劉宇光(上海 : 復旦大學 哲學學院)
目錄
导言
第一節 現代文明、佛教禪觀與“神秘主義”的系譜學
第二節佛教禪觀史脈絡中的「五重唯識觀」
（一）佛教禪觀的淵源：小乘與大乘
（二）五重唯識觀：解釋
第三節 「五重唯識觀」在唯識宗五道位解脱論内的角色
（一） 認知真實：密契體驗與証空
（二） 認知虚妄：病理分析
第四節 「五重唯識觀」與現象學方法
（一） 佛教禪觀、現象學態度與現象學還原法
（二） 從緣起觀之心理還原到唯識觀之準超越論現象學還原
結語 差異、局限與展望
關鍵字：佛教禪觀 唯識宗 神秘主義 宗教經驗 現象學方法 超越論的還原法
導言
本文目的是借喻自現象學的超越論還原法，探討佛教唯識宗的宗教方法：瑜伽行（yogacara）,所可能具有的哲學意涵。採用的案例是漢傳唯識宗的「五重唯識觀」[1]。全文由四節組成。第一節：現代人文學科内的不同領域普遍傾向把禪觀簡化為“神秘主義”，以示其非關智性，由於有關觀點過於根深蒂固，若不先作清理，難以公平討論禪觀，所以本節運用系譜學的分析從“外圍”解除這種偏見。第二節：在印度佛教禪觀思想史的脈絡中，透過與根本佛教、阿毗達磨佛教、大乘佛教等禪觀思想的對比，辨别唯識宗「禪觀」的特色。第三節：依荷蘭宗教心理學家漢‧德威特（Han F.de Wit）的「内觀心理學」（contemplative psychology）定位「五重唯識觀」在唯識宗的解脱論（soteriology）構思(即「五道位」)中的角色與位置。第四節: 嘗試從現象學借取多個方法論概念闡釋佛教唯識宗用於對「無明」作病理學式分析之禪觀法（即「五重唯識觀」）的哲學意涵。結語一節扼要指出本文的結論、局限及進一步的研究方向。
第一節 現代文明、佛教禪觀與“神秘主義”的系譜學
早期的唯識宗被稱為「瑜伽行派」（Yogācāra）[2]，其行者（稱「瑜伽師」）透過修「止」成就「定」，修「觀」成就「慧」。這在佛教非唯識宗独有，無論根本佛教 [3]、部派佛教[4]與大乘佛教[5]皆如是。但現代文明往往無法對禪觀作出適當的定位與處理[6]。首先，在現代學術體制内，以西方哲學為原型的哲學研究對佛教義理的探討大都冷待「止觀」，理由是：（1）依發現脈絡（discovery context）與証成脈絡（justification context）二分的預設，宗教践行輕則無關於義理的証立，重則以神秘主義侵蝕義理的智性純度與自主性[7]；（2）瑜伽行的操作内容本身不具什麽重大哲學價值。其次，宗教研究（Religious Studies）則認為宗教的核心現象是宗教體驗（religious experience），那是以独特的情感經驗表現出來，超越智性以外[8]。再者，宗教社群亦普遍認為如禪觀等宗教践行無關智性，且智性甚至有碍践行[9]。當中，最大的誤會是把這種支離破碎的禪修觀現狀當作傳統禪觀的完整延續[10]。
對於以上的誤解，印裔學者慕瀚諦（J.N.Mohanty）曾作如下澄清。首先，有關西方哲學界視實践的動機恐侵蝕理論的智性純度之顧慮，他指這僅屬「偏見、誤解與臆測」[11]，因為只要動機没有左右理論判準，則不必然侵蝕理論純度[12]，而所谓“實践”（即「加行」prayoga），不外指在具體事態中展示理論的可應用性或可實現性，并非理論外另有實践[13]。其次，對於學院宗教研究及宗教社群内有觀點視宗教體驗非關智性之議，慕瀚諦確指出，“實践”經驗之感受根本不是内容真理宣稱的判準所在[14]，何况，禪觀的體驗雖是把理論思維稼接在異質的另一狀態上而成，但智性仍然是构成有關體驗不可或缺的條件[15]。
儘管以上諸說對禪觀等宗教践行評價正反各異，但正如羅伯特‧吉梅洛（Robert M.Gimello）在其〈神秘主義與禪觀〉（Mysticism and Meditation）一文中指出：「不管哲學家、宗教史家或心理學家，現代學人在討論神秘主義時，總或明顯或隱晦地預設，禪觀大體就是一種神秘主義。」[16] 對於何謂「神秘主義」？可以有两種討論的進路，一種是正面討論它，但在此筆者暫擱這方式，先採取迂迴的途徑，却依據理查‧琼（Richard King）對該詞的系譜學式（genealogical）分析，探討現代世俗文明的脈絡中使用“神秘主義”一標籤時，所反映標籤者對雙方之間關係的態度。作為一標籤，“神秘主義”常被用於直接指在公共領域外的私域中，對「内心平静」的追尋，隱晦地與離群、反社會、他世性、被馴化、非理性相連[17]。因此當禪觀也被撥歸“神秘主義”時，無疑也被視之為「非理性（non-rational）、無理性（irrational）、偏離現代主流生活外的反常或小眾經驗」[18]。既然與日常世界相乖離，自亦不存在經常困擾日常生活的倫理抉擇，因而也是「超離善惡，非關倫理」[19]。
但這與禪觀理論及操作明顯不符。佛教禪觀一般是由異質的「止」與「觀」合作組成，「觀」之特殊而重要之處在於它带有明確的理性分析成份，要求從事教理及經驗的詳盡辨析，當中包括批判與質詢[20]。而那種因為暫擱常態時、空、意識感受，但却被誤為佛教禪觀的全體或核心的“神秘”經驗充其量只近於「止」一類[21]。佛教禪觀明確警誡片段的禪修感受不具提出任何存有論真理宣稱的廉價權威資格，尤其批評借“神秘”經驗的感受逃避日常的倫理抉擇[22]。故此現代學人透過把禪觀等同神秘主義來指控禪修無關倫理乃犯上「扯脱脈絡之謬誤」（fallacy of decontextualization），單憑現代倫理學視野實無從解讀傳統佛教教義中的倫理關懷，連带亦無法理解禪觀與倫理的密切關連，才誤視禪觀為“非關倫理”[23]。以上腑拾皆是的對比可顯示神秘主義與禪觀之間的差異遠比想像中為大，理應被明確分别對待[24]。
然而，單純點列二者之間的差别還不足以充份厘清這種誤解所反映的全部問題。前文主要是從（1）傳統宗教社會與現代世俗社會的對比；及（2）公共領域與私人領域的對比两個角度說明把禪觀化約為“神秘主義”之謬誤。但文化差異及夾纏在其中的權力關係也微妙而積極地推動此一謬誤的深化與廣化。
慕瀚諦在一篇追悼另一著名印裔哲學學者馬提拉（B.K.Matilal）的文章指出，西方哲學界把禪觀化約為“神秘主義”，這不單在給印度哲學定性，也是以此為手段間接對西方傳統本身作自我定義，亦即透過二極對立的方式，以西方所不是來定義何謂印度或東方（Oriental），且反之亦然。從而還排出系列據稱可總括雙方特性的對偶概念，包括：靈性（spiritual）與唯物、直觀與理性、體驗與思辯、實践與純粹理論、宗教與世俗、内省與公共、返祖與成熟、循環時態與線性時態、感受與理智、出世與入世等[25]。誠如理查德‧琼指出，這遂使“理性與神秘主義”的優劣對比由古今之異伸延為東西方之别[26]。
然而讓慕瀚諦等印裔學人最感不安的還不止此，却是印度學界竟然接受西方對印度哲學的定型，依此構想作自我定義，觀點與胡塞爾等如出一轍。唯一的差異只在：印度學人出於民族主義觀點，反過來把被西方貶為“東方”標誌的種種“神秘主義”元素，例如實践、解脱（moksa）、密契合真諦之靈性等標榜為“東方”優越於西方唯智論之關鍵，言下之意印度學界無疑也默認禪觀等確非關智性。正是這種由東西方智識界透過對對方的偏見所共謀虚構的陳腔爛調（clichēs）[27]，以一種簡化的、對立的二元架構淹没了如下事實：包括佛教在内的印度哲學，雖然有實践、禪觀、密契體驗等宗教相關側面，但這無違於可以同時在理性上具備高度認真的思辯分析之要求 [28]，二者并非必不相容。
