建構佛教心理學的新典範 —唯識學八識學說的現代省思（修訂版）

新世紀宗教研究第5卷第2期2006年12月

建構佛教唯識學的新典範—八識學說的現代省思（修訂版）

陳玉璽
佛光大學宗教學系教授

 摘 要

 一切事物皆依唯識緣起之理在六識中現起，緣起故非實有，亦非虛無。若明此「唯識中道」之正義，可避免「識有境無」之謬解。唯識中道之另一意涵是「空有不二」，從世界的存有性看出它的空性，故不生起貪愛執著；在空性證悟中肯認世界的存有性，故能關懷眾生的福祉，善盡對社會的責任承擔。本文由此肯定早期唯識學的佛理洞見。

本文後半部以佛教緣起觀及現代意識研究為參照點，重新省思和檢討後期唯識宗對八識的詮釋問題，指出前五識本身並無虛妄分別，末那識執持「自我」必須在主客二元對待中才能成立，阿賴耶識的本質是「真妄和合」的辯證同一性，而不是後期唯識宗所主張的「賴耶唯妄」。本文剖析阿賴耶識義理詮釋上的諸多混淆，以及阿賴耶識與如來藏「非一非異」的辯證原理，冀能釐清歷來有關虛妄雜染識是否可以包含如來藏自性清淨心的爭議。結論指出「虛妄唯識」與「真常唯心」是佛法之兩翼，不可視為對立而加以割裂。

關鍵字：實體化、觀念論、末那識、阿賴耶識、如來藏、意識
研究、集體無意識、真妄和合

Construct a New Paradigm for the Buddhist Consciousness Studies—A Modern Critique on the Doctrine of the Latter-day School of Consciousness-only

 Chen, Yu Hsi
Professor, Department of Religious Studies, Fo Guang University

Abstract

 All things manifest themselves in the six senses based on the principle of “consciousness-related dependent origination,” hence neither real and substantial nor unreal and nihilistic. Properly understanding this insight of “consciousness-related middle way,” one can avoid the wrong view that “consciousness has real existence while external phenomena are non-existent.” “Consciousness-related middle way” also refers to the dialectical identity between Emptiness (Ultimate Reality) and the phenomenal world. It means to discern Emptiness as the true nature of phenomenal world so that one is free of craving and attachments, and to affirm the existence of the phenomenal world amid the enlightenment of Emptiness so that one can love sentient beings and take responsibility for the community and society. These are the insights of the earlier Yogacara School of Conscious-only Doctrine to which this article gives credit.

This article goes on to re-examine the interpretations on eight consciousnesses by the latter-day School of Consciousness-only Doctrine. We point out that the first five senses have no dualistic false discrimination in their own right, that the seventh consciousness (Manas) can “grasp” the ego-self only within the framework of subject-object relation, and that the true nature of Alaya-vijinana is the “dialectical identity of the Absolute Mind and the deluded consciousness,” instead of “Alaya-vijinana being the deluded consciousness without the Absolute Mind,” as argued by the latter-day School of Consciousness-only Doctrine. This article delineates the hermeneutical confusion involved in the interpretations of Alaya-vijinana, and makes clear the dialectical identity of Alaya-vijnana and Tathagatagarbha (Buddha-nature, the Aboslute Mind), hoping to settle the historical controversies with regard to the compatibility of these two concepts. In conclusion, we point out that the school of “Deluded Consciousness” and the school of “Absolute Mind” are the two wings of Buddha-dharma and cannot be separated.

Keywords: hypostatization, Idealism, Yogacara School, Manas, Alaya-vijnana, Tathagatagarbha, studies of consciousness, the collective unconscious, dialectical identity (of Absolute Mind and deluded consciousness)

壹、前 言

 提起佛教心理學，佛教界一般認為是指唯識學。儘管唯識學在唐朝一度興盛後趨於沒落，一千多年來研究者少，了解者不多，但由於佛學大師玄奘一系的弘揚和皇朝的全力支持，其「聖言量」的權威地位迄今不衰。台灣佛教界很多人認為唯識學就是佛教心理學，甚至是比西方心理學更高深、更權威的心理學。這種看法有兩點值得商榷：第一：唯識學是研究意識的宗教哲學，能不能稱為心理學，頗有商權餘地。唯識學創始人無著、世親的著作以瑜伽修行的體證為基礎，因而深具洞見和學理價值（可以無著、世親的《辯中邊論》和世親的《唯識三十頌》為例，詳見下述）；後來發展並譯介到中國的後期唯識體系，雖然也蘊含著源遠流長的唯識傳承，但郤有很多地方流於煩瑣哲學及因明邏輯的思辯，背離了佛理及意識心理學原理。其中有關八識的概念，若從佛法佛理和現代意識心理學原理來作比較研究，實有商榷和批評的空間。第二：佛法的心理學基礎之深厚，現已漸為西方學界所洞識，1其中所關涉的當然不止意識研究，還涵蓋心理治療與諮商、人格轉化與心靈成長、覺醒心理、禪藝美學心理等等。具體地說，包含以下次領域：原始佛教心理學《阿毗達磨》研究（研究者有Nyanaponika Thera, Daniel Goleman, etc.）、原始佛教四念住修行心理研究（研究者有Padmal de Silva, S.N. Goenka, etc.）、覺醒心理學（研究者John Welwood）、禪心理分析（研究者鈴木大拙、佛洛姆、阿部正雄等）、密宗佛法心理分析（研究者Carl Jung, Walter Evans-Wentz,Radmila Moacanin, etc.）、禪佛心療（研究者David Brazier, DanielGoleman, A. H. Almaas,森田正馬等），等等。此外，肯恩偉伯（Ken Wilber）從超個人心理學探索佛理，日本京都學派結合佛理與西方哲學、現象學及意識心理學，據以論證終極實相原理，也都可劃入佛教心理學的範疇。佛教心理學雖尚未為華人社會所重視，但在西方卻日趨興盛，研究範圍愈來愈廣泛和多樣化，其中特別引人矚目的是把佛教義理應用於心理治療與諮商、靈性療癒、人格轉化與心靈成長等方面，具有匡時濟世、救度眾生於身心煎熬痛苦之中的時代意義。這些面向的佛教心理學，可以另文介紹，本文主旨集中於八識義理的探討和論評。

人類的心智活動有一個大盲點，就是在認知事物時，把外在的一切事物視為客觀獨立的存有，「客觀」的意思是說事物擁自體（實體）的存在性，跟認知主體的主觀意識和觀念無關；「獨立」的意思是說事物不是在與其他事物和因緣條件的互動互依關係中成立的，而是可以單獨成立、獨立存在。唯其客觀，故事物具有真實性、質體性（即不是出於認知主體的幻覺或主觀感覺）；唯其獨立，故事物具有固定不變性（即不受其他因緣條件的影響或限定）。例如我們習慣於把自己的身體看成真實的、固定不變的存有，我門看不出身體受到諸多因緣條件的限定和影響而分秒生變的事實，也不明白身體及一切事物之所以顯現這個對人具有意義的樣態，跟視覺神經和語言觀念的介入有密切關係，故不是客觀真實的存有。佛教把這種背離實相的認知方式叫做「自性見」或「實體見」，自性化或實體化的認知是導致貪瞋取斥從而帶來痛苦煩惱的深層心理原因。近代西方科學不明白這種意識心理原理，反而提出二元論和實證論，認為只有經由認知主體所觀察到的客體對象才是客觀真實的，因此才可作為科學研究的基礎。二元論和實證論導致人與所謂客觀世界的疏離對立，導致物化、實體化以及唯物主義和理性主義對靈性、神性和精神價值的排斥，為西方文明帶來了精神危機。2十八世紀後半期，德國哲學家康德等人看出了科學文明的這種實體化傾向，遂提出「觀念論」，破天荒第一遭告訴西方人說，宇宙事物並不是人們所以為的客觀獨立的實體存有，而是「心」（mind，即意識和觀念）參與詮釋和建構的結果。例如一輪明月高掛天空，數千年來人類一直以為是客觀獨立的宇宙實體，其實是焦距、視角、光波折射等自然原理透過人的意識而顯現的影像，不是客觀獨立的存有。由觀念論的這個發現，導出後來的現象學有系統地論證意識與現象的關係，可說是西方哲學認識論的一大躍進。然而，早在觀念論問世一千多年前，大乘佛教的經典《解深密經》就已指出，一切事物都是依靠他緣—特別是意識之緣—而顯現的（依他起性），因此沒有客觀獨立的實體，可是人們不能明白依他起性的道理，盲目固執一切事物有實體（自性），《解深密經》把這種錯誤認知叫做「遍計所執性」（用語言觀念去計度、分別一切事物，妄執為客觀真實的存有）。以為事物有客觀的真實性、質體性，而且是固定不變的，這種虛妄認知的意識是引致貪瞋煩惱、痛苦和各種衝突的根源。《解深密經》的教示是：人必須明白自己「遍計執」的虛妄意識，透過修行深入領會「依他起」的真理，藉以破除遍計執的虛妄認知，最後達成「圓成實」的圓滿智慧，就能從無明煩惱中解脫。

