中才能得以陈述，才能使实践真理成为可能。[⑩]就此而论，佛教的绝对实践自主思想与胡塞尔所说的“认识自主-实践自主”还有一定的距离。
再者，佛教采取的是“非理性”的实践态度，这与基于希腊传统的欧洲哲学之“理性主义”态度相反，“（佛教）以一种与我们欧洲人完全相反的方法” [11]来认识世界。当然，胡塞尔并没有说“理性”就是好的，“非理性”就是不好的。恰恰相反，在他看来，佛教发现了一条“在超越论主义中的出路”。[12]这是什么意思呢，难道表示胡塞尔对理论态度的放弃和对佛教态度的接纳？显然不是。至少胡塞尔对印度思维的态度，或者说对佛教的态度，是游移不定的。在《论<觉者乔达摩语录>》中，他还称赞佛教思想将毫无疑问共同参与塑造欧洲的宗教-伦理和哲学意识，但在后来的《危机》中，他又指出，诸东方哲学（印度与中国）虽然都具有对于整个世界的兴趣，但只是一种宗教-神话的实践态度，还不能与基于惊异态度、理论态度的欧洲哲学精神相比。[13]与此同时，胡塞尔也认为欧洲危机的根源却恰恰存在于“理性主义”的误用，“作为启蒙运动时期的理性主义的那种理性的发展形态乃是误入歧途。”[14]“旧的理性主义——它是一种荒谬的自然主义，并且没有能力从根本上把握直接与我们有关的精神问题。”[15]就此看来，胡塞尔将理性主义哲学区分为了两种：一种是基于自然态度的朴素的片面的客观主义哲学；另一种是基于精神态度的高层的普遍的内在主义哲学。“只当精神从朴素的地面向外部而反转向自己本身，并且停留于自己本身，纯粹停留于自己本身之时，它才能使自己感到满意。”[16]由此可知，他认为佛陀找到了一条超越论主义出路是有道理的。
总体来看，胡塞尔对佛教哲学的理解或者说对印度思维的看法，就其所了解的文献而言，还是比较慎思明辨的。在跨文化省思的可能性向度方面，他认为佛教具有净化心灵的纯粹性和纯真性，能对面临文化崩溃的欧洲世界产生活跃的新动力。不过，胡塞尔的看法也出现了几个误区：首先，巴利圣典只能代表佛教哲学全体中最原始的一小部分（原始佛教），此外还有大量的部派佛教、大乘佛教、秘密佛教的诸多阐发，尤其是大乘佛教中的唯识学，其思维形态事实上与现象学有很多共通之处。其次，佛教并不能代表印度思维的全部，印度之宗教-哲学正统大体是以《梨俱吠陀》《奥义书》等经典为基础而建立的，其与佛教（佛法不言吠陀）莫不相互斥之为异端。[17]再者，佛教系统中并不缺乏欧洲哲学中的那种知识的概念化、理论化与逻辑化，与之相反，比如唯识学派中就发展出了严整的认识论逻辑体系。[18]
二、现象学与唯识学具有“同构性”的论证
前已表明，胡塞尔本人进行了现象学与佛学的跨文化省思，在他看来，佛教哲学与欧洲最高的哲学与宗教精神是旗鼓相当的。他虽然不免带有欧洲思维优越于印度思维的倾向，并且认为“哲学通过欧洲文明始终执行其指导整个人类文明的功能”，[19]但就其文稿的具体内容来看，不可否认，他始终不是作为旁观者，而是作为深入其中的哲学家所进行的跨文化省思。遗憾的是，胡塞尔没能知晓东方佛教中的唯识学，这种与他所创立的意识现象学极为相似的哲学形态。[20]职是之故，我们在此不妨延伸胡塞尔的跨文化省思，[21]来考察一下现象学与唯识学的“同构性”根据，以便审视“意识哲学”内部的诸种途径。
1、第一重“同构性”根据：构造原则
胡塞尔现象学通过“纯化原则”悬搁了超越之“物”，从而获得剩余的“纯粹意识”，但并没有完全消除一切世界之物。相反，作为世界之物仍然是“连续持存地呈现于作为意向统一体的显现复合物。”[22]因此绝对不能把“纯粹意识”看作是某种逻辑起点或空的逻辑可能性，意识作为体验流的存在在任何时候都具有“意向性”，具有其本质的内在统一性。我们虽然悬搁了涵摄所有物的整个世界，但并没有失去任何东西，而是得到了整个存在，“纯粹意识”自身之内原本就构造着世界的超越存在。[23]换句话说，一方面，“纯化”分离出了“纯粹意识”作为现象学的剩余物，另一方面，意识自身所具有的构造功能又同时保聚了所排除的事物。因此，“纯化原则”可称之为“分离原则”，“构造原则”可称之为“保聚原则”。
现象学的真正主题既不是无主体的世界也不是无世界的主体，而是在超越论主体的自我构造中之世界生成的过程，它贯穿于胡塞尔哲学沉思的始终。意识绝对不是单纯无意义的质料或空的逻辑起点，而是具有超越论构造能力的综合统一体。由此而来，胡塞尔提供了一个以现代阐述方式来理解唯识学思想的“哲学架构”，即意识活动如何构造客体以及如何构造自身。唯识学对于“识”的构造功能的解释是通过“识转化”来完成的，这是其作为“意识哲学”的核心观点，也是世亲《唯识三十颂》中的成熟看法。世亲认为，“境”（万法）是由“识”（心识）的状态之转化才得以呈现的，因此，“识”是“境”存在的根据，它统摄着现象界的万法。[24]如《转识论》中说：“谓是一切种子识者，是阿梨耶识。为诸法种子及所余七识种子，并能生自类无量诸法故，通名一切法种子识也。如此如此者，由此等识能回转造作无量识法，或转作根，或转作尘，或转作我，或转作识，如此种种不同，唯识所作。”[25]“唯识”的意思就是以“识”涵摄诸法，“境”是通过“识转化”来显现的。正所谓“境不离识”，一切客观世界都是主观心识变现的结果，不论是个体自我的实在性（我）还是经验世界的实在性（法），都是由含藏一切种子的阿赖耶识转化而成。并且，“种子”与“阿赖耶识”的关系，可对勘胡塞尔所讲的“单子”与“单子共同体”的关系，“单子”是“自我本身的完全具体化”，而“单子共同体”则是指交互主体的意识活动及其所构造出来的共同世界，它们的关系是“唯一的绝对的存在”与“总体的绝对的存在”的关系。[26]
2、第二重“同构性”根据：直观原则
毫无疑问，直观或者说本质直观作为原则性的要求在胡塞尔现象学中举足轻重。他曾明确指出，现象学的唯一财产是在最严格的现象学还原中的直观和本质直观的方法。[27]我们凭借直观所获得的具有确定性的本质认识，既不是笛卡尔式的推理清晰的感知，也不是休谟式的习惯性的自明知觉，而是一种纯粹的绝对自身被给予性。绝对自身的被给予性，这是现象学达到绝对无前提性的明见性之基本要求。在《现象学的观念》中，胡塞尔说：“研究只能限制在纯粹的直观中，但并不因此就坚守着实项的内在之物：它是一种在纯粹明见性领域中的研究，而且是本质研究。我们也曾说：它的领域是在绝对自身被给予性之中的先天。”[28]而在《观念Ⅰ》中，胡塞尔重点强调直观是一切原则的原则，“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给与我们的东西，只应按如其被给与的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内被理解。”[29]
对胡塞尔而言，直接的“看”并不是感性的经验的看，而是智性的本质的看，它是一切有理性的断言的最终依据。并且，这种本质的“看”是无法通过科学方法来论证的。[30]直观的意识能够伸展得多远，相应的观念化行为便能伸展得多远，直观在多大程度上是纯粹的，直观到的本质就在多大程度上是绝对的自身被给予之物。[31]胡塞尔称之为“本质直观”或“观念直观”的现象学方法，是一种要求很高的操作，只能通过几何学中的“三角形”抑或物理学中的“力”来作出实质性说明。当在黑板上划出“三角形”或者用“力”推开书房门时，通过经验性的观察和实验都无法来论证“三角形”或“力”的本质，而唯有直观行为能够给予解释。对真正研究本质状态的几何学家或物理学家而言，最终论证的行为并非经验能解决，必须依靠本质直观。现象学所要求的就是把抽象的概念回溯到其直观的最原初的来源上来，它毫无疑问地印证着“面向实事本身”的基本精神。[32]