第二節 佛教禪觀史脈絡中的「五重唯識觀」
（一）佛教禪觀的淵源：小乘與大乘
無可否認，不論在印度哲學或佛教，對禪修的角色確存在着廣泛的两極化争議，强調直觀主義的一方認為密契體驗不單是教理的來源，它本身更是教理妄實的判斷基礎，從而拒絕教理可供智性評估；另一方則堅持智性是密契體驗内容的塑造者與判斷者，從而在密契體驗外另立審查體驗内容真理宣稱的独立標準，這即心解脱與慧解脱、體驗與認知之别[29]。但佛教内由論藏（wastra）、見（darwana）及論師所組成的經院傳統必屬後者。依唯識佛學，瑜伽行由「定」與「慧」或「止」與「觀」共同組成。原則上「止」歸「定」所攝，因「止」是尚在修習階段的「定」，「定」是修「止」所成；「觀」歸「慧」所攝，因「觀」是尚在修習階段的「慧」，「慧」是修「觀」所成。「止」（samatha，音譯「奢摩他」）是「心住一境性（cittassa-ekaggata），内心相續於境不散亂」，「觀」（vipawyana，音譯「毗缽舍那」）是「正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察」。修「止」成熟所得「定」（nasamadhi，音譯「三摩地、三味」）是「等持心」，修「觀」成熟得「慧」（prajba，音譯「般若」），即勝解抉擇或簡擇。而一般而言「觀」依「止」成就，故心智訓練上有先後次序之分。
雖然「止觀雙修」或「定慧均等」地二者不離才構成完满的瑜伽行實践，但在性質上佛教歷來都把二者清楚區别[30]。單純「止」與「定」本身純屬調養身心的中性（neutral）技術，不直接具重大教理意涵，因此佛教的修止或定境與外道或世俗禪法差異不大，更非關鍵[31]。由於本文不是對禪修的心理學研究[32]，所以在此對「止」之討論并無意如佛教禪籍般詳盡描述各層次静慮(dhyana，巴利文：jhanas，音譯「禪那」），即「四禪八定」的經驗細節[33]。反之只會循止與觀之間的關係探討「止」在佛教禪修内的角色，以便支援對「觀」的理解。佛教認為一般眾生的日常心智都因散亂而使身心俱欠缺堪任精進之能耐，因此修「止」的目的是：在俱備基本戒行的預備下[34]，依據两種原則[35]設定諸類修止的所緣[36]，透過把念住安住[37]而明確[38]繫於該境的訓練，增强心智的專注能力，并借助五停心觀對治五欲或五蓋[39]，使心智經歷九住心[40]成就「正定」[41]，特别指身心輕安（passaddhi）并堪能精進[42]。
對「止」的修習到「正定」告一段落，但它仍與「慧」完全無關。雖然「慧」是稼接在「定」上才可使聞、思二慧過轉為修所成慧，但「慧」并非由「定」所生。更重要的是：佛教與外道禪法或世間禪法的真正差别集中表現於「觀」或「慧」，尤其佛教禪法或瑜伽行是重慧不重定[43]。下文先討論能觀的「慧」，再循大小乘之别的綫索討論所觀的差異，以見唯識觀法在整個佛教慧學傳統中的角色與特性。「慧」（般若，prajñā）、「智」（阇那，jñā）及「觀」（毗缽舍那，vipaśyanā）三者基本上是同義，但生熟、深淺、廣狹程度各異。「慧」的含義最廣，由因位的修學到圓满証果的整個歷程皆攝於「慧」。歷程的初階名「觀」，即「分别、尋伺、抉擇、思擇」。熟習後則稱「現觀」，即「知法、現法、正觀、正見、如實知」等，「現觀」雖入心智上的密契狀態，但因佛教特重理智，以此牵制宗教體驗，故未入現觀前先經「多聞、尋伺、思擇、簡擇」，指對教理從事純理智分析的判斷審察，以此為「現觀」的必要條件，即「三慧」（tisrah prajñāh）依次深入，絕不能躐等。當「修所成慧」（bhāvanāmayi prajñā）圓满成就時，易名「智」（指「一切智」，即「薩婆若」，sarvajña），又稱“老般若”。「思所成慧」與「修所成慧」之間無論在義理、抉擇、如理作意及一切加行上皆毫無差異，唯一差别只在「修所成慧」以「正定」為條件，因而「修所成慧」與「定」心所相應，「思所成慧」處散心位[44]。
唯識宗慧觀在内容上的特色應放在大乘慧學的背景中來理解，同時大乘慧學也是在與小乘慧學的對比中來被定位。以大、小乘對慧學作分類，這是依行者根器，尤其悲愿的廣狹而提出。因此不應把“大、小乘”理解成相互無關，甚或對立不容者，事實上就二者同觀無常、無我性這一點來說，雙方是同質的。何况，所謂“小乘慧”實際上是「三乘共慧」，大乘慧指「菩薩乘不共慧」。二乘根器差異在慧觀上使他們選擇不同的觀境。小乘慧直接取有情自我的身心為緣作觀察，不注意外境，大乘慧除一已外，亦遍取身心以外一切境，最終雖以觀無我、無我所而趨解脱，但在此以前却廣觀一切法[45]。大乘觀法的特色是無着的「金剛杵」喻，两端粗中央幼，即先廣觀一切法，通過遍一切的法性（空性）後，再起廣泛無邉方便緣起，所謂「就事入理，依理起事」。故大、小乘慧之差别可總括為：（1）悲愿廣狹有别[46]；（2）題材的幅度有别：小乘唯觀有情的内緣起（即四聖諦）與大乘兼觀一切法的外緣起，即身心有限範圍[47]與遍法界無量一切法之别[48]；（3）重點有别：三法印與空義；（4）大乘慧更兼遍事相的生起[49]。
唯識宗既是大乘佛學雙軌之一，其慧觀自然也是以雜多的一切法及遍一切法之普遍法性（即「空性」）為所緣，就這一點來說唯識宗確與中觀相通而又異於“小乘”慧學。但唯識宗實際上是經歷過中觀掃蕩與淘汰後說一切有部的延續[50]，所以它一方面接收了有部論述「一切法」的整個範疇系統，另一方面則主張遍一切法的空性是以能所或識境關係此一特定緣起為依處。這無疑是在有部以「一切法依十二處、十八界而立，離十二處無一切」之基礎上推進，提出「先觀似現為離心的一切諸法，再觀其不離八識四份及賴耶緣起的唯識性」之觀法，即依唯識性來闡明空義之「唯識觀」，而這是唯識宗或瑜伽行派「禪觀」的特有「觀」法[51]，即扣着寓於認知（cognition）活動中的意向關係來揭示妄（自性執）實（空性）。
雖然到提出「五重唯識觀」，唯識宗特有觀法的系統陳述才告完整建立，且還能與玄奘四份說配合。但較早階段的唯識宗論典也都在不同側面上流露端倪。在義理方面，對「唯識無境」主題的哲學論述由《解深密經》的簡樸口號到《攝大乘論》、《二十頌》、《三十頌》等即告完成，且還能依此整合阿賴耶說、三性說等唯識理論的其他環節，但作為觀法則仍然模糊，例如《解深密經》及《瑜伽師地論》雖有類若「唯識」之語[52]，但基本上只視之為純屬禪修技術層面事，未與傳統有根本差别，尚未充份彰顯其哲學意涵[53]。故為便討論起見，下文直接以「五重唯識觀」為「唯識觀」的典型作探討，略去醞釀階段的思想史進程不談。
（二）五重唯識觀：解釋
今依《大乘法苑義林章》卷一末及《成唯識論》，先摘錄相關段落，對要義稍加勾勒後，再作綜合評論。「五重唯識觀」分别是：（1）遣虚存實，據 《大乘法苑義林章》：「觀遍計所執唯虚妄起，都無體用，應正遣空，情有理無故。觀依他、圓成諸法體實，二智境界，應正存有，理有情無故…“遣”者空觀，對破有執。“存”者有觀，對遣空執。今觀空、有，而遣有、空；有、空若無，亦無空、有；以彼空、有相待觀成，純有純空，誰之空、有？…說要觀空方証真者，謂即觀彼遍計所執我、法空故，入於真性；真體非空。此「唯識」言，既遮所執；若執實有諸識可唯，既是所執，亦應除遣。」[54]即「三性」中遣「遍計所執」而存「依他起」及「圓成實」二性，因「遍計執」是無明颠倒所執常、我實自性，全屬虚妄不實，故入所遣一類；依他及圓成二性因屬真實，故不破。雖然，所遣的「遍計所執」明顯指「常、我」執，但實際上也包括「斷、滅」執。其次，儘管這一禪觀主題是依「三性」架構分辨實存（existential）與價值性的（axiological）的妄實，但仍借「執」的問題之便，在最後一句為唯識宗特别關注的能所關係留下線索。表明妄執是借識的能所關係顯現出來。