從公元第四世紀開始，佛教唯識學者把原始佛教、部派佛教和大乘佛教有關意識的論述加以蒐集整理和詮釋，發展出瑜伽行派，《解深密經》便是該學派所依據的主要經典之一。唯識學的旨趣，一言以蔽之，是指出一切事物依意識原理，藉由根（感官、大腦及神經系統）、業力種子（阿賴耶識）及外塵（如光波、振波、香粒子波等）的因緣和合而生起，即唯識緣起，緣起故無有「實體」可得，非實有，亦非虛無，這就是「唯識中道」的空性智慧，以此智慧可破除人們以為事物客觀真實地存在於心識之外的錯誤看法（實體見＝遍計所執性）。以唯識學的概念來說，就是深入了解「依他起」（緣起）的唯識真理，可破除「遍計執」（實體妄見），最終達致圓滿的解脫智慧（圓成實）。這就是「三性」學說。唯識學跟其他佛法義理一樣，都是要破除妄識妄見，以達到生命解脫的目的，而不是要否定世界事物的存有（詳見本文下述有關《辯中邊論》的論述），但是發展到後來卻變成一種較極端的唯心哲學，說是世界除了「識」以外，什麼都不存在，識是真實的，世界的一切都是識的「種子」所變現，因此是空無虛幻的（即所謂「識有境無」）。這種說法不但違背中道佛理，也偏離了早期唯識學派（瑜伽行派）祖師彌勒、無著、世親等人所揭櫫的唯識慧見。

貳、早期唯識學的洞見

 從無著和世親的著作，我們發現原初唯識學具有很多契合佛法根本義理及意識心理學的洞見。最重要的是由無著作頌、世親作論的《辯中邊論》所提出的「唯識中道」思想，論證世界的本質是超越有無虛實、破除二邊執見的「中道」。人們慣於把世界看成實體性的存有，以為認識主體與被認識客體（對象）的二元對立也是實體性的存有，無著與世親指出這些都是虛妄的看法。從唯識真理來看，認識主體（能識）與被認識對象（所識）都沒有人們所執取的實體性。但是世界本質的另一方面是「依他起」（緣起），亦即萬事萬物依唯識緣起之理而在吾人心識（六識）中現起，從證悟觀點來看固然是畢竟空性，但從我們生活於其中的現象界來看，緣起事物即是「有」（破除實體妄見以後所見的存有，即非實體的緣起之「有」），而不是虛無。領悟世界的空性（無實體性），幫助我們建立無執的世界觀，不把自我看成實體存有，就可消除自我中心的執著及其所帶來的痛苦煩惱；了解世界緣起的「有」，使我們不放棄對世界和對自己的責任承擔，而不致走入虛無主義的歧途。事實上，只有站穩「有」的立場，認真面對生命，關懷世界和眾生，才有可能體證生命解脫的大智慧。唯識中道觀的另一涵義是體認宇宙萬法互相依托、互相聯繫，沒有認識主體就不可能有被認識的對象，沒有被認識的對象也就沒有能認識的主體，主體與客體之間，我與世界之間，並不是分離對立的，而是互為一體的。這種唯識中道觀，使自我融入世界，與眾生萬物建立親密的連結，體證「萬物與我一體，天地與我同根」的同體大悲。這是「無我」的精義所在，也是展現慈悲和智慧的解脫境界。3

如果說《辯中邊論》的唯識中道觀是從意識心理學的觀點發揮龍樹的不二義理，世親的《唯識三十頌》可說是從現象學闡明執著心理如何從主體與客體的對立關係中產生，執著是貪愛與瞋斥的總稱，是生命苦惱的根源。世親的洞見，是從現象經驗論，直指執著的心態是依於對象（所緣）而生起；若主體心識不把事物看成對象（所緣），亦即泯除主客（能所）對立的虛妄分別，則貪瞋執著不復存在，這時心就可安住於唯識真理（即領悟一切事物依唯識緣起之理而現起，故無有實體可得）。4這個唯識現象心理學的原理為解脫道的修行提供了適切的指引，根據此原理，修行者只要領悟由語言觀念所認知的對象（所緣）必然帶有實體化的性質，依唯識緣起之理破除實體妄見，證悟對象並無實體可得，亦即證悟對象（客體）的空性，那麼貪瞋愛憎的習性就會自動消除。而對象（客體）的空性與主體的空性是一體兩面，主體的空性是超越一切二元心識（包括人我分離、主客對立、善惡對立等）所達致的空性智慧，《唯識三十頌》第二十九頌把這主體的空性稱為「無心」（即超越一切二元心識，玄奘譯為「不思議」），把對象的空性稱為「無得」（一切對象皆無實體可得），因「無心」故無所得，所以第二十九頌說「無心無得是出世間智」──主體的心識與被認識的對象（客體）都無實體可得，這種領悟是超越經驗現象界（出世間）的大智慧。

由此推論，行者若只是從理性思維上理解「三界唯識故無實體」的道理，仍不能從貪瞋煩惱解脫出來，因為理性的了解仍有認知對象，即把唯識真理當作一個對象來執取，而這種對真理的觀念執著是最難破除的，這樣就不能算是真正安住於唯識真理，故第二十七頌說：「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識」。「立少物」的意思是把真理當做一種觀念來執取。此頌在現象學和意識心理學上的涵義，是指出我們以語言觀念認知真理，必然把真理對象化和實體化，如此就不能領悟無實體（破除實體見）的真理，因此也就不能從貪瞋煩惱中解脫出來。領悟無實體，破除「實體」的觀念執著，了解一切事物非實有，亦非虛無，，超越有無虛實的二邊對立，才是證悟空性，稱為「見道」。《成唯識論》對此頌有如下的解釋：

菩薩此四位中，猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性。以彼
空、有二相未除，帶相觀心，有所得故，非實安住真唯識理。
彼相滅已，方實安住。5

意思是說，菩薩修完五位法的第一位資糧位而進入加行位的四善根修持時，心中仍有一些障礙，即對唯識真理的執著。不但把世間的東西（有）當作對象（相），而且也把出世間的空如真理當作對象來執取，在自心觀照中帶有對象性，仍有對象的實體見（＝有所得），這就不是真實地安住於唯識真理。必須領悟對象的無實體性，加以破除，才是真正的安住。6

以上介紹了唯識學的部份精華內容，這些精華內容在玄奘的翻譯系統中都找得到。但是
唯識學發展到後來，特別是玄奘所師崇的護法一系，唯識宗對「識」的詮釋郤出現了一些與早期瑜伽唯識學及現代意識研究相左的內容，本文擬就其中犖犖大者加以探討和論評。