在唯识学中，直观原则也是核心的要求，此即所谓因明三量之一的“现量”说。《瑜伽师地论》中对“现量”的含义有三种界定：（1）、“非不现见”；（2）、“非已思应思”；（3）、“非错乱境界”。[33]其中“非不现见”即是说没有被别的事物障碍的当下之境，“非已思应思”即是说现量境界不是过去抑或未来的思维成就，“非错乱境界”即是说不是如见水中月影之类的错误认识。公元五世纪中叶，陈那在《因明正理门论》中综合了《瑜伽师地论》的三层意思而认为“现量除分别”，在他看来，“现量”作为直观原则，当远离一切名言分别（如：长、短、方、圆等概念），一切种类分别（如：同与异、质与量等范畴），一切无异分别（如：以“颜色”来统摄青、黄、赤、白），一切诸门分别（如：色、声、香等分别）。[34]到了公元七世纪，法称在《正理滴论》中将“现量”区分为四种：五识现量、意识现量、自证现量、定心现量。[35][36]
五识现量，是指如眼之见色，耳之闻声等，因眼等色根（眼、耳、鼻、舌、身）不坏，而色等五境（色、声、香、味、触）随应现前，这些眼根等在认识诸境的时候，远离了种种名言种类的分别，各自亲临其自性，并且不与五根中其他诸根相关联，因此称之为五识现量或五根现量。舍尔巴茨基认为这是直接的非概念的为第一瞬间的纯的感觉刹那。[37]
意识现量，是指在眼等诸识随其所应而产生瞬间感觉的同时，必定有意识同时生起，因为五识现量只有一刹那存在，随后便发展成概念活动，它以感官认识作为其“等无间缘”，其认识的对象与前一感觉对象是相似而相续的，因此它是无需分别的现量活动。早期佛教认为知觉是由外境、前五识和第六识三种因素相互依存而形成的现象。这三种和合便产生了感性知觉，但陈那取消了第六识，如此则感知就有了第一刹那的纯感觉和第二刹那的理智构造。第一种现量是“感性感觉”（sensuous sensation）或者说“感性知觉”（sense-perception），它仅仅是诸种直观中的一种，而第二种现量则是“理智感觉”（intelligible sensation）或者说“心智感觉”（mental sensation）。在第一种现量生起的刹那随即产生第二种现量，并且第二种现量是介于纯粹感觉和知性活动之间的中间梯级。[38]
自证现量，即一切心、心所对自身的认识，对自身的体验，当心识在缘取外境的时候，同时也会自知自己正在缘境。比如眼睛看见美丽的风景而赏心悦目之时，同时也会自知这种赏心悦目之“感”，这就像灯在照见事物的同时，也照见自己一样。这种认识是自我显明的，必无名言分别，是为自证现量。舍尔巴茨基将“自证现量”认为是“内省”直观或“自我意识”。在认识外在客体的同时也伴随着对此认识的认识，即“一种自我了知的了知”。就此而言，知识是“自照的”。[39]
定心现量也称之为瑜伽现量，“瑜伽”是指心性极为安定而与道理相契合的状态，是“止观”的别称。修习如实观行者平常是以理论知识来认识道理，最后才反复修习止观，在意识上明白显现，澄澈明了，以达纯熟状态，就会生起对所契合之道理的实证。对此“瑜伽现量”的理解，舍尔巴茨基称其为“圣者的理智直观”，它能够以精神的方式直接直观到凡夫有限认识所不能接近的实在。凡夫所产生的想象是内在于认识的幻相，犹如康德所说的“先验幻相”，而能够冥思其中又能够摆脱如此幻相的只有圣者的智性直观（瑜伽现量）。并且，舍尔巴茨基认为，这种圣者的智性直观虽然可以补充我们一般认识活动的局限，但我们无法判定它，除非我们自己全知全能，因而法称的这种理论是一种不可知论，而所谓全知的存在者则是人类认识无法达到的限度。[40]不过，徐梵澄则认为这种有修习而得的直观，在凡夫也时有闪现，即直觉天才的闪光。[41]
综上而论，五识现量相当于胡塞尔所说的感性直观，而意识现量则比较接近本质直观或观念直观，自证现量则相当于自我意识，瑜伽现量对于现象学而言则是神秘而不可知的。不过不管怎样，直观原则在胡塞尔现象学和佛教唯识学中都是一以贯之的根本要求。
3、第三重“同构性”根据：内在原则
无论是在《逻辑研究》、《内时间意识现象学》、《现象学的观念》，还是在《观念Ⅰ》、《文章与讲演》、《第一哲学》、《笛卡尔沉思》等著作与讲演中，内在原则作为胡塞尔现象学的基本要求是一以贯之的。在《现象学的观念》和《观念Ⅰ》中，胡塞尔都明确地作出了有关“内在”与“超越”的对立区分。而对这组概念的澄清，必须通过认识批判才能获得，因为只有对认识可能性的反思才能在认识批判中确立自己。自近代以来，我们一方面试图把认识论建立在自然科学的基础上，另一方面也试图把认识论建立在心理学的基础上。但在胡塞尔看来，认识论无论是建立在自然科学的基础上抑或是建立在心理学的基础上，都是一种“背谬”，[42]都会使“认识如何可能”的要求陷入困境。“‘如何可能’的问题永远不可能根据关于超越之物的在先被给予的知识以及对此在先被给予的命题得以解决。”“我永远不能奢望借助超越的假设和科学的结论达到我在认识批判中想要达到的目的：即观察到超越认识的客观性的可能性。”[43]而与此相对，必须转向“内在”之中，借助“内在”的绝对被给予性来摆脱以上困境，在认识问题的开端原则上，任何智性的体验都是在绝对内在的被给予性范围内才得以实施的。更重要的是，在此纯粹直观和把握的绝对被给予之物中，对象不可能在认识之外，亦即不可能是在纯粹意识之外的自在之物，它只可能是“在一个纯粹直观之物的绝对自身被给予性意义上被给予的。”[44]据此可以认为，胡塞尔现象学是一种“内在哲学”。[45]这种“内在哲学”的原则有两个要求：一、现象学的对象是在直观中绝对被给予的纯粹内在之物；[46]二、内在之识必然与超越之物相联系是超越论问题的源泉。[47]
胡塞尔现象学的内在性要求与唯识学的内在性要求有着异曲同工之妙。在唯识学派中，无论是印度唯识学家还是中土后继的诸贤者，其思想的宗旨都一贯要求破除我法二执，认为外部的客观世界和内部的自我世界都是非实在的，它们都是心识的变现，其存在性当依据于内在之识。《成唯识论》中说：“愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。内识所变似我似法虽有，而非实我法性，然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增减二执。境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。”[48]此段文字的要义有三层：第一、外部的客观世界（实法）与内部的自我世界（实我）都是根据虚妄认识而施设的，因此不是真实的存在。第二、外在之物只是依据内在之识而变现的似我似法，都是貌似实在的形相显现，以此幻作感觉性相，因此也是虚假不实的。第三、虽然外境随顺众生而虚假施设，依据世俗谛（假名无实之理）看来是貌似存在的，但内识却是真实存在的，并且因为内在之识是变现虚假外境的根本所依，所以依据胜义谛（体用显现之理）看来是真实不虚的。因此唯识学派排除了任何与经验意识相关的能取-所取的超越实在性，而站在“清净心识”的立场，认为一切法的生起都是心识活动的牵引，是一种内在之表别状态的存在。[49]从这种意义上看，唯识学与现象学都是“超越论的”而非“超越的”。