（2）捨濫留純《大乘法苑義林章》云：「雖觀事理皆不離識，然此内識有境、有心。心起必託内境生故，但言唯識，不言唯境。『識唯内有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。又諸愚夫迷執於境，起煩惱、業，生死沉淪，不解觀心勤求出離；哀愍彼故，說“唯識”言，令自觀心，解脱生死；非謂内境如外都無。』由境有濫，捨不稱唯；心體既純，留說唯識…心、意、識所緣，皆非離自性。故我說一切，唯有識無餘。」[55]前項只處理妄實之分，能所對列架構原封未動。今在能所對列中捨表識外之（濫）境，只保留見份與識内相份，即内境。唯識宗意義下的一切法、萬法都不是“客觀、中立的事物自身”，因為在能所（尤其能詮、所詮[56]）關係外的“外境”是「無記」（āvyākṛta）的[57]，根本不成其為一個課題，唯識宗拒絕討論在能所關係外事物的性質，稱“捨濫”，但這并非從存有論角度否定事物的存在。《成唯識論》卷九有相當篇幅是探討唯識宗的「五道位」解脱論，其中在討論到「加行位」時，提及總稱為「順决擇分」的煖、頂、忍、世第一法四位的基本共通性質：
依四尋思者尋思名、義（artha）、自性、差别，假有實無，如實遍知此四離識及識非有…。觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得…既無實境，離能取識，寧有實識離所取境？所取、能取相待立故。[58]
上述一段引文是指任何事物，舉凡能够在識（vijñāna）或能緣的視野下呈現的，都是以「對象」的身份出現，而且這對象是專指由名言所建立、確認及承載的對象，亦即名言（尤其「句」一級）所載的意義内容，即語義（artha）、句義（padartha）或所詮義（vacyartha）。從文本解讀上來說，上述引文中所出現的幾乎所有關鍵術語都一貫地表明這裏的相分或所緣絕對不是指所謂客觀的對象或事物自身，却是指經過名言所詮的語義。因為「義」（artha）一詞是唯識宗獨有對象概念，專指語義對象（semantic object），只用於「句」一級，「句」者指在一主題上涵義完整可解的單位，而「句義」只與「顯現」（pratibhāsa）連用，專指經歷過一次對句子的解讀動作後，其所載義被領會了一次或綻放了一次。引文中其餘如假有、自性、差别、施設有等全部涉及建構語義的不同操作工序，例如自性與差别二詞是指因明學比量中，一個句子的主詞（subject)及謂詞（predicate），而這二者在佛教語言哲學中是用於說明詞與句之間在語義構成上的關係，即「名詮自性、句詮差别」[59]，另假有或施設有（prajñapti）同樣是指經歷名言詮釋的操作而確立的意義。可知這些相分或所緣基本上是依第六意識的活動而顯現，因為第六意識在一切八識中俱有最廣闊的活動空間[60]，所以「一切法」一詞也每多是第六意識，而不是前五根識的對象用語[61]，第六意識的對象實際上就是語義或所詮義了。
在此也許可借助伽達瑪（H.G.Gadamer）哲學詮釋學的觀點說明之。伽達瑪指出「對象所以能够成為對象，在於它首先須被理解」[62]，故「世界内外的一切事物皆包含於我們在轉移着的能理解性中」[63]，而「一切理解都在語言中」[64]，所以對象或世界是在語言中才成為對象，透過語言，對象或世界以作為被理解項的身份無從脱離與使用語言從事理解的語言使用者之關連[65]。同樣，唯識宗認為一切法等都首先是在能所關係内，作為受心識意向所繫的對象而呈現於經驗，因此對它進行認知、理解與描述之際，同時也在依認知者的經歷、記憶、情感及態度，即「業」（karma），構作對象的意義[66]。借助現象學的觀點，可以說唯識宗意義下的「法」是「意向對象顯現的方式」（Erscheinungsweisen）意義下的「現象」，即「事物作為心識意向所指的對象及其依之顯現或被給予的方式」，從而也把意義動作及其對象顯現的方式與程序相提并論[67]。至於「見分」，在此「有種種，或量、非量，或現或比，多分差别」[68]。但最重要的，却是見份也不離相份：「諸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執」[69]。所以，不管識、境，其性質俱不能在雙方關係外独立理解，「依斯二分，施設我、法；彼二離此無所依故…。内識所變似我、似法雖有，而非實我法性…外境随情而施設故，非有如識；内識必依因緣生故，非無如境。由此便應遮增、减二執。境依内識而假立…；識是假境所依事」。[70]
唯識宗禪觀是在一特殊意義下繼承并参予印度哲學的「知識論轉向」（epistemological turn）歷程，并以它独特的方式貫徹這一轉型，這一重要的哲學史背景有助說明唯識宗禪觀的基本哲學考慮。慕瀚諦指出，與由存在問題主導的西方哲學相比，經歷過佛教洗禮後的印度哲學普遍以「認知」作為哲學的首出課題[71]。梵文「見」（darśana）一字是印度哲學用於指「義理系統」的典型用語，一個組織完整的「見」由两個部份合成，分别是對實在性質（nature of reality）的理論說明及對達成此見解的認知性質（nature of cognition）的理論說明，前者是略近於存有論的「所量」（prameya）論，後者是略近於知識論的量（pramāṇa）[72]論，雙方以能所關係的方式共同構成「見」，儘管哲學立塲不一，但這仍是每一學派在義理組成上的共通結構，因此每一學派都有與其存有論立塲相呼應的量論，而不同學派之間都是在認識論問題上，而不是存有論上首先爆發辯論[73]。喬治‧德賴弗斯（Georges Dreyfus）在其巨著《証知真實》（Recognizing Reality）一書中對作為印度哲學其中一脈的佛教有以下看法：
決定義理系統的存有論基礎，這本身不是終極目標，他們不覺得搞出一套形上學是他們最重要的貢献，他們只是出於知識論上的需要才會涉足存有論問題…這種對存有論的古怪態度並非因邏輯混亂或欠缺邏輯所造成，却是來自他們的研究特性。對他們來說，存有論是從屬於知識論…儘管他們的知識論實藴涵一定的存有論考慮。[74]
對於這種與西方傳統哲學剛好相反的從屬關係，慕瀚諦的學生悦家丹（D. Lusthaus）在《佛教現象學》（Buddhist Phenomenology）一書中曾借助西方哲學用語解釋過其理由：
印度哲学以認知而不是以存有作為一切論述的起點，認知機制撁制着形上學的真理宣稱，在作出任何宣稱以前，應先証立此一宣稱賴以提出的合理基礎，故存有論依知識論而立，知識論比存有論更具優先性…（尤其）佛教的着眼點是觀看（seeing）而不是存在（being）…故唯識的緣起是在認知的能所關係中提出，却不是形上學地講。[75]