參、後期唯識宗關於六識的問題探討

 首先是「識」的性質問題。後期唯識宗認為「識」是真實存有，一切事物皆由識所「變現」，沒有任何外在的存在基礎。然而根據原始佛法，眼耳鼻舌身意等六識都是緣起法，即六根（眼耳等五個感官、大腦及神經系統）必須與六塵（光波、振波、香粒子波等六種外緣）接觸，才能生起六識，故「識」也是緣起之物。《阿含經》說：「根境（塵）和合生識」，便是強調識的緣起性格。換言之，六識並不是本來就有的，不是自生的和實有的，這是佛法的一個基本原理。外境也是藉由六塵與六根的因緣和合，以及與「識」的互動，才能現起。對於外境的顯現，「識」的角色只是參與，並不能單獨決定外境的存有，這是原始佛法、瑜伽唯識學以及德國觀念論哲學的共同見地；現代實驗心理學也證明，光波經由視網膜神經轉換為電子訊號再傳達到大腦，經過大腦解讀後，才顯現為物象，絕對不可能由「識」自己「變現」外境。在參與建構外境時，「識」反而必須服從因緣法則和物理學原理，例如一根筷子放入杯水中，在我們的眼識中呈現彎曲，這並不是眼識的「變現」，而是眼識反映自然物理原理（光線折射原理）的結果。這個「識服從因緣法則及物理學原理」的法則，可以推廣到現象界的一切事物，顯示識並不是可以單獨片面決定外境的。「識」與一切現象（境）都是緣起的「有」，而不是真實的「有」（即不是實體）。尤有進者，人類和動物並不是一出生就有六識，六識只是一種潛能，必須依靠感覺神經與外在對象的不斷互動，才能鍛鍊出來。實驗心理學證明，如果一隻小貓出生時，雙眼就被遮蓋，錯過了視覺神經的發育期，這隻小貓將會終生失明。以上從佛理和實驗心理學論證「識」也是緣起的，外境也不是由識單獨決定的。然而後期唯識宗卻把識看成實有，能「變現」外境；《成唯識論》的主要作者護法論師主張，阿賴耶識的種子開出「相分」（認知對象）與「見分」（認知主體），認知對象和認知主體都是由識的種子所變現，對象源於心識，與外在因素無關。《成唯識論》說：「境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。」7意思是說，外境由內識所變現，故是虛假的，是世間的假有；識則是虛假的外境所依的根源，故是絕對的真實有。吳汝鈞教授在比較護法論師與安慧論師的學說時指出：「他（指護法）的說法也很有有形象識論的傾向，以對象源於心識，因他以相分（對象）由心識所轉似而出，相分來自心識，不來自外界。」8對照根本佛法，這裡可以商榷的地方有二：一是識可單獨決定外境，與原始佛法「根塵和合」生起境與識的緣起法則相違背；二是內識是絕對的真實有，是非緣起的，這也不符原始佛教的緣起法則。

對照之下，解釋《唯識三十頌》的另一論師安慧，不提相分，也不提與相分（所識之客體）相對的見分（能識之主體），「因而安慧並不太有後期唯識學派所強調的對象源於心識說的傾向，所謂有形象識論。」9由於玄奘師崇護法一系，「安慧的詮釋則未為玄奘所特別留意，卻傳入西藏，這便是所謂《唯識三十論釋》。中土人士講唯識學，都是依護法那一套來講，安慧的唯識學則由於沒有漢譯而乏人問津。他們所理解的世親的唯識學，也基本上是由護法的《成唯識論》反映出來的。實際上，日本和西方的佛學研究界幾乎已有一個共識，認為安慧的唯識學較接近世親的原意，護法的唯識學反而不那麼接近，這便展示出中土人士在依護法來理解世親的唯識學上的偏差，一千多年來都是此。這對於關心唯識學的人士來說，無疑是一件很惋惜和遺憾的事。」10

關於識的功能究竟是「能變」（識能變現內識與外境，即見分與相分），抑或是「能緣」（識是認知外境的心識主體），這個問題涉及文獻翻譯上的一些歧異。玄奘把vijnana （識）譯為「能變」，而比他早一世紀的譯經大師真諦（安慧的學生）則譯為「能緣」，究竟誰的翻譯正確呢？吳汝鈞有如下一段評論：「就世親以前的唯識典籍，例如《大乘莊嚴論》、《中邊分別論》、《攝大乘論》和《法性分別論》等來說，識的意思基本上是能緣，而能變的意思並不明顯，所以真諦所譯的能緣，較為符合世親以前的識的意義。而能變可能是玄奘自己提出的。」吳氏考察世親《唯識三十頌》梵文本的玄奘譯本和真諦譯本，發現玄奘譯為「此能變」之處，真諦譯為「能緣」，玄奘譯為初能變、第二能變和第三能變之處，真諦譯為第一識、第二識和第三識，由此確定「能變」是玄奘的獨特用詞。11玄奘強調識能變現外境，這是師承護法的主張，與早期瑜伽唯識學的能緣意涵有所不同。

綜上所述，從佛陀到早期唯識學者無著和世親，從近代德國觀念論到現代現象學和實驗心理學，都確認意識的功能只是參與建構現象，而不是單獨變現對象，甚至決定現象的存有。但是護法一系的後期唯識宗卻突出識「能變」的唯心論立場，從原始佛教緣起法則和意識心理學原理來看，應有商榷的餘地。在此必須補充意識心理學上一個非常重要的學理，就是現象世界之所以能成立，成為對人具有意義的存有，並不是只靠「識」，而且依靠語言及觀念的投射（假名施設）參與建構事物的存有。例如房子對人是有意義的存在物，我們看出它具有獨特的內涵和範疇，它與週遭事物之間的界限分明，那是因為我們的語言觀念參與建構了它；人類嬰兒和動物依靠眼識（視覺）也能看到房子的影像，但卻不知房子是什麼，不知它與週遭一切事物有什麼分別；換言之，房子（以及一切外境）對嬰兒和動物並不是具有意義的存有，因為嬰兒和動物沒有運用語言觀念來思考、認知和分別的能力。

語言觀念參與建構世界存有的原理，引伸出眼耳鼻舌身等五識是否具有分別作用的議題。根據原始佛法，五識的功能不是分別，只是感性直覺，即直覺地感知外境的形相，而不能認知和分別其屬性和意義；必須有第六「意」識（或想蘊）的參與，才能生起分別作用。例如就顏色和形狀來說，眼識只是感知色彩和物象，必須「意」識（或想蘊）參與解釋，才能辨別出紅色、綠色、圓形、正方形、長方形等具有意義的概念類別來。因此五識是中性的，後期唯識宗說它們是虛妄分別識，12這是不符唯識學原理的。原始佛教論著《俱舍論》對前五識和第六「意」識的分工和互動關係有如下的說明：「五識各緣自境，名各別境識；意識遍緣一切境，名為一切境識。」13意思是前五識因有第六「意」識的參與及協同作用，才能生起分別。印順法師曾引述《中阿含．嗏啼經》，指出：「意根不但是意識，也是五識生起的所依。凡是論到六識的生起，是不能離開意根的。」14著名南傳佛教學者羅候羅（Walpola Rahula）在論述六識功能時，也特別強調識的這種功能區分，他說：

「識」（本文作者按：應是指眼耳等前五識）不能辨認事物，這一點
必須明白了解。它只是一種知覺，對於某一事物的存在的察覺。眼睛
接觸一種顏色，比方說藍色的時候，眼識即行生起。但它只是察覺到有
一種顏色存在，而並不認識它是藍色。在這階段尚沒有認識。認出它是
藍色的是想蘊。眼識一詞是一個哲學名詞。它表詮的意念與普通「看」
字所表達的一樣。看的意思並不就是認識。其他各識亦復如是。15

這些論述從現代實驗心理學來看是有道理的，人類嬰兒和動物眼睛所看到的只是單純的形相（包括顏色感），並沒有分別作用，這是因為嬰兒和動物不能運用語言觀念來思考和分別的緣故，亦即想蘊（專司觀念思維、認知、分別、想像等）或意根（執行想蘊功能的大腦神經系統）不發達，故無觀念認知和分別的能力。由此可見分別不但有賴意根（大腦），而且必須等到運用語言和觀念來思考的能力成熟以後，意根（或想蘊）才有分別能力。對照之下，後期唯識宗認為前五識本身有分別作用，因此是虛妄分別，修行的目標之一就是要把前五識的虛妄和染污轉掉。《成唯識論》說：「識所變相雖無量種，而能變識類別唯三⋯……。三謂了境，即前六識，了境相麤故。及言顯六，合為一種。」意思是說，前六識都能分別較粗的境相，所以六識合為一類。吳汝鈞教授詮釋如下：