三、结语
我们已重点说明了现象学与唯识学具有“同构性”的三重原则，确切来讲，其实还有一种“同构性”，即意识中心原则。现象学与唯识学的基本看法，意识秩序即宇宙秩序，宇宙秩序即意识秩序。自古以来的物理学、数学和哲学等都在试图给予宇宙一个秩序，其必先设定一个永恒存在的终极实在以作基底。而在现象学与唯识学中，这种终极实在被无情的取消了。当我们在内在直观中反复呈现现象流之时，每一现象都涵摄着“流”的统一及其自身，而只有此内在直观与经验事物综合的情况下，直观之物才会与经验事物相联结而形成整个宇宙的秩序性。在此之中，不再需要恒常实存的终极实在的设定，这种设定是思心自用的虚妄分别。纯粹意识是一种具有永恒活力的流变形态，以前的哲学-宗教研究，或者认为意识不存在，或者认为意识是一种实体，以此来进行解剖性的要素分析，现象学与唯识学则是把意识看成是活生生的纯粹现象，而非形而上学意义上的实体。《哲学作为一种严格的科学》单行本的编者斯基拉奇就指出：“胡塞尔是第一个将意识看作行动序列而非实体的人。”[50]当然，斯基拉奇或许并不了解东方在一千多年前就已经有了意识哲学的系统研究。
实际上，在印度与中国，意识问题很早就得到广泛的关注和理解，并且产生了大量的经论。本文之所以没有将意识中心原则作为“同构性”问题的探讨，是因为唯识学虽然从诸经论的内容来看，有大量有关心意识及其转化的阐述，但其最终要旨与胡塞尔现象学的走向还有着根本差异，此差异来源于理论的要求奠基于实践的要求（唯识学）而非实践的要求奠基于理论的要求（现象学）。[51]唯识学的最终目的在于精神解脱，在于究竟通达宇宙与人生所涵摄的精神圆成，具有强烈的指引性。如果把唯识学当成一种哲学的话，那么这种哲学不仅体现着一种生活方式，一种精神指引，而且也不失为一种哲学化的理论谈辩。胡塞尔现象学的目的，其最初的理想是想建立一种严格科学意义的哲学，这样一种哲学“可以满足最高的理论需求，并且在伦理-宗教方面可以使一种受纯粹理性规范支配的生活成为可能。”[52]在对印度思维与欧洲思维的跨文化省思中，胡塞尔已经揭示出了两者之间的差异。在他看来，佛教形态的印度思维方式之根本缺陷在于没有欧洲那样的理论化、观念化的思维向度，其所拥有的只是普全实践的观点和普全出世的意愿。不过，我们也知道，在佛教系统中，其出世的意愿当然很显明，但出世并非不涉世，尤其在大乘佛教中，而且唯识学也不乏理论化、观念化的思维向度。因此可以说，印度思维与欧洲思维虽有很多差异，但也有着共同的人类理想。
最后，我们不妨用胡塞尔的一段话来结束本文：
“在这个由于我们的虚浮和堕落而导致文化崩溃的时代里，对我们以及所有满抱热忱地还视四周以图找寻心灵的纯粹性和纯真性，以及对世界之祥和的超克的人来说，这种来自印度的对世界超克的方式之显现，是一种伟大的体验。因为对于任何忠诚的读者来说，佛教显然是关于心灵净化与祥和的一种最崇高的宗教-伦理方法，它以一种内在一致性去思量和践行，达到一种几乎无可比拟的能量与高贵心境。只有我们欧洲文化中最高的哲学与宗教精神才能和佛教相比。”[53]
* 论文发表时作者是华南师范大学历史学院的博士后，现任教于江苏师范大学哲学系。
[①] 参见莫里斯·克莱因（MorrisKline），《古今数学思想》（第四册），上海：上海科学技术出版社，1981年，第235页。
[②] 参见Karl Schuhmann, “Husserl and IndianThought”, in: Selected papers on phenomenology, ed. Cees Leijenhorst and PietSteenbakkers, Dordrecht2004, pp.137-162.
[③] 参见E. Husserl, Aufsätze und Vortärge(1922-1937), Hrsg.von Th.Nenon undH.R.Sepp, 1989, S.125-126. 中译本见胡塞尔，《论<觉者乔达摩语录>》，刘国英译，译文原载于《胡塞尔论佛教》一文中，见《现象学与人文科学（第三辑）：现象学与佛家哲学》，刘国英、张灿辉主编，台北：漫游者，2007年，第14-16页；单文收入《唯识研究》（第一辑），杭州佛学院编，上海：上海古籍出版社，2012年，第136-137页。
[④] 参见E. Husserl,“Sokrates-Buddha”, in: Husserl Studies, 2010, vol.26, pp.1-17. 中译本参见胡塞尔，《苏格拉底-佛陀》，倪梁康译，载《唯识研究》（第一辑），第138-154页。
[⑤] 胡塞尔，《论<觉者乔达摩语录>》，《唯识研究》（第一辑），第136页。
[⑥] 参见倪梁康，《胡塞尔现象学概念通释》（修订版），北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第465；468页。
[⑦] 参见释印顺，《印度佛教思想史》，北京：中华书局，2010年，第12页。
[⑧] 参见胡塞尔，《苏格拉底-佛陀》，《唯识研究》（第一辑），第146-147页。
[⑨] 胡塞尔，《第一哲学》（下），王炳文译，北京：商务印书馆，2010年，第272页。
[⑩] 参见胡塞尔，《苏格拉底-佛陀》，《唯识研究》（第一辑），第148页。同样的意思，胡塞尔在同期的文稿中也指出：“理性生活是普遍的实践的生活之一分支，而普遍的实践的生活之实践领域，就是认识，更高的领域就是理论的统一，最高的领域就是普遍理论的统一。”（胡塞尔，《第一哲学》（下），第278-279页。）
[11] 胡塞尔，《论<觉者乔达摩语录>》，《唯识研究》（第一辑），第136页。
[12] 胡塞尔，《苏格拉底-佛陀》，《唯识研究》（第一辑），第150页。
[13] 参见胡塞尔，《欧洲科学的危机和超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第384页。
[14] 胡塞尔，《欧洲科学的危机和超越论的现象学》，第393页。
[15] 胡塞尔，《欧洲科学的危机和超越论的现象学》，第402-403页。
[16] 胡塞尔，《欧洲科学的危机和超越论的现象学》，第402页。
[17] 参见徐梵澄，《五十奥义书》之“译者序”，见《五十奥义书》（修订本），徐梵澄译，北京：中国社会科学出版社，2007年，第3页。
[18] 这方面可以参见罗氏宪，《唯识方隅》，《罗时宪著作全集》（第三卷），北京：中国社会科学出版社，2010年，第106-145页；罗光，《中国认识论》，第七章，台北：台湾学生书局，1995年，第99-138页。在西方，佛教认识论方面的思想已由舍尔巴茨基（Th.Stcherbatsky）给了比较全面的阐述，并且还对堪了欧洲类似的理论。参见Th.Stcherbatsky, Buddhist Logic,vol.1,Delhi:Motilat BanarsidassPublishers Private Ltd, 1993.