雖然這種結構是佛教出現後，大部份印度哲學的共法，但佛教，尤其唯識宗却以它独特的方式省思這議題。慕瀚諦在其〈佛教與現象學〉（Buddhism and Phenomenology）一文内特别談及以唯識宗為例的佛教與印度哲學其他學派在何謂「認知對象」上的重大分歧：大部份印度哲學學派都屬不同程度的實在論，依指涉（referential）檢証認知，即以對象為認知因，唯一例外是佛教唯識宗採取的意義（sense）建構說，以「表識」（vijbapti）為認知因[76]，這遂把對象掛在表識名下，因為一切認知的活動與對象，都發生在表識範圍内，表識從而成為「所量」（prameya）論與「量」（pramana）論這既有結構的共同呈現基礎，「表識」作為顯現、揭示一切的塲域，同時也是一切對象的最終條件，若欠表識則亦無「量」可言，從而使表面上的知識論過轉為更根本的「識」論，即意識哲學[77]。
慕瀚諦在悦家丹以「知識論」一語概括之的問題上分解出單純的認知與認知背後的心識。慕瀚諦用現象學的「意向性」（Intentionalitrt）觀念與「能意與所意」（noeis and noema）之結構闡釋「表識」所指的能所結構及指向對象；這一結構内在於每一認知的動作内，不因外境有無而異[78]。慕瀚諦指出，包括唯識佛學在内的全體印度哲學在探索認知關係内之心智（jñāna）的性質時，皆圍繞：（1）心智有相（sakara）、無相（nirakara）；（2）心智自照（svaprakasa）、他照（paraprakasa）；（3）心智具境（savisaya）、不具境（nirvisaya）三大課題作探討[79]
「有相」指心智有屬於識之觀念為意向内容（intentional content）[80]；「自照」指認知活動既揭示對象，同時也揭示心智本身正在從事對對象之認知活動[81]；「具境」指心智以架設對象為本性，即以意向（intentional）為性[82]，在這三個基本問題上，唯識宗都採取肯定的立場，因而心智（jñāna）及其連带的「表識」（vijñā pti）概念所指的能所關係稱為「意向性」[83]。 若意向性僅限於指心智被動地察覺對象，後者并作為認知因發動認知，則没有對象在場時，心智理應不起作用，但這不合實情，因為心智能斷定不存在具體對象，或以「無」為對象，不管那是指過去、未來或幻想而不是真實存在的對象，除非意向性指心智本身所具的主動性與自發性，否則這不可理解。以心智認知活動為例，它對其對象所作的判斷與外境的在場與否并非直接相連，因為認知固然指已知的内容及對此之自知，但也指對不知的内容的自知，即知其不知。一項對象内未知的内容并非真正的一無所知，否則亦不成其為對象，即使是不知，也首先已是一對象才能說是不知，所以對象在心智（jñā na）之呈現是透過心智的「具境」性而發生。對一對象有所認知的同時即已察覺到有關認知的邊緣與限制，心智以此未明的内容為對象，逐漸使先前模糊不明、在視線之外的背面被翻出進入視野，甚而成為焦點，因此即使未作認知的隱弊部份事實上與已知的部份同屬心智的對象，能被察覺為未知者已是對象[84]。
（3）攝末歸本 《大乘法苑義林章》云：「心内所取境界顯然，内能取心作用亦爾。此見、相分俱依識有。離識自體，本末法必無故…諸識所緣唯識所現，攝相、見末歸識本故」[85]。見、相二份俱為自証份末，故皆依自証份有，可同歸自証份攝。所謂「自証份」，依《成唯識論》卷二，指「相、見所依體…此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故。…心、心所一一生時…各有三分 ，所量、能量、量果别故，相、見必有所依體…所量、能量及果，此三體無别」。[86]應加注意的是，「自証份」也屬廣義的見分，因下文指「後三通二，謂第二分…如是四分，或攝為三，第四攝入自証分故；或攝為二，後三（見分、自証分、証自証分）皆「見分」攝…是「能緣」義…或攝為一…此「一心」言，亦攝心所…「了别」即是識之見分」[87]。《成唯識論》主張八識都有能緣、所緣两分，能緣進一步分為見、自証及証自証三分[88]。《成唯識論》卷七的解釋是：
諸識者…皆能變似見、相二分，立轉變名。所變見分說名「分别」，能取相故；所變相分名「所分别」，見所取故。[89]
分别是見分，所分别是相分，但見、相二分同屬「所變」，皆由能變諸識及其附件（即「心所」）等“轉變”出來，見、相二分同為所變，都被稱為「行相」，即《成唯識論述記》所說：「行相有二，一者見分。…二者影像相分，名為行相」[90]，而專就能變是八識見、相二分的共同基礎這角度來說，又以「自証分」稱謂之，自証與見、相二分合共三者構成一緣起關係，《成唯識論》卷一就三者關係有說明如下：
「變」謂識體轉似二分，相、見俱依自証起故。依斯二分，施設我、法；彼二離此無所依故。[91]
《成唯識論》直接把自証分與識變現其相分掛勾。《成論》在卷二討論陳那識三分說，即相、見及自証三分，採取的進路與術語都是量論式的，因此三分依序分别等同所量（prameya）、能量（pramāṇa）及量果（pramāṇna-phala），並特别引述陳那《集量論》頌文：「似境相所量，能取相、自証即能量及（量）果，此三無别體」[92]，因此起碼在陳那身上，量果與自証分是等同的，陳那對自証分的定義是「相、見所依自體…即自証分，此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故」見所依自體…即自証分，此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故」[93]，這說明自証分是對所更境自憶的能力，因而是在過去、現在、未來三世中相續，並明顯有經驗成份的流程，只是據《成論》所述，陳那的識三分說重點是放在現在與過去两世上，而玄奘則在這基礎上把自証分或量果的角色進一步由現在推向未來，解釋現在的自証分生起下一刻的見、相二分[94]。當識或能緣的本、末關係是以量果及自証分為基礎，則它亦一併繼承了其經驗性格。
這在邏輯上難免有循環自閉之嫌[95]，此一疑問遂带出了經驗的基本結構在時間向度上的立體性，即唯識宗對流轉（sajsara）問題的特殊理解。本來，以過去行徑與經驗决定現在的心智及存在狀態并不是唯識宗獨有見地，却是佛教内部廣泛共許之「業」論，但唯識宗獨特之處在於：不單過去行徑决定現在心智狀態，且過去行徑所涉及對象也参予進現在活動所涉及對象的意義構成過程中，故構成眼下經驗的能所關係是過去以相同的基本關係形成之經驗在時間上的結構性伸延[96]。在能所關係中，時間在意識經驗中的伸延所以可能，實端賴唯識宗對「識」（vijbana）的理解除了强調它是「具境」者，因而本質上就是指向對象外，更涉及它是「有相」及「自照」者，因而也就是「反思的」（Reflexion）[97]，即它是「自証」的。