了別（khyati）是對於對象生起一種分別的認識，亦就是前六識的作
用。其中的前五識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，其作用是
了別具體的對象，透過眼、耳、鼻、舌、身這五種感覺器官去認識
具體的對象。第六識則是了別抽象的對象。這六識的作用都有執取的
意味，即執取對象，以為這些對象有自性。所以，前六識的作用都不
是對於對象的真實的認知，而是虛妄分別。16

虛妄意識來自二元分別識，而二元分別識是第六「意」識的作用，不是前五識，故佛教各宗派破除虛妄都是從「意」下手，「意」若轉化，六根自然清淨。對照之下，後期唯識宗卻有不同看法，提出「轉識成智」，固然是唯識學的本義，但把前五識當作虛妄染污識來「轉」，所謂「轉前五識為成所作智」，是否恰當？這是可以探討和商榷的。

肆、對末那識和阿賴耶識的重新思考

 唯識學派對意識的研究，在傳統六識之外，另提出第七末那識和第八阿賴耶識，這些在原始佛法中都不存在（按：《阿含經》雖有「阿賴耶」一詞，但不是指第八阿賴耶識）。唯識學所依據的主要經典之一《解深密經》，也沒有提到末那識。另一部關涉意識心理的經典《楞伽經》雖論及末那識和阿賴耶識，但阿賴耶識是指與如來藏自性清淨心（即心體）具有「體用不二」關係的種子識（該經甚至說「阿賴耶識即如來藏」）。該經所說的末那識是指二元分別的虛妄意識（按：這是西方佛學的通義，見下述鈴木大拙的詮釋），與期唯識宗所說的「執持見分為我」的說法也不盡相同。這兩個「識」的真實意涵為何？其重要性何在？以下將分別予以論述。

先說末那識的問題。第六「意」識的「意」，巴利文是mano，「末那」則是梵文manas的音譯，這兩個詞的意思是完全一樣的，都是「意」（意思是思考、認知和分別的功能）。同一個「意」識，卻分成第六識與第七識，理由何在？據唯識宗說，第六「意」識的思量作用是時斷時續，第七末那識則是「恆審思量」，永恆不斷地、自發地在「思量」，思量的對象是第八阿賴耶識中的「見分」（認識主體）種子，末那識執取了這個種子，作成「我」識，而有我執我愛，是為生命痛苦的根源。我執我愛是煩惱根源，這當然是佛法的通義，但末那識執持阿賴耶種子之說是值得商榷的。首先，「意」識屬個人經驗現象，跟前五識一樣，必須有外緣的刺激才能生起作用，這是基本的緣起法則。正如達賴喇嘛所說：「我們稱為心或意識的東西，當它遇到不同條件和環境時，是會改變的，這告訴我們它分分秒秒變化的性質，它會改變的必然性。」1 7再從語言心理學的原理來看，人類必須進化到能運用語言和觀念來思考時，才出現分別意識，即末那（意）的作用，故末那也是緣起的，不是無始以來就有的所謂「恆審思量」。其次，現代研究意識的心理學已清楚了解到，「自我」意識的來源是人類大腦發達到能夠運用語言觀念思考時，自然出現二元性和對象性的認知模式，透過二元性和對象性的認知，人類才有可能認識世界，發展文明；而二元性和對象性首先表現為認知主體的「我」與被認知客體（對象）的「非我」（包括世界和他人）互相依待地同時成立；若沒有「非我」作為潛意識的心理背景，絕對不會有「我」的意識，反之亦然。這個二元相依的原理，就算我們不談心理學，光是從佛家和道家的哲理來看，也可知離惡無善、離妄無真的道理；我與非我、主體與客體的二元性也不能例外。換言之，「我」不能單獨成立，而是在與其對反面「非我」的主客二元互動互依中才得以成立，在此互動互依中，人類才產生了「自反」（self-reflective）意識，即人的意識不只是像動物那樣向外感知世界，而且反過來意識到有一個能認識的主體存在，這就是「我」。這個二元性的洞見，唯識學始祖無著和世親是有的，他們提出了「二取隨眠」的觀點，所謂「二取」是指「能取」與「所取」，即能認知的主體與被認知的客體對象，二元相依地潛存於深層意識裡（隨眠）。這個「二取隨眠」的潛能，等到人類大腦的觀念思考成熟時，就透過「意」根（或想蘊）的作用展現為「我」與「非我」的主客二元對立。這就是「自我」意識出現的原理。前述無著和世親的唯識中道觀認為：「認知主體與被認知客體在互動互依中成立」，也證明了早期唯識學派的確了解這個二元性原理。這裡有一點必須了解，「二取隨眠」的潛能並不只是存在於個人經驗性質的阿賴耶識，而且存在於普遍的宇宙意識領域。以榮格（Carl Jung）心理學來說，就是「集體無（潛）意識」（the collective unconscious）；依榮格理論，這是全人類（或全宇宙）共同擁有的普遍而深廣的潛意識領域，裡面含藏人類（或宇宙）共通的各種精神意識模型，以「空」的形式存在，稱為「原型」，包括二元對偶性（duality）的意識原型（如主體與客體、我與非我、善與惡、愛與恨、陰與陽等等二元對偶性事物），前面提到的「二取隨眠」（主客二元性的潛能）只不過是榮格所論述的二元對偶性的原型的一部分。我們不必將榮格心理學理論套用於唯識學，然而二者都是研究意識的學問，在學理思路上應有一脈相通以及互相借鏡之處。

這樣，從「集體無意識」的視野來考察「自我」意識的起源，榮格心理學提供了重要的思考線索。「自我」意識並不是可以單獨成立的，而是來自二元對偶性的意識原型，或二取隨眠的潛能，在世間生命的因緣條件下，主體之「我」與客體之「非我」互相依待地呈現於意識中。其次，二元對偶性的意識原型（或二取隨眠的潛能），是存在於先驗的、潛能性質的宇宙無（潛）意識領域，是以「空」的形式存在，其實是非有非無的潛能，這是跟個人經驗性質的阿賴耶識很不同的學理概念。個人經驗性質的阿賴耶識類似榮格和弗洛依德所研究的「個人無（潛）意識」，二元對偶性的意識原型及其他一切意識原型都不是存在於這個「個人無（潛）意識」，而是存在於「集體無（潛）意識」。由二元對偶性的意識原型（二取隨眠）發展到「我」與「非我」二元對立的現實經驗，這中間的觸媒是什麼呢？是上文提到的大腦運用語言觀念來思考及分別的功能成熟時，自然展現出主客對立的二元意識，成為人類思考的基本模式，這個功能也就是第六「意」識（或想蘊）的功能。原始佛教講「意」的功能，就是以「了別為性」，並沒有說前五識也是以「了別為性」，了別就是「我」與「非我」等二元性的分別作用。

二元意識是人類之所以能認識世界和經營世界的依憑，由動物意識進展到二元意識，是宇宙進化上的一大躍進。但它的負面作用是造成我與非我的對立，以及善與惡、美與醜等等二元觀念的執著，也造成「實體見」的虛妄分別意識，成為人類痛苦和衝突的根源。二元意識既然這樣重要，難道不可以另立一個概念類別，叫做「末那識」嗎？對於這個問題，本文的答覆是，既然二元意識是由第六「意」識所衍生，若在第六「意」識之外，另立一個與它並行的第七末那識，在邏輯思路上有欠清晰。若要凸顯二元意識的重要性，不妨把第六「意」識細分幾個層次，其中包括二元分別意識（稱它為末那識也可以）。事實上，根據鈴木大拙的詮釋，《楞伽經》就是把末那識包括於第六「意」識之中，其作用是負責分別主客二元性；第六「意」識再按照末那識的分別，作出判斷，引發一連串的貪瞋執著和偏見。18再者，西藏佛教密宗依照佛陀六識說的教導，不立末那識和阿賴耶識。由於已有第六「意」識，就毋需再立與它重疊的末那識，只是把第六「意」識細分成幾個不同層次。密宗雖有「昆息」（kun zhi）的概念，意即阿賴耶識，但卻不是唯識宗的阿賴耶識，而是指真如本覺心、佛性、如來藏，是最精細微妙的宇宙意識，這樣定義阿賴耶識，應該是來自《楞伽經》及其他早期大乘經論的傳承（詳見下文）。19西藏密宗把這個最微細心（就是他們所說的昆息=阿賴耶識）列為第六「意」識的最深層，正如榮格心理學把類似意義的「真我自性」（Self，指宇宙絕對意識，亦即超個人的真心本性）放在集體無意識的最深層。事實上，它是超越而又不離現象界的；西藏密宗的阿賴耶識也是指涉這種超越意識—它超越了個人的業力習氣、貪瞋癡諸煩惱以及經驗現象界的一切事物。如此定義的阿賴耶識有沒有佛典根據呢？早期大乘佛教經典如《楞伽經》說阿賴耶識即是超越一切現象界事物的如來藏真心（詳見下述鈴木大拙氏的詮釋）；印順法師也說阿賴耶識之名是來自「聖尊」（阿利耶，Ariya）的諧音，指聖智、真心、佛性、如來藏等勝義，與唯識宗的阿賴耶識具有不同的涵義。20