[19] 胡塞尔，《欧洲科学的危机和超越论的现象学》，第27页。
[20] 据考察所知，在中国，方东美是最早对唯识学与现象学进行沟通性研究的哲学家。参见陈群志，《论方东美关于现象学与唯识学的比较研究》，载《中国现象学与哲学评论（第13辑）：现象学与神学》，上海：上海译文出版社，2014年，第386-400页。
[21] 值得说明的是，在跨文化省思方面，源于胡塞尔现象学的启发，汉斯·莱纳·塞普（Hans Rainer Sepp）还试图发展出一种“交互文化性现象学”（亦即跨文化性现象学）。参见汉斯·莱纳·塞普，《同化作用没有暴力吗？——一种沿胡塞尔而来的交互文化性现象学》，陈群志译，《广西大学学报》，2014年第4期，第32-36页。
[22] 胡塞尔，《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1996年，第130页。
[23] 胡塞尔，《纯粹现象学通论》，第136页。
[24] 参见霍韬晦，《绝对与圆融》，台北：东大图书公司，1986年，第234页。
[25] 《转识论》，真谛译，《中华大藏经》（汉文部分），第三〇册，北京：中华书局，1987年，第666页。
[26] 参见胡塞尔，《第一哲学》（下），第263页。
[27] 参见胡塞尔，《现象学的观念》（五篇讲座稿），倪梁康译，北京：人民出版社，2007年，第49页。
[28] 胡塞尔，《现象学的观念》（五篇讲座稿），第10页。
[29] 胡塞尔，《纯粹现象学通论》，第84页。
[30] 参胡塞尔，《现象学的观念》（五篇讲座稿），第7页。
[31] 参见胡塞尔，《哲学作为一种严格的科学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，1999年，第35-36页。
[32] 参见胡塞尔，《哲学作为一种严格的科学》，第69-70页。
[33] 《瑜伽师地论》卷十五，参见《中华大藏经》（汉文部分），第二七册，北京：中华书局，1987年，第475页。
[34] 参见《因明正理门论》，《中华大藏经》（汉文部分），第三〇册，北京：中华书局，1987年，第630页。
[35] 参见《因明蠡勺论》（即《正理滴论》），徐梵澄译，《徐梵澄文集》（第七卷），上海三联书店，2006年，第540页。
[36] 有关四种“现量”的研究可以参见吕澂《佛教逻辑——法称的因明说》，《吕澂佛学论著选集》（第四册）济 南：齐鲁书社，1991年，第2406-2048页；罗时宪，《唯识方隅》，《罗时宪著作全集》（第三卷），北京：中国社会科学出版社，2010年，第108-109页。
[37] 参见Th.Stcherbatsky, Buddhist Logic, vol.1, p.161.
[38] 参见Th.Stcherbatsky, Buddhist Logic, vol.1, pp.161-162.
[39] 参见Th.Stcherbatsky, Buddhist Logic, vol.1, p.163.
[40] 参见Th.Stcherbatsky, Buddhist Logic, vol.1, p.163.
[41] 参见《徐梵澄文集》（第七卷），上海三联书店，2006年，第540页。
[42] 参见胡塞尔，《现象学的观念》（五篇讲座稿），第30页。
[43] 胡塞尔，《现象学的观念》（五篇讲座稿），第34页。
[44] 胡塞尔，《现象学的观念》（五篇讲座稿），第36-37页。
[45] 参见倪梁康，《胡塞尔现象学概念通释》，第241-242页。
[46] 参见胡塞尔，《现象学的观念》（五篇讲座稿），第38页。
[47] 参见胡塞尔，《文章与讲演》(1911-1921年)，倪梁康译，北京：人民出版社，2009年，第180页。
[48] 《成唯识论校释》，玄奘译；韩廷杰校释，北京：中华书局，1998年，第2页。
[49] 参见霍韬晦，《安慧<三十唯识释>原典译注》，香港：中文大学出版社，1980年，第111页。
[50] 参见胡塞尔，《哲学作为一种严格的科学》，第98页。
[51] 参见胡塞尔，《第一哲学》（下），第276页。
[52] 胡塞尔，《哲学作为一种严格的科学》，第1页。
[53] 胡塞尔，《论<觉者乔达摩语录>》，《唯识研究》（第一辑），第136-137页。
（华南师范大学历史学院）
原刊载于《现代哲学》2015年第4期
摘要：胡塞尔曾经指出，如果按照希腊所创造的并在近代得以发展科学思维方式来理解东方的哲学和科学，那么其结果必然会造成意义的歪曲而误入歧途。这个看法即在说明东西方思维的差异。源于不同是文化背景，倘若要比较公正地阐明异质文化的思维形态与基本精神，站在同等的高度进行跨文化省思，那么首先就需要换位思考。从胡塞尔本人的跨文化省思出发，本文力图探究现象学与唯识学的三重同构性（构造原则、直观原则与内在原则），是对胡塞尔观点的一种补充。
关键词：胡塞尔；现象学；唯识学；同构性
“同构性”（isomorphism）概念的使用，首先发端于抽象代数，是现代数学的基本原则之一。与胡塞尔同时的德国数学家Eugen Otto Erwin Netto（1848-1919）在1882年发表论文《置换理论及其对代数的应用》，就探讨了“同构性”概念，认为“同构性”即是指两个群之间的“一一对应”关系，比如：如果一个群中的三个元素a，b，c满足a×b=c，那么另一个群的对应元素a'，b'，c'满足a'× b'= c'。[①]在此，“同构性”揭示了对象的属性或操作之间的相似关系，若将此数学理论运用到哲学领域，就可以指两种或两种以上的思想系统具有相似的关系或原则，对此成立的关系或原则对彼也成立。必须说明的是，现象学与唯识学的“同构性”不是简单的“中西合璧”，更不是“中体西用”，而是不同的思想系统，不同的观念形态，其领域存在类似的原则。在本文中，需要处理的关键性问题有两个：一、基于不同文化系统的现象学与佛学的跨文化省思如何可能？二、现象学与唯识学的“同构性”根据何在？第一个问题的解答不妨从胡塞尔的佛学研究出发，第二个问题的阐明则需要进行具体的相关论述。
一、现象学与佛学的跨文化省思：从胡塞尔出发
早在1925-1926年冬季学期的一个研讨班上，胡塞尔就和学生们讨论过佛学问题。[②]今天我们还能看到他所留下的两篇文稿：《论<觉者乔达摩语录>》（1925）[③]和《苏格拉底-佛陀》（1926）。[④]前者是为卡尔·埃根·诺曼（Karl Eugen Neumann）（1865-1915）所翻译的巴利圣典而写的书评，后者则是对欧洲思维和印度思维所进行的跨文化省思。
胡塞尔虽然因其知识的范限而把佛学当作印度思维的代表（他所接触到的佛学文献和印度文献并不多），但其基本判断却具有哲学家的敏锐洞察力。他不是从语文学的角度来进行文本的诠释，而是站在哲学对话的层面来展开研究的，其目的是期望通过跨文化省思以重新界定和更新欧洲文化。