（4）隱劣顯勝 《大乘法苑義林章》云：「心及心所俱能變現，但說唯心非唯心所，心王體殊勝，心所劣依勝生，隱劣不彰，唯顯勝法…雖心自體能變似彼見、相二現，而貪信等體亦各能變似自見、相現，似心勝故說，心似二。心所劣故隱而不說」。[98]見、相二份所歸之本或所唯的心是「心王」（即「八識」），而不是「心所」。識别或理解的功能主導及組織着附從的情緖心理範疇。前文「捨濫留純」從量論到識論的過轉所以可成功連接，還涉及印度哲學，特别唯識宗佛學對「認知」的理解。印度哲學中的「量」（pramāṇa）概念并非西方哲學意義下的知識（knowledge），而嚴格來說「量論」（Pramāṇavāda）也不盡是西方意義下的知識論（epistemology）[99]。慕瀚諦的另一學生比利莫里亞（P.Bilimoria）在其〈智與量：認知之道〉（Jñāna and Prama: The Logic of Knowing）一文中指出，印度哲學對命題態度（propositional attitude）的重視不下於命題本身的真假[100]，因為態度或意向本身的諸多樣態[101]介入命題意義的形成，所以認知（cognition）雖然以「量」（pramāṇa）為充份條件決定命題，但却以識（vijñāna）或智（jñāna）為必要條件，後者包括涉及實存（existential）態度的大量心緒（mood）概念[102]，對「命題態度」在意義建構及認知活動中角色的正視，遂再進一步把識論以認知問題為主導的外表剥開，展現出與認知一體相連的價值（axiological）及實存（existential）向度[103]，說明認知對象不單不離存在或價值問題，甚致是後者的伸延或派生的支體[104]，因此認知對象也不可能在與意向態度脱勾的情况下作独立討論。也許借胡塞爾(E.Husserl) 一位日籍學生北山淳友 (J.Kitayama) 的現象學式唯識宗研究對「對象」(Gegenstand)的理解來作說明：
佛教意義下的認知對象不只是思維者的對象，同時也是感受者的對象、欲望者的對象及行動者的對象，最後也是觀看者的對象及喜好者的對象……。對象不僅在認知層面上存在，却更可在實存層面上被了解和被觸及。[105]
（5）遣相証性 《大乘法苑義林章》云：「識言所表具有理事，事為相用遣而不取。理為性體應求作証…見圓成遣依他」。[106]在前一重的隱劣顯勝中，已顯存心王，但心王仍有事、理之别，今遣依他相用以証圓成之實性。若以唯識宗的「五位百法」來說，心王、心所、色法、不相應行法及無為法中，前四位屬所遣相，証第五項。另一方面，五重唯識觀當中唯此離「二取」相，依《成唯識論》，入「通達位，其相云…『若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離「二取」相故』…此智見有相無。說無相取，不取相故。雖有「見分」，而無分别，說非能取，非取全無。雖無「相分」，而可說此带如相起」。[107]以八識心王的緣起相為依處而見其自性空：「爾時，乃名實住唯識真勝義性，即証真如。智與真如平等平等，俱離能取、所取相故；能、所取相，俱是分别有所得心戲論現故」。[108]
在整個「五重唯識觀」裏，從眾生存在處境的妄實或解脱論角度而言，「遣虚存實」是總相，即方向，餘四是别相，即内容；從緣起與空性之間關係而言，前四是唯識的緣起相，稱「唯識相」，最後一項是以緣起為依處而見的空性，即「唯識性」。前四稱「方便唯識觀」，觀一切法依虚妄分别心重現，體不可得，唯觀所取外境無，皆唯有識起。最後一項稱「真實唯識觀」，觀内部虚妄心識亦無實體，証「所取、能取」皆依緣而起，故自性空。傳統稱此禪觀進程是「重重别明，如剥芭蕉，至最後歸無所得」，前四重是「有漏觀境」，唯最後一重才是「無漏觀境」，至此方証「空性」，近代學者梅光羲稱前者為「所觀唯識」，後者是「能觀唯識」[109]。其實在五項當中，「遣虚存實」是以唯識語言講出全體佛教作為宗教所共持的解脱論方向，而「遣相証性」以八識這一特定緣起為依處，表述大乘中觀在存有論上的觀點，即「空性」，所以實際上屬唯識独特觀點的只是捨濫留純、攝末歸本及隱劣顯勝三項，扼言之謂「攝境歸識」。當中「攝末歸本」、「隱劣顯勝」两項用「攝、歸」、「隱、顯」等不带否定性質的概念安排見、相及自証等份的結構，凸顯其雖有從屬，却是并存的關係，而與「遣虚存實、捨濫留純」两項以「遣、存」、「捨、留」所表的否定或遮除有異，從而表明唯識直接相關的三項之間是以統合性作為彼此差異的基礎。
從唯識宗解脱論的五道位來看，除最後的「遣相証性」列「見道位」(darś anamārga) [110]外，餘者未越「加行位」(prayogarastha) [111]，故「五重唯識觀」的受眾以凡 (prthag-jana) 位為主，甚至「遣相証性」亦只是修道位 (bhāvanāmārga) [112] 那漫長「轉依」(āśrayaparāvṛti) [113] 歷程的起步點。若以根本佛教「四諦」來定位之，雖淺涉「道諦」(「遣相証性」)，但主屬苦、集二諦，依《成唯識論》卷十，凡「有漏識上所變現者，同能變識皆是有漏，純從有漏因緣所生，是苦、集攝，非滅、道故」。[114] 指出這一點有助於理清唯識宗觀法在内容與主題上的重心所在，免除混浠。
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[1] 雖然相關資料的原文是古漢語，但其思路屬印度佛學一脈，因而繼承印度哲學在結構上的某些基本特性（見本文第四節），與中國佛學在義理上的連係相對薄弱，故此本文更傾向以印度佛學，甚至印度哲學為参照。
[2] 「瑜伽行」（Yogācāra）是現代日本學者的新譯，專用於指「唯識宗」，依早期唯識宗論集名稱《瑜伽師地論》及其践行法而立，此一提法的原創者是宇井伯壽，其次是向井亮，見高崎直道〈瑜伽行派的形式〉，氏編，《唯識思想》（原《講座大乘佛教》第八册，東京：春秋社 昭和56年；今用李世杰同名中譯本，台北華宇出版社 1999年），pp.10-14。但近年一些西方學者質疑其適切性，因「瑜伽行」一詞只是一極空泛的通稱，指任何教派、學派及階次的「如理實践」，有時甚至連「禪觀」也不是，見J. A. Silk, “The Yogācāra Bhiksu”, in Wisdom，Compassion and the Search for Understanding（UHP 2000）, pp.286-288, 303-306。日本唯識學專家勝吕信静曾指出「瑜伽不單指個人生活中觀行的實践，廣義上指包含社會實践的一般宗教行為…藉以表示菩薩行的組織化實践之意。」（見勝吕信静著，許洋主譯, 第六章〈瑜伽佛教〉，收於《印度的佛教》（台北：法爾出版社 1988年），p.168）。同時，Yogācāra一字的另寫Yogāvacāra也用於南傳上座部，見K. Crosby, “History versus Modern Myth: The Abhayagirivihara, the Vimuttimagga and Yogāvacāra Meditation”, JIP 27 (6), 1999, pp.504-505, 508-509。因此根本不代表任何特定義理立塲。印順法師亦有類似看法，見《說一切有部為主的論書與論部之研究》（台北：正聞出版社 1968年），pp.611-612。但為方便討論起見，仍依約定俗成以此詞專指唯識宗。
[3] 根本佛教解脱道「三學」中的定慧二學，八正道當中的正定、正見與正思惟都入「止觀」。《雜阿含經》卷十七曰：「修習於止，終成於觀……止觀俱修，得諸解脱界」（《大正藏》Vol.2,p.118b）。
[4] 部派佛教論典“阿毗達磨”（Abhidhamma）原義指「對法、現法」，即無中介地面對面直觀對象。
[5] 中觀的“觀”就是指定中的「慧觀」。
[6] G. Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, JBE 2, 1995, p.29.