第八阿賴耶識是唯識宗認為八識中最重要的根本識，佛教的其他宗派，如地論宗、攝論宗等都曾論述阿賴耶識，有的說它是超經驗的如來藏真心，因此是宇宙萬法的本源（如楞伽經及地論南宗），有的說它是個人經驗的虛妄雜染識，但也含有清淨義，所謂「解性黎耶」（如攝論宗）；《大乘起信論》則說它是生滅妄心與不生不滅真心（如來藏）的「和合」（意思是真心與妄心二者非一非異，即「不二」）。21到了護法一系的後期唯識宗，一面強調阿賴耶識是有漏的虛妄雜染，2 2另一方面又說它含有「無漏種」（圓滿智慧的種子），是轉識成智的依據。無漏種可藉由後天熏習而「增盛」，依靠聽聞正法使無漏種不斷增加，有漏種不斷減少，就能成就佛道正智。這樣似乎把「無漏種」和「有漏種」都視為經驗現象界的事物，二者並存於阿賴耶識中，因而引起「範疇錯置」和「真諦俗化」的質疑。即是說，無漏正智屬本體義，本無生滅增減，不能與經驗現象界的有漏法並存於虛妄雜染的阿賴耶識中；若無漏種可生滅增減，則變成有限的和相對的經驗現象界的事物，那就不能作為成佛的超越依據。茲根據玄奘編譯的《成唯識論》及中國法相宗開山祖師窺基的《成唯識論述記》，23以及唯識學者的解釋，將阿賴耶識的雜多功能歸納如下：

．阿賴耶識攝藏過去世諸種善惡行為和貪瞋癡的業力習氣，成為
「種子」，種子異熟能引生下一期生命的相應果報，故阿賴耶識是
生命輪迴的主體。它是虛妄染污識，是在三界六道流轉的習氣
團，類似俗稱的神識或靈魂。

．阿賴耶識含藏宇宙萬法的種子，能現起一切現象和事物，我們之
所以能看見山河大地、日月星辰以及器世間（物質宇宙）的一切
事物，是因為我們的阿賴耶識所含藏的萬法種子起現行的緣故，
故阿賴耶識是宇宙萬法的根源。

．阿賴耶識是眼耳鼻等六識生起的基礎，並能執持根身（即控制肉
體及各種器官），使身體能健全運作而不敗壞，故為根本識。

．阿賴耶識中的「見分」（認識主體）之種子被第七末那識所執
持，成為虛妄的我識，故阿賴耶識是自我之本源。

．阿賴耶識含有一丁點清淨的無漏種子，是轉識成智而獲得生命解
脫的根本依據。無漏種子可以生滅變異，可以透過「聽聞正法」
的熏習令其增多繁盛。

這裡必須商榷的是，賦予阿賴耶識這麼多的功能，會不會混淆現象與本體的辯證關係，以及混淆絕對（超越）意識與個人經驗意識的分際？一千多年來研究唯識學的人士對這個學說不曾提出質疑，可能原因有二，第一：據說一般研究唯識的學者，必須「持守一種家法」，對《成唯識論》所說的都不會批評」。24在台灣，凡是義理詮釋與《成唯識論》和《述記》相左者（如安慧菩薩），還會被指斥為誹謗大乘佛法。25第二：唯識學研究採取哲學進路，哲學講的是抽象的普遍原則，只有邏輯推理的嚴謹問題，沒有經驗上對或錯的實證問題。然而作為經驗意識的阿賴耶識並不是抽象的普遍原則，而是經驗現象界的事物，屬於意識心理研究的範疇，與其說它是哲學課題，不如說是心理學的課題，唯識學研究不應該排除心理學的進路。古代西方因為心理科學尚未發展，心理課題併入哲學領域，難免以臆測代替實證，故十九世紀遂有實驗心理學的興起；到了二十世紀初期，原屬宗教哲學的靈性相關課題，也開始由宗教心理學來研究。在佛教方面，心理學家榮格（Carl Jung）以集體無(潛)意識理論研究西藏密宗，為後者注入了一股現代知識活力而為西方學界所矚目。近年來達賴喇嘛曾多次邀集西方心理學者和腦神經學者召開探討心理科學與西藏佛教的論壇，目的是要借重現代科學研究來豐富和強化西藏佛教的義理，他一再謙虛地表示，佛教義理若有不符科學原理之處就應該改正，才能向前發展。達賴這番努力的成果有目共睹，不但有各國文字的大量文獻出版，而且使西藏佛教在國際社會佔有一席之地，值得漢傳佛教和唯識學研究借鏡。與此相關的另一個問題是，漢傳佛教學界認為佛教各宗派各有各的論述架構，不可以一宗派的論述架構來否定其他宗派。此說自有一定道理，但這並不等於說，古代佛教因受文字表達及邏輯思路的侷限而詮釋不清楚的義理，我們不可以現代知識和概念來詮釋；更不等於說，當佛教義理與科學原理或心理學原理相左時，我們不可以現代科學或心理學原理來加以補充解釋。這是達賴的豁達之見。

唯識學把阿賴耶識界定為輪迴主體，稱它為異熟識，意指業果於不同時間成熟引生輪迴果報，又稱它為虛妄雜染識（即上述雜多功能第一項）；印順法師的著作也多處提到唯識宗的阿賴耶識是虛妄雜染識。那麼它顯然是個人經驗意識，而不是《楞伽經》所講的超個人、超經驗的「阿賴耶識」（即如來藏）。個人經驗意識不可能成為宇宙萬法的根源，也不可能作為產生六識及執持根身的基礎，這兩項功能都屬於超個人、超經驗的真如本體（或如來藏／絕對意識），真如本體如何成為一切意識和現象的終極基礎和依據呢？這是一個很大的論題，這裡無法詳論，本文只是要指出個人經驗意義上的阿賴耶識不是宇宙萬法的根源，除非能了解這個阿賴耶識跟如來藏真心是一體不二（真妄和合）的辯證原理。其次，唯識宗說阿賴耶識是宇宙萬法的根源，此說類似大乘佛教的真如緣起說，即真如本體是宇宙萬法的根源，真如的終極原理隨順現象界的因緣條件而化現宇宙萬法。如果阿賴耶識是指《楞伽經》所說的，與如來藏（或真如本體）一體不二的阿賴耶識，那就可以說它是宇宙萬法根源，但後期唯識宗的阿賴耶識既然只是經驗現象界的虛妄雜染識，就不能與真如緣起說相提並論，況且真如緣起說有一個很重要的「緣起」概念，即必須有現象界的因緣條件，真如的終極原理才能化現萬法，但是唯識宗說阿賴耶識是宇宙萬法的根源，並沒有強調現象界的緣起，只是說阿賴耶識含藏宇宙萬法的「種子」，種子成熟時就能「變現」萬法。護法據此提出「二分」說，即阿賴耶識的種子能開出「見分」（認識主體）與「相分」（被認識的客體對象），認識主體與被認識的客體對象都是來自阿賴耶識的種子，再由「見分」認識「相分」，這種說法缺少了「唯識緣起」的見地。正如我們前面所說的，如果沒有與意識原理相關的因緣條件（根、塵及阿賴耶種子），一切外境都不可能生起；其中一個極重要的因緣條件是語言觀念（名言種子），主體與客體的二元分別乃是語言觀念施設的結果，如果沒有語言觀念的投入，我們絕對不能產生主客二元對待的意識，也不能認知一切對象的差別相，就像尚未學習語言的小孩和動物眼中所見只是一片混沌的影像，沒有分別可言，也沒有以主體之我認識客體對象的觀念。所謂萬法，必須以語言觀念作為現起的條件，如果沒有語言觀念，就沒有萬法可言。唯識宗在建構龐大的八識學說時，忽略了這個非常重要的意識心理學（也是語言心理學）原理，現代唯識學研究實有必要加以補充。