在胡塞尔看来，佛学思维与现象学思维类似，都是基于“超越论的”立场而非“超越的”立场，[⑤]以此对世界整体的意义进行发问，从而抛弃对自然态度的信仰，而回到自身的内在反思之中，世界仅仅是主体中的现象。在胡塞尔这里，“超越”首先意味着与“内在”（内在于意识）相对，超越是对意识的超越。为了摆脱传统认识论的困境（如何认识超出自身之物），必须悬搁一切超越的设定，而回到纯粹意识的内在之中。而“超越论的”则是胡塞尔现象学的标签，它首先意味着一种基本的哲学态度，其次意味着在纯粹意识本身中确定客观认识的可能性，此时与“内在”无异。[⑥]可以认为，胡塞尔现象学是一种“内在-超越论”模式的现象学。我们相信，哲学必须从历史道路中解脱出来，摆脱通行的思想习惯，重新获得对哲学本身的理解，以便达到知识的严格态度和精神的纯粹境界，以此放弃先入之见，重新投向纯然内在的反思，而悬搁自然的生活旨趣。这便是现象学与佛教哲学的基本态度，东西方于此相遇合。
就自主要求而言，佛教极为重视自主认识，戒、定、慧皆个人自主的修证，由此而导向正法，获得解脱。佛教是无神教，佛不是神，而是以人身觉悟“心性本净”的圣者，他不像一般宗教那样来解释“人与神的关系”，而是依靠自身来明察绝对实践真理，达到自在和清净。[⑦]胡塞尔也表明哲学生活是自主的，即认为那种对终极有效性的真理研究本身就具有自身负责的绝对实践价值。[⑧]在同期的一篇文章中，他还说道：“哲学的生活必须被理解为一种由绝对的自身负责而来的一般生活：个人的个别的主观，作为个人生活的主观，想要在其全部生活中，在其全部实践中，真正自由地作决定，就是说，这样地作决定，使得它任何时候都能够在自己面前为它的决定之正当性负责。”[⑨]不过，佛教的自主与胡塞尔所主张的自主还存在着差异。佛教的自主是远离一切人法执著的“无我论”的实践自主，理论本身的价值是为此服务的。胡塞尔则认为，实践思考只有限定在真实的认识判断中才能得以陈述，才能使实践真理成为可能。[⑩]就此而论，佛教的绝对实践自主思想与胡塞尔所说的“认识自主-实践自主”还有一定的距离。
再者，佛教采取的是“非理性”的实践态度，这与基于希腊传统的欧洲哲学之“理性主义”态度相反，“（佛教）以一种与我们欧洲人完全相反的方法” [11]来认识世界。当然，胡塞尔并没有说“理性”就是好的，“非理性”就是不好的。恰恰相反，在他看来，佛教发现了一条“在超越论主义中的出路”。[12]这是什么意思呢，难道表示胡塞尔对理论态度的放弃和对佛教态度的接纳？显然不是。至少胡塞尔对印度思维的态度，或者说对佛教的态度，是游移不定的。在《论<觉者乔达摩语录>》中，他还称赞佛教思想将毫无疑问共同参与塑造欧洲的宗教-伦理和哲学意识，但在后来的《危机》中，他又指出，诸东方哲学（印度与中国）虽然都具有对于整个世界的兴趣，但只是一种宗教-神话的实践态度，还不能与基于惊异态度、理论态度的欧洲哲学精神相比。[13]与此同时，胡塞尔也认为欧洲危机的根源却恰恰存在于“理性主义”的误用，“作为启蒙运动时期的理性主义的那种理性的发展形态乃是误入歧途。”[14]“旧的理性主义——它是一种荒谬的自然主义，并且没有能力从根本上把握直接与我们有关的精神问题。”[15]就此看来，胡塞尔将理性主义哲学区分为了两种：一种是基于自然态度的朴素的片面的客观主义哲学；另一种是基于精神态度的高层的普遍的内在主义哲学。“只当精神从朴素的地面向外部而反转向自己本身，并且停留于自己本身，纯粹停留于自己本身之时，它才能使自己感到满意。”[16]由此可知，他认为佛陀找到了一条超越论主义出路是有道理的。
总体来看，胡塞尔对佛教哲学的理解或者说对印度思维的看法，就其所了解的文献而言，还是比较慎思明辨的。在跨文化省思的可能性向度方面，他认为佛教具有净化心灵的纯粹性和纯真性，能对面临文化崩溃的欧洲世界产生活跃的新动力。不过，胡塞尔的看法也出现了几个误区：首先，巴利圣典只能代表佛教哲学全体中最原始的一小部分（原始佛教），此外还有大量的部派佛教、大乘佛教、秘密佛教的诸多阐发，尤其是大乘佛教中的唯识学，其思维形态事实上与现象学有很多共通之处。其次，佛教并不能代表印度思维的全部，印度之宗教-哲学正统大体是以《梨俱吠陀》《奥义书》等经典为基础而建立的，其与佛教（佛法不言吠陀）莫不相互斥之为异端。[17]再者，佛教系统中并不缺乏欧洲哲学中的那种知识的概念化、理论化与逻辑化，与之相反，比如唯识学派中就发展出了严整的认识论逻辑体系。[18]
二、现象学与唯识学具有“同构性”的论证
前已表明，胡塞尔本人进行了现象学与佛学的跨文化省思，在他看来，佛教哲学与欧洲最高的哲学与宗教精神是旗鼓相当的。他虽然不免带有欧洲思维优越于印度思维的倾向，并且认为“哲学通过欧洲文明始终执行其指导整个人类文明的功能”，[19]但就其文稿的具体内容来看，不可否认，他始终不是作为旁观者，而是作为深入其中的哲学家所进行的跨文化省思。遗憾的是，胡塞尔没能知晓东方佛教中的唯识学，这种与他所创立的意识现象学极为相似的哲学形态。[20]职是之故，我们在此不妨延伸胡塞尔的跨文化省思，[21]来考察一下现象学与唯识学的“同构性”根据，以便审视“意识哲学”内部的诸种途径。
1、第一重“同构性”根据：构造原则
胡塞尔现象学通过“纯化原则”悬搁了超越之“物”，从而获得剩余的“纯粹意识”，但并没有完全消除一切世界之物。相反，作为世界之物仍然是“连续持存地呈现于作为意向统一体的显现复合物。”[22]因此绝对不能把“纯粹意识”看作是某种逻辑起点或空的逻辑可能性，意识作为体验流的存在在任何时候都具有“意向性”，具有其本质的内在统一性。我们虽然悬搁了涵摄所有物的整个世界，但并没有失去任何东西，而是得到了整个存在，“纯粹意识”自身之内原本就构造着世界的超越存在。[23]换句话说，一方面，“纯化”分离出了“纯粹意识”作为现象学的剩余物，另一方面，意识自身所具有的构造功能又同时保聚了所排除的事物。因此，“纯化原则”可称之为“分离原则”，“构造原则”可称之为“保聚原则”。
