「量果」與「自證分」之比較
——以陳那論師的思維模式為線索內容提要：陳那論師所提出的「量果」與「自證分」兩個概念，在因明和唯識兩個不同的體系中都有開創性地位，而且這二者有很多共通之處。此二者所體現出來的三元思維模式，是陳那論師的主要特徵，也是對主客二元模式的完善與補充。本文以陳那論師的這種思維模式為線索，對「量果」和「自證分」的涵義、意趣、影響及其相互間的交涉做一梳理，由此加深對陳那論師的思想特徵的體悟。關鍵詞：陳那 量果 自證分 思維模式引言：陳那論師（約440～520），是印度佛教史上的因明大師，被尊為「中世紀正理學之父」，同時他也是瑜伽學派的著名論師，在唯識學方面也有很深的造詣，他提出的以「自證分」為特徵的「三分說」在唯識學中具有開創性的意義，而他在因明學中大力倡導的「量果」學說與此有異曲同工之妙，雖然關於「量果」和「自證分」的學說都受到了他人的非難與質疑，但其價值與影響是不容忽視的。有鑒於此，本文將「量果」和「自證分」學說加以分析與對比，以期對陳那論師的思想有更為清晰的認識。一．陳那論師「量果」的概念及提出因明學通常也被稱為「量論」，此中的「量」（梵語pramāna）有廣義和狹義之分，廣義來說「量」的範疇應包括三個方面，一是認知的主體，即「能量」（梵語pramātr），二是被認知的對象，即「所量」（梵語prameya）三是能量認識所量的結果，即「量果」（梵文pramāna-phala）；而狹義的「量」的範疇則只是「量果」，因明中常說的「現量」和「比量」其實都是屬於「量果」的範疇。從涵蓋「現量」與「比量」的角度而言，「量果」無疑是因明學中極其重要的概念，然而在陳那之前這個概念卻少有人提及，直到陳那論師才明確的提及這個概念並大力倡導，因此我們有必要根據陳那論師的著作對「量果」的概念先做一梳理，在陳那論師的晚期著作《集量論》中這樣說到：有作用證故 即果能量度亦設立為量亦非無作用又自證為果由彼體義定境相即此量由彼能量度曰:若時彼現相 所量量與果 能取能了故 彼三非各異知境知彼別 故即覺二相 亦由後時念 成二相自證不受無此故 若由余識受 無窮彼亦念 如是於余境不轉見彼故[1]此處採用的是法尊法師譯的《集量論略解》中的內容，其中包含了跟量果有關的三個方面的內容：1、何為量果；2、關於量果的三種不同說法；3、關於量果的非難。呂澂翻譯的《集量論釋略抄》中略有不同，我們結合這兩個不同版本對這幾個要點略作分析。1. 何為「量果」法尊法師譯文中的前兩句為「有作用證故，即果能量度」，與此兩句相對應的長行是：「此中所說量果，非如外道所計，離能量外別有量果，是即能量心而為量果」[2],這句話的意思是說，這裡所說的量果，並不是像外道所執著的那樣，離開能量之外另外有一個量果，而是能量的心本身就是量果。在呂澂譯的《集量論釋略抄》則說道：「有用分別故，說量有果性」[3]，與此對應的長行為：「此說量果不如外執離量有體，但智成果，即彼生時有境界相，謂具作用分別」[4]，這段話的意思是說，這裡所說的量果並不是像外道所執著的那樣，認為在量之外還有量果的實體可得，只有能量智就能成就了量果，因為在佛法中除了能量智之外本無法可得，這便是唯識學中「唯能無所」的道理，「能」就是能量智，也即是心識，心識生起的同時便有境界相現起，心識的作用就是了別這些虛幻的影像，這種了別必然有其結果，而這個結果就是量果。從法尊法師和呂澂的譯文中都可以看出，量果即是能量，而非別有實體。從梵文的角度來講，能量pramāna是由兩部分構成的：prama是指面向未來的思考,而ana則結果的意思，也就是說能量其中本來就包含結果的，這在一定程度上也能夠印證譯文中的觀點。