[7] J.N.Mohanty, “The Nature of Indian Philosophical Thinking”, in Reason and Tradition in Indian Thought: An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking (Oxford: Clarrendon Press 1992), pp.283-284。慕瀚諦指出，胡塞爾基於一系列的理由，認為西方哲學比印度哲學更具理論的純粹度及智性自度，其中包括：（１）懸擱一切實践興趣；（２）觀察者與對象之間没有情感或興趣上的連係，因而觀察者是其對象的局外旁觀者；（３）真理宣稱得受智性監察。反之，印度哲學只代表宗教－神秘態度（religious-mystical attitude），對世界的興趣首先是實践性的，欠缺純粹的理論態度，因而并非真正哲學。
[8] 黎志添著《宗教研究與詮釋學―宗教學建立的思考》（香港：中文大學出版社 2003年), pp.13-24，pp.91-96。準此不難推測宗教研究大體也視禪觀為「宗教經驗」一類，因而亦是非關智性的情感體驗。又見R. King, “The Power of Definitions: A Genealogy of the Idea of “the Mystical”, in Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and “the Mystic East” (London: Routledge Press 1999), pp.21-23。典型例子是宗教心理學認為宗教的“一手”課題是「宗教經驗」，其他（如宗教教義、典籍及體制等非個人側面）只是宗教的“二手”課題，這種心理學式的進路其實預設了宗教純是個人内心私域經驗的現代觀點。見威廉‧詹姆斯（William James）著，蔡怡佳、劉宏信譯《宗教經驗之種種》（The Varieties of Religious Experience，台北：立緒文化2001年),pp.34-36。當然，筆者并不满意對宗教經驗這種狹窄的理解，事實上即使擱置教義在宗教經驗中的角色不談，也不見得就只能訴諸感受，没有理智可言，見關子尹教授〈意向性與宗教感：從現象學的觀點看宗教問題〉，收於《現象學在中國：胡塞爾〈邏輯研究〉發表一百周年國際會議》（上海譯文出版社 2003年），尤其pp.52-53論「宗教感」的價值内容。
[9] R.King, Orientalism and Religion, pp.12-14, 21-23。「現代」（modern）的其中一個首要指標是「世俗化」（secularization），即政教分離及其伸延效應，它使宗教與包括教育、學術體制在内的一切公共領域及附带的公權力分離，現代的降臨把宗教的公共角色邊緣化，其公共功能的大幅流失使宗教全面私域化（privatization），進而使其意義日益單薄與貧脊，造成個體層次的宗教践行（例如禪觀）孤立於主要智性領域外，切斷了在傳統内與智性的密切互動，本來在傳統宗教文明體系内對禪觀的意義與實践起着結構性支撑作用的各種配套環節相繼瓦解或脱勾。生活世界的這種深刻轉變使宗教面臨被迫退出公共領域，并只能萎縮於私人領域之强大壓力，包括禪觀在内的宗教實践遂被割斷傳統上與宗教智性體制（即經院系統）豐富土壤的深厚連係。
[10] B.K.Matilal,“Yoga, Meditation and Mantras: The Oceanic Feeling”,in J.Ganeri (ed.), The Collected Essays of B.K.Matilal: Ethics and Epics (Oxford University Press 2002), p. 319; G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, pp.30-31的類似觀察。
[11]J.N.Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy” in B.Gupta (ed.), Explorations in Philosophy Essays by J.N.Mohanty Vol.I Indian Philosophy (Oxford University Press 2001), p.24; 又見J.N.Mohanty, “Nature of Indian Philosophical Thinking”, p.280，慕瀚諦在後者的p.284反駁胡塞爾，指解行之間的截然二分即使在西方也是現代觀點，古代西方哲學（例如蘇格拉底）即肯定哲學是要實現善的人生。
[12] J.N.Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy”, p.19, 26, 29。
[13] J.N.Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy”, pp.24-25, 27-28。
[14] J.N.Mohanty, “Nature of Indian Philosophical Thinking”, pp.280-1。
[15] J.N.Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy”, pp.29-30。對此較深入的佛教說明見下文
[16]R.M.Gimello,“Mysticism and Meditation”, in S.T.Katz (ed.), Mysticism and Philosophical Analysis (Oxford University Press 1978), p.170, 179。
[17] R.King, Orientalism and Religion, pp.21, 24-25。有關「系譜學」概念，見H.L.Dreyfus and P.Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (University of Chicago Press 1983), pp.104-117。指下定義是利益的伸延與權力的實践。
[18] G.Dreyfus,“Meditation as Ethical Acitivity”, p.30。
[19] G.Dreyfus,“Meditation as Ethical Acitivity”, p.31。
[20] R.M.Gimello,“Mysticism and Meditation”, pp.188-189。
[21] R.M.Gimello,“Mysticism and Meditation”, pp.181, 189。
[22] R.M.Gimello,“Mysticism and Meditation”, pp.193-194。
[23] G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, pp.32-33。雖然德賴弗斯對西方倫理學史的閱讀在細節上并不精準，但以功效抉擇、理性、外在行為界定當代倫理學視野，仍揭示了人格德性、情感、内心態度等典型傳統德性倫理學議題的被遺忘，使他們失却合理理解禪觀倫理意涵的前提，只貶為“非關倫理”的神秘經驗。
[24] R.M.Gimello, “Mysticism and Meditation”, p.170, 173。
[25] 慕瀚諦與馬提拉的觀察都作出類似結論，見J.N.Mohanty, “Introduction”, in J.N.Mohanty and P.Bilimoria (ed.), Relativism, Suffering and Beyond: Essays in Memory of B.K.Matilal (New Delhi: Oxford University Press 1997), p.6。又見B.K.Matilal, “On Dogmas of Orientalism” and “Images of India: Problems and Perceptions” in J.Ganeri (ed.), The Collected Essays of B.K.Matilal: Mind, Language and World (Oxford University Press 2002), p.374, 413。