现象学的真正主题既不是无主体的世界也不是无世界的主体，而是在超越论主体的自我构造中之世界生成的过程，它贯穿于胡塞尔哲学沉思的始终。意识绝对不是单纯无意义的质料或空的逻辑起点，而是具有超越论构造能力的综合统一体。由此而来，胡塞尔提供了一个以现代阐述方式来理解唯识学思想的“哲学架构”，即意识活动如何构造客体以及如何构造自身。唯识学对于“识”的构造功能的解释是通过“识转化”来完成的，这是其作为“意识哲学”的核心观点，也是世亲《唯识三十颂》中的成熟看法。世亲认为，“境”（万法）是由“识”（心识）的状态之转化才得以呈现的，因此，“识”是“境”存在的根据，它统摄着现象界的万法。[24]如《转识论》中说：“谓是一切种子识者，是阿梨耶识。为诸法种子及所余七识种子，并能生自类无量诸法故，通名一切法种子识也。如此如此者，由此等识能回转造作无量识法，或转作根，或转作尘，或转作我，或转作识，如此种种不同，唯识所作。”[25]“唯识”的意思就是以“识”涵摄诸法，“境”是通过“识转化”来显现的。正所谓“境不离识”，一切客观世界都是主观心识变现的结果，不论是个体自我的实在性（我）还是经验世界的实在性（法），都是由含藏一切种子的阿赖耶识转化而成。并且，“种子”与“阿赖耶识”的关系，可对勘胡塞尔所讲的“单子”与“单子共同体”的关系，“单子”是“自我本身的完全具体化”，而“单子共同体”则是指交互主体的意识活动及其所构造出来的共同世界，它们的关系是“唯一的绝对的存在”与“总体的绝对的存在”的关系。[26]
2、第二重“同构性”根据：直观原则
毫无疑问，直观或者说本质直观作为原则性的要求在胡塞尔现象学中举足轻重。他曾明确指出，现象学的唯一财产是在最严格的现象学还原中的直观和本质直观的方法。[27]我们凭借直观所获得的具有确定性的本质认识，既不是笛卡尔式的推理清晰的感知，也不是休谟式的习惯性的自明知觉，而是一种纯粹的绝对自身被给予性。绝对自身的被给予性，这是现象学达到绝对无前提性的明见性之基本要求。在《现象学的观念》中，胡塞尔说：“研究只能限制在纯粹的直观中，但并不因此就坚守着实项的内在之物：它是一种在纯粹明见性领域中的研究，而且是本质研究。我们也曾说：它的领域是在绝对自身被给予性之中的先天。”[28]而在《观念Ⅰ》中，胡塞尔重点强调直观是一切原则的原则，“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给与我们的东西，只应按如其被给与的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内被理解。”[29]
对胡塞尔而言，直接的“看”并不是感性的经验的看，而是智性的本质的看，它是一切有理性的断言的最终依据。并且，这种本质的“看”是无法通过科学方法来论证的。[30]直观的意识能够伸展得多远，相应的观念化行为便能伸展得多远，直观在多大程度上是纯粹的，直观到的本质就在多大程度上是绝对的自身被给予之物。[31]胡塞尔称之为“本质直观”或“观念直观”的现象学方法，是一种要求很高的操作，只能通过几何学中的“三角形”抑或物理学中的“力”来作出实质性说明。当在黑板上划出“三角形”或者用“力”推开书房门时，通过经验性的观察和实验都无法来论证“三角形”或“力”的本质，而唯有直观行为能够给予解释。对真正研究本质状态的几何学家或物理学家而言，最终论证的行为并非经验能解决，必须依靠本质直观。现象学所要求的就是把抽象的概念回溯到其直观的最原初的来源上来，它毫无疑问地印证着“面向实事本身”的基本精神。[32]
在唯识学中，直观原则也是核心的要求，此即所谓因明三量之一的“现量”说。《瑜伽师地论》中对“现量”的含义有三种界定：（1）、“非不现见”；（2）、“非已思应思”；（3）、“非错乱境界”。[33]其中“非不现见”即是说没有被别的事物障碍的当下之境，“非已思应思”即是说现量境界不是过去抑或未来的思维成就，“非错乱境界”即是说不是如见水中月影之类的错误认识。公元五世纪中叶，陈那在《因明正理门论》中综合了《瑜伽师地论》的三层意思而认为“现量除分别”，在他看来，“现量”作为直观原则，当远离一切名言分别（如：长、短、方、圆等概念），一切种类分别（如：同与异、质与量等范畴），一切无异分别（如：以“颜色”来统摄青、黄、赤、白），一切诸门分别（如：色、声、香等分别）。[34]到了公元七世纪，法称在《正理滴论》中将“现量”区分为四种：五识现量、意识现量、自证现量、定心现量。[35][36]
五识现量，是指如眼之见色，耳之闻声等，因眼等色根（眼、耳、鼻、舌、身）不坏，而色等五境（色、声、香、味、触）随应现前，这些眼根等在认识诸境的时候，远离了种种名言种类的分别，各自亲临其自性，并且不与五根中其他诸根相关联，因此称之为五识现量或五根现量。舍尔巴茨基认为这是直接的非概念的为第一瞬间的纯的感觉刹那。[37]
意识现量，是指在眼等诸识随其所应而产生瞬间感觉的同时，必定有意识同时生起，因为五识现量只有一刹那存在，随后便发展成概念活动，它以感官认识作为其“等无间缘”，其认识的对象与前一感觉对象是相似而相续的，因此它是无需分别的现量活动。早期佛教认为知觉是由外境、前五识和第六识三种因素相互依存而形成的现象。这三种和合便产生了感性知觉，但陈那取消了第六识，如此则感知就有了第一刹那的纯感觉和第二刹那的理智构造。第一种现量是“感性感觉”（sensuous sensation）或者说“感性知觉”（sense-perception），它仅仅是诸种直观中的一种，而第二种现量则是“理智感觉”（intelligible sensation）或者说“心智感觉”（mental sensation）。在第一种现量生起的刹那随即产生第二种现量，并且第二种现量是介于纯粹感觉和知性活动之间的中间梯级。[38]
自证现量，即一切心、心所对自身的认识，对自身的体验，当心识在缘取外境的时候，同时也会自知自己正在缘境。比如眼睛看见美丽的风景而赏心悦目之时，同时也会自知这种赏心悦目之“感”，这就像灯在照见事物的同时，也照见自己一样。这种认识是自我显明的，必无名言分别，是为自证现量。舍尔巴茨基将“自证现量”认为是“内省”直观或“自我意识”。在认识外在客体的同时也伴随着对此认识的认识，即“一种自我了知的了知”。就此而言，知识是“自照的”。[39]
定心现量也称之为瑜伽现量，“瑜伽”是指心性极为安定而与道理相契合的状态，是“止观”的别称。修习如实观行者平常是以理论知识来认识道理，最后才反复修习止观，在意识上明白显现，澄澈明了，以达纯熟状态，就会生起对所契合之道理的实证。对此“瑜伽现量”的理解，舍尔巴茨基称其为“圣者的理智直观”，它能够以精神的方式直接直观到凡夫有限认识所不能接近的实在。凡夫所产生的想象是内在于认识的幻相，犹如康德所说的“先验幻相”，而能够冥思其中又能够摆脱如此幻相的只有圣者的智性直观（瑜伽现量）。并且，舍尔巴茨基认为，这种圣者的智性直观虽然可以补充我们一般认识活动的局限，但我们无法判定它，除非我们自己全知全能，因而法称的这种理论是一种不可知论，而所谓全知的存在者则是人类认识无法达到的限度。[40]不过，徐梵澄则认为这种有修习而得的直观，在凡夫也时有闪现，即直觉天才的闪光。[41]
综上而论，五识现量相当于胡塞尔所说的感性直观，而意识现量则比较接近本质直观或观念直观，自证现量则相当于自我意识，瑜伽现量对于现象学而言则是神秘而不可知的。不过不管怎样，直观原则在胡塞尔现象学和佛教唯识学中都是一以贯之的根本要求。
3、第三重“同构性”根据：内在原则