經典上有沒有說阿賴耶識是宇宙萬法的根源呢？有的，《楞伽經》就是這麼說的，可是《楞伽經》所說的阿賴耶識是如來藏真心與虛妄染污識的「和合」（稱為如來藏藏識），又是如來藏的異名，指超個人、超經驗、超意識的真如本體，而不是作為個人經驗意識的阿賴耶識。茲根據研究楞伽經的國際權威學者鈴木大拙的著作，說明阿賴耶識的超越絕對性質：「它（阿賴耶識）是純淨無垢的，意即它超離了主體與客體二元性，因為它是純粹的覺照，還沒有知者與被知者的分化。」「末那識的作用主要是作用於阿賴耶識，從阿賴耶識的純粹一體不二中分別出主體與客體。」26「一旦末那識從阿賴耶識的絕對統一中演化出主客二元性，第六意識及其他五識就開始運作。」27鈴木進一步把阿賴耶識定義為「宇宙遍在意識」（universal consciousness），他說：「阿賴耶識是一種宇宙遍在意識，而末那識則是個人經驗意識。在阿賴耶識中，一切萬法都以精粹或潛態的方式被攝藏著，不論是善的或惡的，但阿賴耶識沒有分別作用，分別作用是末那識介入以後才出現的…….阿賴耶識不是個人經驗對象，其性質是宇宙性的。」28這樣的阿賴耶識當然就是如來藏，它「攝藏一切」（all-conserving），所攝藏的不是個人業力習氣，而是宇宙萬法原理及無限智慧妙用的潛態，以「空」的形式潛存著。宇宙萬法的原理從無始以來都以潛態的方式貯藏於阿賴耶識（如來藏），鈴木說它「超越於意識之外，準備作進一步的轉變」。29（筆者按：鈴木氏在這裡所論述的阿賴耶識是指它的本體面向，即如來藏或真如法性；阿賴耶識的現象面向則是眾生業行及經驗所回熏的習氣/種子的總集合體。本體與現象一體不二，故阿賴耶識實是一個真妄和合、體用不二的複合概念，此即楞伽經所說的「如來藏藏識」的真正意涵。後世有關阿賴耶識究竟是真識抑或妄識的爭論，都是因為不明白真妄和合、體用不二的佛法義理所引起的。）

阿賴耶識是生起六識的基礎嗎？部派佛教固然有根本識生起六識之說，但什麼是「根本識」？未見明確的定義。從意識心理學來看，根本識必然含有本體義，即指如來藏或真如本體，而不是作為個人經驗的阿賴耶識，但如來藏或真如本體又不能脫離個人經驗的阿賴耶識。西方現象學也認為「純粹意識」（類似如來藏或真如本體）是一切意識（包括六識、我識和主客二元意識）的終極基礎，關於這個十分重要的現象學及意識心理學原理，相關學界已有很多論述。30鈴木在詮釋《楞伽經》時，曾強調六識的功能是「意」（末那）的二元分別識作用於絕對統一的阿賴耶識（如來藏）所產生的結果，沒有阿賴耶識（如來藏）就沒有六識。31達賴喇嘛在論述最微細意識（真如本體／佛性）時曾經說道：「這個意識是內在最深層的細心，我們稱之為佛性，這是一切意識的真正來源。」32由此可見部派佛教所說的作為六識根源的「根本識」應該是指如來藏或真如本體，即超越的主體性，而不是虛妄的阿賴耶識；只不過，我們應該記住，在佛法的領域裡，如來藏或真如本體跟虛妄的阿賴耶識是一體兩面，是不可分割的。

最後我們要探討阿賴耶識是否轉迷成悟和生命解脫的依據。這裡有必要先澄清唯識學上一個至今仍眾說紛紜的公案，此即阿賴耶識的虛妄有漏雜染中是否也含有無漏清淨心呢？這個問題的答案從意識研究的學理來看是一清二楚的，即無漏清淨心是屬於超越意識（或純粹意識／絕對意識）的層次，是超個人和超經驗的，不能與個人經驗的虛妄染污識混為一談，然而一切現象和意識又是以這個純粹意識作為生起的基礎和依據，故無漏清淨心是超越虛妄染污識而又不離虛妄染污識，二者形成一種「非一非異」的辯證同一關係。大乘佛教論典《大乘起信論》的「心生滅門」說：「心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。」。3 3這裡所說「和合」就是非一非異的意思，意即阿賴耶識與如來藏是屬於兩個不同層次，前者是經驗現象界，後者是超越的本體界，但前者又是以後者作為生起的「超越依據」（transcendental ground）或「本體基源」（ontological matrix），現象與本體具有非一非異、體用不二的辯證同一性。這樣的詮釋與前述意識研究的原理是一致的，但是後世佛教學界因為沒有領會這個佛法辯證原理，所以在認識上產生了分歧和偏差，有人說在阿賴耶識中虛妄染污與自性清淨心（如來藏）並存，另有人則反駁說，阿賴耶識就是虛妄染污識，不能含有自性清淨心。34後一派人士以為研究唯識必須謹守「虛妄唯識」的立場，不能涉及如來藏，他們並且推崇唐玄奘是歷史上唯一能謹守「虛妄唯識」的論師。然而我們從上述真妄和合、體用不二的辯證原理來看，這種「賴耶唯妄」的說法未免偏離了佛法的正見。如來藏自性清淨心是宇宙終極原理（佛法稱為真如或法性）在眾生生命中的呈現，虛妄意識跟宇宙一切事物一樣，都是以終極原理（真如法性或如來藏）作為其超越依據或本體基源，隨順世間的因緣條件而化現的。在唯識學來說，這就是「唯識緣起」，緣起故性空，虛妄意識的本性是空，唯其性空，故能「還滅」，即滅除染妄，回歸真如本性，使生命得到解脫。可見阿賴耶識的生滅染污識與如來藏不生不滅的清淨心，具有辯證同一性，是不能割裂的，也是佛法的兩翼，怎麼能說研究唯識不可涉及如來藏呢？從印順法師的論著裡，也可以看出唯識學始祖無著和世親的《攝大乘論》思想已含有阿賴耶識與清淨覺性（如來藏）不可分離的論述。公元第六世紀中葉到中國譯經弘法的真諦大師，為了釐清有關阿賴耶識與如來藏的辯證同一關係，提出了「解性黎（賴）耶」的概念，表示阿黎（賴）耶識含有「解性」（＝覺性，即如來藏自性清淨心）的潛能。依真諦大師之意，如來藏（他稱為「阿摩羅識」）是絕對的、清淨無漏的、常住不變的本體；阿賴耶識則是相對的、染污有漏的、無常變化的現象界事物，如來藏自性清淨心超越阿賴耶識，但又是阿賴耶識得以轉化，使生命轉迷成悟的依據。這樣的詮釋確實符合佛法的辯證原理。然而一百年後漢傳法相宗的祖師窺基大師明言反對真諦的詮釋，說是第八阿賴耶識中已有「無漏種」的成分，不必再立第九阿摩羅識識（如來藏），窺基並批評真諦論師的阿摩羅識之說為錯誤。3 5漢傳法相宗堅持阿賴耶識中有「無漏種」，這無漏種有如現象界的種子那樣，能生滅增減，修行人依靠聽聞正法，可使無漏種子「增盛」，以達到轉識成智的目的。這裡可商榷的是，能生滅增減者是世間現象界的事物，如何能作為成就佛道的超越依據呢？佛法解脫道並不是要消滅經驗現象界的「染污」，增加經驗現象界的「清淨」，而是要領悟二元對立的「染妄」與「清淨」都無實體可得，體證不二（超越染淨的二元對立）的空性智慧，這不是語言觀念所可表達，但為解說方便，權立假名為「淨」（=真淨，即無漏智）。「真淨」（即真諦大師說的「無垢識」＝阿摩羅識）是超越的、絕對的本體義，不可與經驗現象界的染淨法混為一談，這應是真諦大師的意思。成就佛道的依據是真諦大師所說的那個超越阿賴耶識而又不離阿賴耶識、恆常絕對的阿摩羅識（如來藏自性清淨心），也就是不生不滅、不增不減的佛性，絕不可能是一丁點可生滅增減的所喟「無漏種」。請注意真諦大師所強調的論點──阿賴耶識（現象面向）是貪瞋煩惱之根本，不能作為轉迷成悟和生命解脫的依據。然而一百年後，漢傳法相宗傳承後期唯識宗的護法論師的思想，一方面說阿賴耶識是唯妄唯染，同時又說阿賴耶識中的「無漏種」是轉識成智和生命解脫的依據，難免在佛法義理及唯識學的思路上引起混亂。