[26] R.King, Orientalism and Religion, pp.25-28, 31-34。其系譜學分析說明“東方神秘主義”如何被建構成與西方理智對立的「它者」（Other）。
[27] J.N.Mohanty, “Introduction”, in Relativism, Suffering and Beyond, pp.5-6。實際上此一過程與關係正是典型的“東方論述”（Orientalism）現象，通常在被殖民到後殖民(post-colonial)過程中形成。對於印度學界在独立前後形成這種狀態的文化環境之分析，可見A.Nandy, “Preface”, in The Intimate Enemy-Loss and Recovery of Self Under Colonialism (Dehli: Oxford University Press 1983), pp. xiii-xv。中譯有林靄雲譯，〈親内的敵人〉，收於香港嶺南學院翻譯系等編，《解殖與民族主義》（Decolonization & Nationalism ,香港牛津大學出版社 1998年）,pp.93-96。同樣情况也見於受現代或西方冲擊後的部份佛教對禪修的自我理解，見K. Jones, The Social Face of Buddhism: An Approach to Political and Social Activism (WP, 1989), p.193，即被殖民的佛教文明依殖民者凝視佛教的角度作自我認知及自我模塑。
[28] J.Mohanty, “Introduction”, p.6。慕瀚諦提及對“上一代”印度學人這種陷身民族主義窝臼之治學態度的失望與不满。這後來反而成為他與馬提拉的學術原動力，以完成以下目標為終生使命：重新正視包括佛學在内的印度哲學中，被西方及“上一代”印度學人依二元架構不合理地抹掉的智性内涵。為此慕氏留歐習現象學，馬氏留美習分析哲學，中年後再回頭治印度哲學。曾被慕、馬二氏點名批評要為此負責的“上一代”包括前印度總理暨著名印度教吠檀多一元論哲學家拉達克里希南（S. Radhakrishnan）。拉氏的這種對立主張不單被批評為「錯誤」，且更是「不忠實、不真誠、誤導、無意義」及涉及「政治考慮」。見B.Gupta (ed.), The Empirical and the Transcendental: A Fusion of Horizons (Rowman and Littlefield Publ., 2000), pp.3-4。
[29] 印度哲學可見C.Ram-Prasad , Knowledge and Liberation in Classical Indian Thought (Palgrave Press 2001),pp.1-6；佛教可見伊利亞德（M. Eliade）著，武錫申譯，《不死與自由：瑜伽實践的西方闡釋》（Yoga: Essai sur l’origine de la mystique Indienne，北京：中國致公出版社 2001年），pp.194-195，213；R.E.Buswell and R.M.Gimello (ed.), Paths to Liberation（UHP 1992），“Introduction”，p.13提出見（darśana）與修（bhavana）之别；另P.Griffiths，On Being Mindless: Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem（Open Court Publ.,1991）,pp. xiii-xv。
[30] 小乘的三學，定慧分為二，大乘六般羅蜜多中静慮與智慧區分為二。
[31] 佛教（尤其早期階段）禪法與外道禪法之間的差别是一個複雜而又有趣的課題，儘管就修止或定境來說是雙方禪法差異程度較低的領域，佛教亦大體接收外道四禪八定的論述，但由於雙方對禪修的態度、目的、意義與方向有頗不相同的規定，因此即使雙方同舉四禪八定為修「止」的標準程序，也不見得真的毫無分歧。伊利亞德（M.Eliade）在其研究印度瑜伽行的論著《不死與自由》（武錫申中譯本）pp.2-3指出「冥想在眾多印度哲學及默契践行教派中各有不同的評價…從根本上說，瑜伽行這詞本身允許多義的存在」。例如早期佛教與耆那教在禪法上的差異可見J. Bronkhorst, The Two Traditons of Meditation in Ancient India（MBP 1993），pp.22，24-25；佛教與婆羅門教世界觀的差别也使雙方對同一組定境的引申意涵有分歧，見W.King，Theravada Meditation: The Buddhist Transformation of Yoga（MBP 1992）,pp.6-11, 14-16。
[32] 現代精神科醫學（Psychiatry）及臨床心理學對禪修的研究頗豐富與深入，尤其對佛教不同禪法的跨傳統對比，可参考哈佛大學醫學院两位資深臨床心理學家的研究，見D.Brown and J.Engler,“The Stage of Mindfulness Meditation”為標題的三文，刊於氏著Transformations of Consciousness: Conventional and Contemplative Perspective on Development（Boston: Shambhala Publ.，1986), Ch.6, 7, 8, pp.161-283。現代心理學進路的禪修研究状况，見釋惠敏，《戒律與禪法》（台北：法鼓文化出版社 1999年），第十章〈美國禪定與教育博士論文之剖析〉pp.255-314。
[33] 見R.S.Bucknell，“Reinterpreting the Jhāna”，JIABS 16（2），1993，pp.375-409，更詳盡的描述與分析，可見Henepola Gunaratana，The Path of Serenity and Insight: An Explanation of the Buddhist Jhāna（MBP 1985），Ch. IV to Ch. VI，pp.49-120。
[34] 依「三學」践行中戒與定二者之間的前後次序，修「止」或「定」前須俱備立志饒益眾生的慈心及守持淨行，因唯此方可「無悔」（熱惱追），不障生「定」。
[35] 設所緣時依的二原則是①能淨治惑障，②契順正理，因若以淫、怨或無義事為緣則反增煩惱。
[36] 有淨行、善巧、淨惑及周遍四種所緣，但盡管用於起「止」的對象有多種，但「止」或「定」只有一種。
[37] 安住（vihara）是對治如風燭般擺動不定的散亂或掉舉。
[38] 明確是對治無力及昏沉不明。
[39] 修「止」主要對治的是各種使心随根境轉的欲及煩惱，以不淨、慈悲、光明、緣起及數息等五觀對治五欲或五蓋，即貪、瞋、惛沉、掉舉及惡作。雖然這已用上最低度的「觀」，即思擇（尤其「緣起」），但因為尚未涉及佛教義理，故未入「慧」。當中對「數息觀」的探討可参考釋惠 敏，〈鳩摩羅什所傳「數息觀」禪法之剖析〉，收於《戒律與禪法》第九章，pp.215-253。
[40]「九住心」是心住、等住、安住、近住、調順、寂静、最極寂静、專注一趣、等持。
[41]「正定」通常是「第四禪」。佛教不與外道共的是，佛教不會如外道般繼續循「止」或「定」的方向無了期地發展下去，只要定境足够穩定支援慧觀的平穩操作，佛教就維持該水平的定境。
[42]「正定」與「堪任精進」之間的關係是指定境的心智狀態的餘勢能够不散，稍加力度即可維持定境，并在這定境上進行慧觀。