无论是在《逻辑研究》、《内时间意识现象学》、《现象学的观念》，还是在《观念Ⅰ》、《文章与讲演》、《第一哲学》、《笛卡尔沉思》等著作与讲演中，内在原则作为胡塞尔现象学的基本要求是一以贯之的。在《现象学的观念》和《观念Ⅰ》中，胡塞尔都明确地作出了有关“内在”与“超越”的对立区分。而对这组概念的澄清，必须通过认识批判才能获得，因为只有对认识可能性的反思才能在认识批判中确立自己。自近代以来，我们一方面试图把认识论建立在自然科学的基础上，另一方面也试图把认识论建立在心理学的基础上。但在胡塞尔看来，认识论无论是建立在自然科学的基础上抑或是建立在心理学的基础上，都是一种“背谬”，[42]都会使“认识如何可能”的要求陷入困境。“‘如何可能’的问题永远不可能根据关于超越之物的在先被给予的知识以及对此在先被给予的命题得以解决。”“我永远不能奢望借助超越的假设和科学的结论达到我在认识批判中想要达到的目的：即观察到超越认识的客观性的可能性。”[43]而与此相对，必须转向“内在”之中，借助“内在”的绝对被给予性来摆脱以上困境，在认识问题的开端原则上，任何智性的体验都是在绝对内在的被给予性范围内才得以实施的。更重要的是，在此纯粹直观和把握的绝对被给予之物中，对象不可能在认识之外，亦即不可能是在纯粹意识之外的自在之物，它只可能是“在一个纯粹直观之物的绝对自身被给予性意义上被给予的。”[44]据此可以认为，胡塞尔现象学是一种“内在哲学”。[45]这种“内在哲学”的原则有两个要求：一、现象学的对象是在直观中绝对被给予的纯粹内在之物；[46]二、内在之识必然与超越之物相联系是超越论问题的源泉。[47]
胡塞尔现象学的内在性要求与唯识学的内在性要求有着异曲同工之妙。在唯识学派中，无论是印度唯识学家还是中土后继的诸贤者，其思想的宗旨都一贯要求破除我法二执，认为外部的客观世界和内部的自我世界都是非实在的，它们都是心识的变现，其存在性当依据于内在之识。《成唯识论》中说：“愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。内识所变似我似法虽有，而非实我法性，然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增减二执。境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。”[48]此段文字的要义有三层：第一、外部的客观世界（实法）与内部的自我世界（实我）都是根据虚妄认识而施设的，因此不是真实的存在。第二、外在之物只是依据内在之识而变现的似我似法，都是貌似实在的形相显现，以此幻作感觉性相，因此也是虚假不实的。第三、虽然外境随顺众生而虚假施设，依据世俗谛（假名无实之理）看来是貌似存在的，但内识却是真实存在的，并且因为内在之识是变现虚假外境的根本所依，所以依据胜义谛（体用显现之理）看来是真实不虚的。因此唯识学派排除了任何与经验意识相关的能取-所取的超越实在性，而站在“清净心识”的立场，认为一切法的生起都是心识活动的牵引，是一种内在之表别状态的存在。[49]从这种意义上看，唯识学与现象学都是“超越论的”而非“超越的”。
三、结语
我们已重点说明了现象学与唯识学具有“同构性”的三重原则，确切来讲，其实还有一种“同构性”，即意识中心原则。现象学与唯识学的基本看法，意识秩序即宇宙秩序，宇宙秩序即意识秩序。自古以来的物理学、数学和哲学等都在试图给予宇宙一个秩序，其必先设定一个永恒存在的终极实在以作基底。而在现象学与唯识学中，这种终极实在被无情的取消了。当我们在内在直观中反复呈现现象流之时，每一现象都涵摄着“流”的统一及其自身，而只有此内在直观与经验事物综合的情况下，直观之物才会与经验事物相联结而形成整个宇宙的秩序性。在此之中，不再需要恒常实存的终极实在的设定，这种设定是思心自用的虚妄分别。纯粹意识是一种具有永恒活力的流变形态，以前的哲学-宗教研究，或者认为意识不存在，或者认为意识是一种实体，以此来进行解剖性的要素分析，现象学与唯识学则是把意识看成是活生生的纯粹现象，而非形而上学意义上的实体。《哲学作为一种严格的科学》单行本的编者斯基拉奇就指出：“胡塞尔是第一个将意识看作行动序列而非实体的人。”[50]当然，斯基拉奇或许并不了解东方在一千多年前就已经有了意识哲学的系统研究。
实际上，在印度与中国，意识问题很早就得到广泛的关注和理解，并且产生了大量的经论。本文之所以没有将意识中心原则作为“同构性”问题的探讨，是因为唯识学虽然从诸经论的内容来看，有大量有关心意识及其转化的阐述，但其最终要旨与胡塞尔现象学的走向还有着根本差异，此差异来源于理论的要求奠基于实践的要求（唯识学）而非实践的要求奠基于理论的要求（现象学）。[51]唯识学的最终目的在于精神解脱，在于究竟通达宇宙与人生所涵摄的精神圆成，具有强烈的指引性。如果把唯识学当成一种哲学的话，那么这种哲学不仅体现着一种生活方式，一种精神指引，而且也不失为一种哲学化的理论谈辩。胡塞尔现象学的目的，其最初的理想是想建立一种严格科学意义的哲学，这样一种哲学“可以满足最高的理论需求，并且在伦理-宗教方面可以使一种受纯粹理性规范支配的生活成为可能。”[52]在对印度思维与欧洲思维的跨文化省思中，胡塞尔已经揭示出了两者之间的差异。在他看来，佛教形态的印度思维方式之根本缺陷在于没有欧洲那样的理论化、观念化的思维向度，其所拥有的只是普全实践的观点和普全出世的意愿。不过，我们也知道，在佛教系统中，其出世的意愿当然很显明，但出世并非不涉世，尤其在大乘佛教中，而且唯识学也不乏理论化、观念化的思维向度。因此可以说，印度思维与欧洲思维虽有很多差异，但也有着共同的人类理想。
最后，我们不妨用胡塞尔的一段话来结束本文：
“在这个由于我们的虚浮和堕落而导致文化崩溃的时代里，对我们以及所有满抱热忱地还视四周以图找寻心灵的纯粹性和纯真性，以及对世界之祥和的超克的人来说，这种来自印度的对世界超克的方式之显现，是一种伟大的体验。因为对于任何忠诚的读者来说，佛教显然是关于心灵净化与祥和的一种最崇高的宗教-伦理方法，它以一种内在一致性去思量和践行，达到一种几乎无可比拟的能量与高贵心境。只有我们欧洲文化中最高的哲学与宗教精神才能和佛教相比。”[53]
* 论文发表时作者是华南师范大学历史学院的博士后，现任教于江苏师范大学哲学系。
[①] 参见莫里斯·克莱因（MorrisKline），《古今数学思想》（第四册），上海：上海科学技术出版社，1981年，第235页。
[②] 参见Karl Schuhmann, “Husserl and IndianThought”, in: Selected papers on phenomenology, ed. Cees Leijenhorst and PietSteenbakkers, Dordrecht2004, pp.137-162.