伍、結語：對唯識學研究的建議

 本文上半部論述早期唯識學的洞見，首先是開展《解深密經》的三性義理，以「依他起性」（緣起）的正見，把「遍計所執性」（虛妄分別及實體執著）轉化為「圓成實性」（圓滿智慧的成就）。其次是唯識中道觀，藉由了解人類二元意識的虛妄分別，破除對認識主體與所識客體（對象）的「實體見」，體一切事物本無實體的空性智慧，但又不否定世間緣起的假有，既能展現無執的智慧以破除貪瞋癡煩惱，又能對自我及世界作出承擔，而不墮入虛無主義及逃避現實的歧途。最後論述出世間（超越現象界）的智慧，從主客二元對立的格局探究執著心理的根源，乃在於二元妄識把所識客體（所緣＝對象）加以「實體化」，才會產生貪愛執著的心理。若能洞察對象的無實體性，則能獲致「無得」（一切法無實體可得）的智慧，使貪瞋執取的心理不復存在；而此智慧乃來自破除虛妄分別及實體化的妄見（即「無心」，玄奘譯「不思議」），故「無心無得」是轉迷成悟的大智慧（出世間智）。

本文後半部參照原始佛教的緣起觀和現代意識研究的原理，對唯識宗的「八識」義理提出反省和商榷，主要問題包括： （1）後期唯識宗以「識」為實有（或「勝義有」），又以實有之「識」變現虛無之「境」（所謂「識有境無」）；對照之下，原始佛教以來一脈相傳的緣起論則認為感官（根）與外塵（光波等）因緣和合始能生起識與境，故識與境皆無實體可得。（2）原始佛法和實驗心理學都闡明，前五識各緣自境，第六「意」識遍緣一切境，有了第六「意」識的參與及協作，前五識才能生起分別作用，眼耳鼻舌身等五識本身並無分別作用，談不上虛妄染污；但後期唯識宗及漢傳法相宗則說前五識亦有分別作用和虛妄染污，必須被轉掉。（3）執行分別功能的「意」識是世間經驗現象界的分別識，其性質也是緣起的，即必須有外緣（主要為語言觀念的種子＝名言種子）才能生起，而「意」識的分別功能也必須等到人類大腦的思考能力及運用語言觀念來思考的能力成熟以後才能實現，但後期唯識宗不談這些緣起性。（4）二元分別識必然表現為主體與客體、我與非我的二元對待，「我」（主體）必依「非我」（客體）而成立，不能單獨成立，反之亦然，但唯識宗認為「意」（末那）可以執持阿賴耶識中的「見分」種子為「我」，使主體之我單獨成立，而不談「我」與「非我」的相互依待性。（5）依照榮格心理學，集體無（潛）意識含有各種二元對偶性的潛態（包括我與非我二元對偶性的潛態），我與非我、善與惡等等二元性必然相伴而生，不能片面存在；再者，因為集體無意識是先驗的和普遍的，所以能含藏各種意識模型的潛能（原型）。阿賴耶識如果是指先驗的、普遍的宇宙意識（如鈴木大拙和藏密學者所論述者），當然可以含藏宇宙萬法的潛能，但若是指個人經驗的第八識（如唯識宗所論述者），則在學理和邏輯思路上不能說它含藏萬法的潛能（種子），因為萬法潛能是先於經驗且是普遍性的。（6）後期唯識宗既然把阿賴耶識定義為個人經驗的虛妄染污識，但又說它是宇宙萬法的根源，能生起六識和執持根身，又是轉迷成悟、成就佛道的依據，引起了佛法邏輯思路的混亂和誤解。本文指出，必須釐清經驗現象界與本體界二者非一非異、體用不二的辯證同一關係，才能避免這些混亂和誤解。

本文建議現代唯識學的研究重新思考「識」的緣起性，這不但符合佛法的緣起法則，而且跟早期瑜伽唯識學所講的，認識主體與被認識客體在互動互依中成立的原理一致。識由緣起，亦由緣滅，如此才能為「轉識成智」的可能性留下空間；若識不是緣起法，而是本來就已存在的實體之物，如何能被轉化呢？其次，確認眼耳等前五識並無分別作用，因而不生虛妄染污，能分別及因分別而生起虛妄染污的是第六「意」識及第七末那識（也是「意」識）。確認了這一點，修行只要集中對治「意」的虛妄分別，而不必談「轉前五識為成所作智」。第三，關於第七末那識的功能，可參考西方佛學界把「末那」（Manas）界定為二元分別識（dualistic discrimination，主要為分別主體與客體的二元對待），而不是片面執持「見分」為我。我們應了解「末那」（梵文Manas）與第六「意」識的「意」（巴利文Mano）是同一回事，都是思量分別的心識作用，英文都譯為mind，只不過為了強調「我」及「我」與「非我」二元對立之分別妄識的重要性，特別把這妄識從第六「意」識中分離出來，稱為「末那」，這是詮釋學及教學上的意涵，而不是說在唯識學的研究上發現了另一個從前不知道的「識」。

本文的重點在於建議重新思考阿賴耶識的內涵。阿賴耶識承載著沉重的歷史包袱，其內涵迭經演變，由早期大乘的聖智本體義到如來藏與虛妄染污識的「和合」，再到後來的虛妄雜染識，即個人經驗性質的虛妄意識，眾說紛紜，使學人無所適從。後期唯識宗的阿賴耶識是個人性質的潛意識，類似弗洛依德所研究的潛意識，其內容是個人自童年以來各種記憶和被壓抑的欲望及感情的貯藏（唯識宗的阿賴耶識是個人業力習氣的貯藏）。但是潛意識除了個人經驗的潛意識以外，還有無限廣大的集體無（潛）意識（the collective unconscious），其所貯藏的是宇宙普遍的意識「原型」，即各種意識（包括二元對偶性意識）的潛態，而不是個人的經驗意識。這個集體無（潛）意識的概念跟大乘佛法的阿賴耶識（本體面向）是可以相類比的，研究西藏佛教的學者就把阿賴耶識解釋為：「一切意識的源泉，是普遍心（Universal Mind），它貯藏了自太初以來的各種原始形式和經驗，當它被相應的環境和聯想喚醒時，潛在的內容就會出現在其他意識中。」36如此定義的阿賴耶識跟榮格的集體無（潛）意識很相似；研究榮格心理學與西藏密宗的心理學者莫阿卡寧（Radmila Moacanin）就曾根據大乘佛教及西藏密續傳統對阿賴耶識的解釋，把阿賴耶識與榮格的集體無意識相提並論，指出：

阿賴耶識的概念顯然與榮格的「無意識」（指集體無意識）
概念相應。與榮格對無意識的表述相似，格文達喇嘛論述道：
阿賴耶識「既包含了神性，也具有魔性；既有仁慈憐憫，
也有殘酷無情；既無私，又自私；既有知識，又有妄見；既
深切地渴望光明和解脫，又有盲目的激情和最蒙眛黑暗的衝
動」。37