此外，陳那弟子商羯羅主的《因明入正理論》也說:「於二量中，即智名果，是證相故;如有作用，而顯現故，亦名為量。」[5]窺基大師《因明入正理論疏》對此註解曰:「於此二量，即智名果。『即』者不離之義，即用此量智，還為能量果。彼復問雲:何故即智，復名果耶?答雲:夫言量果者，能智知於彼，即此量智，能觀、能證，彼二境相故，所以名果。」[6]2. 關於「量果」的幾種說法在《集量論》中列舉了關於量果的三種說法，按照法尊法師的譯文，這三種說法分別是：一、以境為所量，能量度境之心為能量，心了證境之作用即為量果。即量果之心，帶境相而生，具了證境之作用，即許為能量，亦非無作用。二、以行相為所量，能取相為能量，能了知為量果。三、以自證為量果，心之相分為所量，見分為能量。境不離心，即由心自體決定境義。三種說法都將認識一分為三，即為所量、能量和量果。識雖三分，體卻唯一。呂澂的譯本也是表達了三種說法，剛曉法師在《集量論選析》一文中曾對此做過歸納和梳理：量果的說法有這些：境是所量、心識是能量、心證境的作用是量果。它們三者本就是一體。在這說法中，量果是由能量心而生，但是量果有不同於能量心的作用。還有說：相分是所量、見分為能量、自證分是量果。當見分認識相分的時候，自證分就自我了知，知道見分正在認識。還有說：行相是所量、能取相是能量、能了知是量果。行相實際上就是種子與現行之間的轉換過程中所表現出來的影相。能取相當然就是認識者。認識者對於現行與種子之間的轉換過程中表現出來的影相進行認識，能了知、得到結果了，就是量果。[7]3. 關於「量果」的非難陳那論師關於「量果」的學說受到外道和其他學派的非難，其中一個非難便是，既然能量便能構成量果，那何必在能量所量之外另安立「量果」的概念呢？關於這個問題，《集量論略解》中說到：由有了知境與了彼能知心，由此差別知覺有二相。境謂色等及由何了彼之識，此即義相與自相。了知境者，即隨順境相之識，是現義相。了知自識，即現自相.若不爾者(不許識自知，即不許自證分)，說即色等自知或成為自體者，則與知境全無差別。若謂由後時生識知者，則過去久遠之境，應不現起，彼非境故.是故識有二相，理善成立。又由後時能生憶念，亦即證成識有二相。如於曾受之境後時能憶，如是心亦後時能憶，則知先亦曾受，若未曾受則不能憶。故亦證成識有二相。由後時生念亦即證成心有自證。若無自證曾自領受，則必不生後時念故，如憶色等之念。[8]這段話其實是通過論證識有二相，義相與自相，進而說明心有自證的能力，由此自證的能力來證明安立「量果」的合理性。二．陳那論師的「三分說」作為世親菩薩是四大弟子之一，陳那論師是以因明著稱的，然而他在唯識方面的貢獻和影響也是不可忽視的。中國的唯識學者常說，「安難陳護，一二三四」，即是突出「三分說」為陳那論師的特殊貢獻，因此我們有必要了解一下「三分說」的有關內容。1.「三分說」的提出所謂的「三分」，是指見分、相分、自證分，一般人認為，見分是識能夠認識的能力，相分是所緣的對象，這是一種傳統的能、所二元模式，但是見分雖然能夠認識相分，卻不能認識見分自己，就好比「刀不能自割」一樣，因此自證分的提出，便是為了解決這個問題，在認識能力之中另為安立，「別有知見分之用，此名自證分」[9]。根據呂澂的研究，「自證」的理論是早在陳那論師之前便已經出現了，並認為小乘佛教的經部學說對大乘學說的主要影響之一就是經部的「自證」理論，他曾經對「自證」的涵義進行了梳理：經部了解對象的心同時有自證的意義（了解正確謂之證）。「自證」本有兩種意思：一、心自己了解自變之相，謂之「自證」。經部此處所說，不是這層意思，而是：二、心在了解對象的同時，還對本身有反省的作用。