[③] 参见E. Husserl, Aufsätze und Vortärge(1922-1937), Hrsg.von Th.Nenon undH.R.Sepp, 1989, S.125-126. 中译本见胡塞尔，《论<觉者乔达摩语录>》，刘国英译，译文原载于《胡塞尔论佛教》一文中，见《现象学与人文科学（第三辑）：现象学与佛家哲学》，刘国英、张灿辉主编，台北：漫游者，2007年，第14-16页；单文收入《唯识研究》（第一辑），杭州佛学院编，上海：上海古籍出版社，2012年，第136-137页。
[④] 参见E. Husserl,“Sokrates-Buddha”, in: Husserl Studies, 2010, vol.26, pp.1-17. 中译本参见胡塞尔，《苏格拉底-佛陀》，倪梁康译，载《唯识研究》（第一辑），第138-154页。
[⑤] 胡塞尔，《论<觉者乔达摩语录>》，《唯识研究》（第一辑），第136页。
[⑥] 参见倪梁康，《胡塞尔现象学概念通释》（修订版），北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第465；468页。
[⑦] 参见释印顺，《印度佛教思想史》，北京：中华书局，2010年，第12页。
[⑧] 参见胡塞尔，《苏格拉底-佛陀》，《唯识研究》（第一辑），第146-147页。
[⑨] 胡塞尔，《第一哲学》（下），王炳文译，北京：商务印书馆，2010年，第272页。
[⑩] 参见胡塞尔，《苏格拉底-佛陀》，《唯识研究》（第一辑），第148页。同样的意思，胡塞尔在同期的文稿中也指出：“理性生活是普遍的实践的生活之一分支，而普遍的实践的生活之实践领域，就是认识，更高的领域就是理论的统一，最高的领域就是普遍理论的统一。”（胡塞尔，《第一哲学》（下），第278-279页。）
[11] 胡塞尔，《论<觉者乔达摩语录>》，《唯识研究》（第一辑），第136页。
[12] 胡塞尔，《苏格拉底-佛陀》，《唯识研究》（第一辑），第150页。
[13] 参见胡塞尔，《欧洲科学的危机和超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第384页。
[14] 胡塞尔，《欧洲科学的危机和超越论的现象学》，第393页。
[15] 胡塞尔，《欧洲科学的危机和超越论的现象学》，第402-403页。
[16] 胡塞尔，《欧洲科学的危机和超越论的现象学》，第402页。
[17] 参见徐梵澄，《五十奥义书》之“译者序”，见《五十奥义书》（修订本），徐梵澄译，北京：中国社会科学出版社，2007年，第3页。
[18] 这方面可以参见罗氏宪，《唯识方隅》，《罗时宪著作全集》（第三卷），北京：中国社会科学出版社，2010年，第106-145页；罗光，《中国认识论》，第七章，台北：台湾学生书局，1995年，第99-138页。在西方，佛教认识论方面的思想已由舍尔巴茨基（Th.Stcherbatsky）给了比较全面的阐述，并且还对堪了欧洲类似的理论。参见Th.Stcherbatsky, Buddhist Logic,vol.1,Delhi:Motilat BanarsidassPublishers Private Ltd, 1993.
[19] 胡塞尔，《欧洲科学的危机和超越论的现象学》，第27页。
[20] 据考察所知，在中国，方东美是最早对唯识学与现象学进行沟通性研究的哲学家。参见陈群志，《论方东美关于现象学与唯识学的比较研究》，载《中国现象学与哲学评论（第13辑）：现象学与神学》，上海：上海译文出版社，2014年，第386-400页。
[21] 值得说明的是，在跨文化省思方面，源于胡塞尔现象学的启发，汉斯·莱纳·塞普（Hans Rainer Sepp）还试图发展出一种“交互文化性现象学”（亦即跨文化性现象学）。参见汉斯·莱纳·塞普，《同化作用没有暴力吗？——一种沿胡塞尔而来的交互文化性现象学》，陈群志译，《广西大学学报》，2014年第4期，第32-36页。
[22] 胡塞尔，《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1996年，第130页。
[23] 胡塞尔，《纯粹现象学通论》，第136页。
[24] 参见霍韬晦，《绝对与圆融》，台北：东大图书公司，1986年，第234页。
[25] 《转识论》，真谛译，《中华大藏经》（汉文部分），第三〇册，北京：中华书局，1987年，第666页。
[26] 参见胡塞尔，《第一哲学》（下），第263页。
[27] 参见胡塞尔，《现象学的观念》（五篇讲座稿），倪梁康译，北京：人民出版社，2007年，第49页。
[28] 胡塞尔，《现象学的观念》（五篇讲座稿），第10页。
[29] 胡塞尔，《纯粹现象学通论》，第84页。
[30] 参胡塞尔，《现象学的观念》（五篇讲座稿），第7页。
[31] 参见胡塞尔，《哲学作为一种严格的科学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，1999年，第35-36页。
[32] 参见胡塞尔，《哲学作为一种严格的科学》，第69-70页。
[33] 《瑜伽师地论》卷十五，参见《中华大藏经》（汉文部分），第二七册，北京：中华书局，1987年，第475页。
[34] 参见《因明正理门论》，《中华大藏经》（汉文部分），第三〇册，北京：中华书局，1987年，第630页。
[35] 参见《因明蠡勺论》（即《正理滴论》），徐梵澄译，《徐梵澄文集》（第七卷），上海三联书店，2006年，第540页。
[36] 有关四种“现量”的研究可以参见吕澂《佛教逻辑——法称的因明说》，《吕澂佛学论著选集》（第四册）济 南：齐鲁书社，1991年，第2406-2048页；罗时宪，《唯识方隅》，《罗时宪著作全集》（第三卷），北京：中国社会科学出版社，2010年，第108-109页。
[37] 参见Th.Stcherbatsky, Buddhist Logic, vol.1, p.161.
[38] 参见Th.Stcherbatsky, Buddhist Logic, vol.1, pp.161-162.
[39] 参见Th.Stcherbatsky, Buddhist Logic, vol.1, p.163.
[40] 参见Th.Stcherbatsky, Buddhist Logic, vol.1, p.163.
[41] 参见《徐梵澄文集》（第七卷），上海三联书店，2006年，第540页。
[42] 参见胡塞尔，《现象学的观念》（五篇讲座稿），第30页。
[43] 胡塞尔，《现象学的观念》（五篇讲座稿），第34页。
[44] 胡塞尔，《现象学的观念》（五篇讲座稿），第36-37页。
[45] 参见倪梁康，《胡塞尔现象学概念通释》，第241-242页。
[46] 参见胡塞尔，《现象学的观念》（五篇讲座稿），第38页。
[47] 参见胡塞尔，《文章与讲演》(1911-1921年)，倪梁康译，北京：人民出版社，2009年，第180页。
[48] 《成唯识论校释》，玄奘译；韩廷杰校释，北京：中华书局，1998年，第2页。
[49] 参见霍韬晦，《安慧<三十唯识释>原典译注》，香港：中文大学出版社，1980年，第111页。
[50] 参见胡塞尔，《哲学作为一种严格的科学》，第98页。
[51] 参见胡塞尔，《第一哲学》（下），第276页。
[52] 胡塞尔，《哲学作为一种严格的科学》，第1页。
[53] 胡塞尔，《论<觉者乔达摩语录>》，《唯识研究》（第一辑），第136-137页。
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