這裡所說的阿賴耶識顯然不同於唯識宗的個人經驗的阿賴耶識，是指普遍性的和先驗的集體無（潛）意識。唯識宗的阿賴耶識若要包含二元對偶性論述（包括「二取隨眠」及上述格達文喇嘛的二元意識模型論述），那就有必要重新清楚界定阿賴耶識，從個人經驗的潛意識擴大為普遍的先驗的集體無意識。我們無意要求唯識學接受「集體無意識」的西方概念，但是在邏輯思路上可以朝向「集體無意識」的路向去思考。例如可以考慮把阿賴耶識區分為兩個區塊──「個人阿賴耶識」與「集體阿賴耶識」，前者積藏個人的業力習氣，是生死輪迴的依據；後者的內容包含二取隨眠（主客二元對立的分別妄識之潛態）以及一切二元對偶性事物（例如上述格文達喇嘛所說的神性vs.魔性等二元意識模型）的潛態。此外，榮格心理學的集體無（潛）意識的所有「原型」（archetypes）都可作為「集體阿賴耶識」的內容。其中必須特別一提的是榮格所強調的「宗教意識」，即所有人類都具有回歸神性的生命源頭（Source of life）的靈性渴望，這種「宗教意識」也是以原型的方式貯存於集體無（潛）意識裡。從佛教來說，這就是「上求佛道」使生命得到終極安頓的願力和渴望，龍樹菩薩稱之為「法求」。如果阿賴耶識的定義及範疇不擴及集體無意識，我們就無從說明阿賴耶識具有「法求」的潛能（種子），甚至連二取隨眠也不能說了。「集體阿賴耶識」既然含藏一切意識及宇宙萬法原理的潛態，它就是上述的「普遍（宇宙）心」（Universal Mind），也就是回歸西藏密續以及被大乘佛教的《楞伽經》視為如來藏之異名的阿賴耶識。重新釐清阿賴耶識的概念，可使自古以來有關阿賴耶識是否含有如來藏自性清淨心的爭議告一段落。如來藏自性清淨心既然是超個人、超經驗、超意識的本體層次，自然不能與現象層次的阿賴耶識混為一談，但應確認二者具有非一非異、體用不二的辯證同一關係。那些認為阿賴耶識只是個人經驗的虛妄染污識，故不能含有清淨本覺心的學者，若能接受「集體阿賴耶識」的概念，就可明白《楞伽經》等大乘經論所說的阿賴耶識，其實就是指「集體阿賴耶識」，在此意義上說它是如來藏自性清淨心就是可以理解的了。而那些認為阿賴耶識含有如來藏自性清淨心的學者，也可以藉著「集體阿賴耶識」與「個人阿賴耶識」的概念區分，去體認二者是本體與現象之間「非一非異」的辯證同一關係。如是，這兩派學者的觀點就可趨於一致。尤有進者，那些主張謹守「虛妄唯識」立場、不准講如來藏的近現代唯識學者，也可以藉著阿賴耶識概念的釐清，重新省思「虛妄唯識」與「真常唯心」是佛法之兩翼，不可視為對立而加以割裂的重要唯識課題。

註  腳

 1 丹尼爾‧高曼（Daniel Goleman）著，張美惠譯（2003），《破壞性情緒管理》（台北：時報文化），頁164。

2 魏敦友著（1999），《回返理性之源》（武漢市：武漢大學出版社），頁5-73。

3 魏德東釋譯（1997），《辯中邊論》（台灣：佛光文化），頁229-241。

4 參見《唯識三十頌》第二十八頌，玄奘譯本作「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故」，其中「智都無所得」不但與梵文原文不符，而且在佛理上講不通。玄奘之所以如此翻譯，似與其師護法在《成唯識論》中對二十八頌的類似詮釋有關。詳細說明和重譯，參見吳汝鈞著（2002），《唯識現象學（一）─ 世親與護法》（台北：學生書局），頁235-238。

5 吳汝鈞著（2002），《唯識現象學（一）─世親與護法》，頁231。

6 吳汝鈞著（2002），《唯識現象學（一）─世親與護法》，頁231-233。

7 護法造，唐‧玄奘譯，《成唯識論》卷一，T31，p1a。參見吳汝鈞著（2002），

《唯識現象學（一）── 世親與護法》，頁23。

8 吳汝鈞著（2002），《唯識現象學（二）─安慧》（台北：學生書局），頁IX-X。

9 吳汝鈞著（2002），《唯識現象學（二）─安慧》，頁IX。

10 吳汝鈞著（2002），《唯識現象學（二）─安慧》，頁VII-VIII。

11 吳汝鈞著（2002），《唯識現象學（一）─世親與護法》，頁25-26。

12 護法將八識分成三類，第三類是前六識，都屬了別境識。《成唯識論》說：「三

謂了境，即前六識，了境相麤故。及言顯六，合為一種。」（護法造，唐玄奘譯，

《成唯識論》，T31，p7b）。吳汝鈞教授對這段文字的解釋是「前六識的作用都

不是對於對象的真實的認知，而是虛妄分別。」參見吳汝鈞著（2002），《唯識

現象學（一）─世親與護法》，頁32。

13 釋光述，《俱舍論記》卷第三，T 41，p57b。

14 印順著（2000《唯識學探源》（台北：正聞出版），頁123。

15 引自羅目侯羅著，張澄基譯（1991），《釋迦的教示》（香港：香港顯密學會），頁39­-40。

16 吳汝鈞著（2002），《唯識現象學（一）─世親與護法》，頁32。

17 引自索甲仁波切著，鄭振煌譯（1996），《西藏生死書》（台北：張老師文化），頁123。

18 關於第六意識和第七末那識之關係的說明，參見鈴木大拙研究楞伽經的英文著作Daisetz Suzuki (1994). Studies in the Lankavatara Sutra. Taipei: SMC Publishing Inc.,pp.190-192。關於末那識包含於第六意識的詮釋，見該書頁192。

19 關於西藏密續不立第七識和第八識，請參閱達賴喇嘛的講話，載於Jeremy W.

Hayward and Francisco J. Varela主編，靳文穎譯（1996），《揭開心智的奧秘》（台北：眾生文化），頁273-276。

20 參見Daisetz Suzuki(1994). Studies in the Lankavatara Sutra. pp.189-201.另參見印順著（2000），《大乘起信論講記》（台北：正聞），頁89-97。

21 關於楞伽經有關阿賴耶識的解釋，參見Ibid., pp.189-201.其餘參見印順著（2000），《大乘起信論講記》，頁84-97。

22 參見印順著（2000），《大乘起信論講記》，頁87, 90-91。

23 有關阿賴耶識的解說，參見護法造，唐‧玄奘譯，《成唯識論》卷二及唐‧窺基

著，《成唯識論述記》卷三。

24 參見吳汝鈞著（2002），《唯識現象學（一）─世親與護法》，頁237。

25 參見蕭平實著（2005），《識蘊真義》（台北：佛教正覺同修會出版），頁1-41。

26 引自Daisetz Suzuki (1994). Studies in the Lankavatara Sutra. p.190.

27 Ibid., p.191.

28 Ibid., pp.195-196.

29 Ibid., p.190.

30 參見Matao Noda (1954-1955). East-West Synthesis in Kitaro Nishida. Philosophy East and West, Vol.4, p.347. 另參閱吳汝鈞著（1998），《京都學派哲學七講》（台北：文津出版），首章有關西田幾多郎的哲學思想論述，頁8-14。

31 參見Daisetz Suzuki (1994). Studies in the Lankavatara Sutra, pp.195-196.

32 引自索甲仁波切著，鄭振煌譯(1996)，《西藏生死書》，頁319。原文見The DalaiLama (1988)，His Holiness the Dalai Lama. the Dalai Lama at Harvard. Ithaca, NY:Snow Lion, p.45.

33 蕭萐父釋譯，慈惠法師等編（1996），《大乘起信論》（台北：佛光），頁64。

34 呂澂主張「性寂」而力斥性覺或本覺，他說：「如從本覺著力，猶之磨磚做鏡，期明何世？眾生心妄，未曾本覺，榨沙取油，寧可得乎？」詳見林鎮國著（1999），《空性與現代性》（台北：立緒文化），頁29-33。

35 引自吳汝鈞著（1992），《佛教概念與方法》，頁340。另參見唐‧窺基，《成唯識論述記》卷三，T43，p344c。

36引自莫阿卡寧（Radmila Moacanin）著，江亦麗等譯（1992），《榮格心理學與西藏佛教：心理分析曼荼羅》，頁113。

37 同上註。

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