譬如點燈，燈光四射，既照明了余物，同時也照明了燈的本身。心也一樣，如眼見草青青，天蒼蒼，既見到草、天的顏色，同時也了解了自己這是「見」了。這種了解是無意義的，是自然而然的，但是，怎樣證明是「見」了呢？是後來通過回憶知道的。[10]這裡可以明顯的看出，經部的「自證」理論是建立在憶念上的，與後來陳那論師的「自證分」是不同的，陳那的自證分是對心識活動及其對象的證知，也叫「自體分」。但是，陳那究竟在哪個著作裡面提出唯識意義上的「自證分」，現在已不可考，關於陳那三分說的內容基本是由玄奘法師糅譯的《成唯識論》及相關註解中轉述的，如《成唯識論》中說：執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相，見分名事，是心、心所自體相故。心與心所，同所依、緣，行相相似。事雖數等，而相各異，識、受、想等相各別故。達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相、見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故。心與心所，同所依根，所緣相似，行相各別，了別、領納等作用各異故。事雖數等，而相各異，識、受等體有差別故。然心、心所一一生時，以理推徵，各有三分，所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。如《集量論》伽他中說：「似境相所量，能取相自證，即能量及果，彼三體無別。」[11]此處在陳述「自證分」的概念之時，所依據的陳那著作仍然是《集量論》，由於直接資料的缺乏，後人對於陳那「自證分」便有了種種不同的詮釋。此外，安慧的「一分說」也常被論述為「自證分」，但是同樣缺乏直接的資料作為依據。2.安立「自證分」的意趣雖然陳那論師「自證分」的概念主要是在《集量論》中提出的，但後世學者卻多認為「自證分」是涉及到因明和唯識兩個方面的。如倪梁康在《唯識學中「自證分」的基本意蘊》一文中便說到：「自證分」的概念在大乘佛教的兩個重要論域中出現，其一是在因明學中，其二是在唯識學中。它們都是由印度的陳那論師提出來的。[12]從因明的方面來說，「自證分」的理論無疑是解決認識論方面的問題，通過安立認知本身的自知自覺的能力，來對能、所二元的認知模式加以完善。這一點常用一個比喻來說明，就是以尺量布，尺是能量，布是所量，二者必然有一個數據作為結果，這個結果反過來能夠證明尺量布這個過程的存在。然而，自證分的學說不僅僅是因明層面上的，在唯識學說裡面，自證分的提出要解決更重要的一個問題，便是認識的過程是在「識」內進行的，自證分作為見分、相分安立的依據，在比喻中用牛頭是牛的兩角之所依來說明自證分的作用，這裡表明自證分的作用是要確認見分、相分都是在心識之內，絕非如小乘和外道所認為的那樣，認識的過程是內識認識外境的過程，因為唯識學的核心觀念首先是「唯識無境」的，陳那論師的學說必然是為了論證這一基本理論。三．「量果」與「自證分」的交涉雖然陳那關於「量果」與「自證分」的原始資料並不多，而且二者分屬於因明和唯識兩個領域，但是二者的相通之處還是很多的，後人也多將此二者進行對比。1.「量果」與「自證分」的比較關於「量果」與「自證分」的對比，在陳那之後不就的印度論師便已經提及，如親光論師的《佛地經論》中便說到：《集量論》中辯心、心法皆有三分：一所取分，二能取分，三自證分，如是三分不一不異，第一所量，第二能量，第三量果。[13]親光論師明確的是將量果與自證分等而視之的，後來玄奘法師所譯的《成唯識論》及其門下弟子的相關註解都採納了這種觀點，如窺基法師在《成唯識論述記》中說：相分、見分、自體三種，即所、能量、量果別也。如次配之，如以尺丈量於物時，物為所量，尺為能量，解數之智名為量果，心等量境類亦應然，故立三種。若無自證分，相、見二分無所依事故，即成別體，心外有境，今言有所依，故離心無境，即一體也。[14]窺基法師的這段註解不但明確將量果等同於自證分，而且再次用以尺量物的比喻來論證「自證分」的功用，但其根本目的還是要論證「離心無境」的唯識觀，這自然也是與陳那論師的意趣相符合的，雖然玄奘法師與窺基法師認為護法論師的「四分說」更要完善一些。2.「量果」與「自證分」學說的意義陳那論師的「量果」與「自證分」之間的相同之處，應該說是反映了陳那論師的一種典型的思維模式，這種三元的思維模式與傳統的主客二元模式相比無疑是一種完善，因為當我們在談認識的過程，在談認識的主體和客體的時候，如何能夠證實這個過程及其主體客體是存在的呢，這是一個不得不面對的問題。其實不僅是在印度佛教和其他學派關注到這個問題，古希臘的塞克斯都(Empiricus Sextus)也提出過，他甚至認為自身認識是不可能的。這個問題被普遍的提出，反映了哲學本具有的反思的特徵。因此雖然「自證」的理論並非肇始於陳那論師，但是他將這種思維模式真正的理論化，並在因明和唯識兩個體系中系統的闡述，畢竟是有深遠的意義的。後人將護法論師是「四分說」價值置於陳那論師的「三分說」之上，但可以說，在解釋功能上，「四分說」是對「三分說」的進一步補充完善，但在理論的開創意義上，「三分說」無疑是更具有開創價值的。時至當代，如德國的現象學家耿寧（Kern）將唯識學概念譯為現象學的術語：見分——客觀化行為，相分——客觀現象，自證分——自身意識，證自證分——自身意識的意識，類似的學說雖有值得商榷之處，但由此證明陳那學說的深遠影響是無可否認的。結語：關於陳那論師「量果」與「自證分」的研究目前已有許多，限於精力和能力我並沒有逐一細讀，只是想籍由這篇文章的撰寫，梳理一下這兩個概念的涵義，並由此對陳那論師的思想有更為清晰一些的理解。希望日後能夠在掌握了更多的經論文獻和研究資料之後，能夠對這個問題有更為深入的認識。文：Mahānāga注釋：[1]陳那：《集量論略解》，法尊譯，中國社會科學出版社，1982年版，第6頁。[2]陳那：《集量論略解》，法尊譯編，中國社會科學出版社，1982年版，第6-7頁。[3]陳那：《集量論釋略抄》，呂澂譯，載《呂澂佛學論著選集》第一卷，齊魯書社，1996年版，第185頁。[4]同上。[5]商羯羅主：《因明入正理論》卷一，玄奘大師譯，大正藏第32冊，第12頁下。[6]窺基：《因明入正理論疏》卷三，大正藏第44冊，第140頁中。[7]剛曉法師：《佛教因明論》，宗教文化出版社，2007年版，第209頁。[8]陳那:《集量論略解》，法作譯編，中國社會科學出版社，1982年版，第7頁。[9]丁福保：《佛學大辭典》，文物出版社，1984年版，第378頁。[10]呂澂：《呂澂佛學論著選集》第四冊，齊魯書社，1991年版，第2151頁。[11]玄奘法師譯：《成唯識論》卷二，大正藏，第31冊，第10頁中。[12]倪梁康：《唯識學中「自證分」的基本意蘊》，學術研究，2008年第1期，第16頁。[13]親光著、玄奘譯：《佛地經論》卷三，大正藏，第26冊，第303頁中。[14]窺基法師：《成唯識論述記》卷三，大正藏，第43冊，第319頁。
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