[43]「止」僅能從情緖上治標，「觀」才從認知上治本，因此佛教向來都主張禪修應受智性（甚至經院理性）所規管，自佛陀在世，歷上座部覺音《清淨道論》、有部世親《俱舍論》到唯識宗，莫不如此。見伊利亞德《不死與自由》（中譯本），pp.195-196，214-215與婆羅門教禪法對比後所得佛教禪法之特色。而佛教對「止」或「定」最特殊的態度是：承認一部份人是「純觀行者」（Sukkhavipassaka），即可以完全跳過修止或得「定」，直接修觀，稱「無定慧解脱」。這足以反映「定」或「止」甚至不是必要條件。見温宗堃，〈漢譯《阿含經》與阿毗達磨論書中的「慧解脱」〉，《正觀佛學研究雜誌》第26期（南投：正觀雜誌社 2003年9月），pp.5-51。當然也有傳統上座部的觀點指出，不需要專題修「止」不等於「觀」没有「定」的支持，畢竟「定」是修「觀」的必要條件，且儘管有某些純觀行者可以在不修止的情况下直接成就初階的「觀」，但若要成就更高水平的「觀」，仍應修習與高水平的「觀」相應的「定」，否則仍難以再深入。
[44] 要求把「思慧」過轉為「修慧」是包括佛教在内之印度哲學對知識或真理的一種特殊看法，見伊利亞德（M. Eliade）著，武錫申譯，《不死與自由》（中譯本）「真理本身并不珍貴，它由於其救贖（或解脱）功能才變得珍貴…擁有真理并非至上目的，解脱才是」（p.2）；「如果知識無關於解脱，任何知識都無價值…因為唯有形上學知識，即有關究竟實在的知識（prajñā）能带來解脱，故它才值得被追求…思慧到修慧的過渡，形上學過轉為解脱論。在印度，甚至連因明或正理也與解脱論有關」（pp.12-13）。
[45] 此一轉變是隨着印度佛教由早期階段進入大乘階段後，由相對素樸的智性教理過渡為哲學型，尤其經院哲學型的教理有關，後者視認知一切是宗教作為文明担綱者的使命之一，見J.I.Cabezon, Buddhism and Language: A Study of Indo-Tibetan Scholasticism (SUNY 1994), pp. 19-22。
[46] 在此只說悲愿的差别在廣狹、深淺，不在有無，因而是程度的不同，却非性質上有根本差異。畢竟即使“小乘”覺者，也不是全無悲心，只是較被動而已。
[47] 此一「止觀」傳統到今天仍然作為主要禪法廣泛践行於南傳上座部佛教，例如「四念住」
(catta ro sati-patthanani)的「身、受、心」三項及「法念住」中五藴、十二根識皆直接以行者本人身體覺受為題材，佔上内容的絕大部分，見Ven.U Sila nanda, The Four Foundations of Mindfulness (Wisdom Publications 1990）。
[48] 這點不無可保留之處，畢竟《雜阿含經》卷十三有頌云：「若於一法不遍知，不作証，即不得解脱。」（《大正藏》Vol.2, p.91a-b）。
[49] 見《瑜伽師地論》卷四十三：「普緣一切五明處轉…當知即是菩薩一切慧之自性」（《大正藏》Vol.30,p.528c）；另同册p.529有論「菩薩慧」八種，即「法無碍、義無碍、釋詞無碍、辯才無碍、摧伏他論、成立自論、正訓营為家屬産慧及善解種種王正世務」八種慧。另相關討論見釋體韜著，《六度四攝與《瑜伽論‧戒品》之關係》（台北：法鼓文化 1997年），pp.91-96。
[50] 見高崎直道〈瑜伽行派的形成〉，收於《唯識思想》（中譯本），pp.2，16，35-36，46。一直以來唯識研究經常强調有部與唯識之間的斷裂，但却過度莫視二者之間的延續性，幸好近年已有改善，見R.King,“Vijñaptimātratā and the Abhidharma Context of Early Yogācāra”, AP 8（1），1998， pp.5-13；另見「唯識法相佛教學會」（Yogācāra Buddhism Research Association）的論壇“The Yagacara Agenda”（http://www.acmuller.
[51] 見《解深密經‧分别瑜伽品》：「佛告慈氏菩薩：諸毗鉢舍那三摩地（按：即「止觀」）所行影像，彼與此心當言無異。何以故？由彼影像唯是（表）識（vijñapti）故…識（vijñāna）所緣，唯（表）識所現故…」(《大正藏》Vol.16, p.698a)。唯識觀是唯識宗独有觀法之立論，可見高崎直道〈瑜伽行派的形成〉一文「第二節」（中譯本，p.16，20）；另見釋惠敏〈止觀之研究：以《解深密經‧分别瑜伽品》為主〉一文，收於氏著《中觀與瑜伽》（台北：東初出版社 1990年）p.102，117-119及釋惠敏、關則富合著，《大乘止觀導論》（台北：法鼓文化出版社 1997年），pp.155-156。唯識宗修「定」的觀點可見世親的《六門教授習定論》，在此不冗述。
[52] 見釋惠敏的两篇文章：〈聲聞地中「唯」之用例考察〉刊於《中華佛學學報》第七期，1994年，pp.19，26，34-35；〈佛典中「唯」的二類否定意義對中國佛學研究的提示〉，刊於宗教研究委員會編，《佛教與中國文化國際學述會議》（中輯）（台北：中華文化復興運動總會 1995年），pp.401-404。筆者對釋惠敏低調處禪定意識所緣（即「相似影像」）與散心意識所緣之間的可能同類關係，乃致迴避瑜伽行的可能哲學意涵頗有保留，見筆者博士論文第五章的分析。
[53] 高崎直道，〈瑜伽行派的形成〉，見《唯識思想》（中譯本）pp.18-19。
[54] 窺基《大乘法苑義林章》卷第一,〈唯識義林第三〉（《大正藏》Vol.45，p.258b-c）。
[55] 窺基《大乘法苑義林章》卷第一,〈唯識義林第三〉（《大正藏》Vol.45，p.258c）。其中複引號内一段文字轉引自《成唯識論》卷十（《大正藏》Vol.31,p.59a）。前後文尚有一段没被引述但相關的文字「識相、見等從緣生，俱依他起，虚實如識。唯言遣外，不遮内境…。」
[56] 能詮、所詮實際是分别指能詮聲（梵：vācaka，藏：rjod byed kyi sgra）與所詮義（梵：vācya，藏：brjod bya）。詮（梵：vac，藏：rjod pa）是：「說、講、論，指能詮事物的語詞、文字、語言（rjod tshig）及說法、措詞（rjod lugs）」，見《藏漢大辭典》（北京：民族出版社 2000年），p.919。而「能詮聲」指「以名號、語文論述對境事物時可以聽聞之聲，如一切詞、語句等」，見《藏漢邏輯學詞典》（成都：四川民族出版社 1989年），p.113。另有觀點補充謂：「能詮聲是對有情表示之聲，謂於自境由名言力得理解之所聞」。「所詮義」指「叙述的内容。從名言、符號所了知之含義。……依名稱所了解其所指對象之一切所知事物」《藏漢邏輯學詞典》p.114。可說是依名言所理解之性相（mtshan nyid, 即「定義」）。
[57] R.King, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought (Georgetown University Press 1999), pp.161-162。
[58] 《成唯識論》卷九，（《大正藏》Vol.31，p.49b）。
[59] 《成唯識論》卷二，（《大正藏》Vol.31，p.6b）。
[60] 《成唯識論》卷七，（《大正藏》Vol.31，pp.36c-37a）。
[61] 《瑜伽師地論》卷八十五：「五識身以五别境為所緣，第六識身以一切法為所緣」。（《大正
藏》Vol.30，p.755c）。
[62] H.G.Gadamer,Philosophie-Hermeneutik, English translated by D.E.Linge, Philosophical Hermeneutics（University of California Press 1976），p.30。
[63] H.G.Gadamer, Philosophical Hermeneutics, pp.24-25。
[64] H.G.Gadamer, Wahrheit und Methode，English Translation: Truth and Method（New York: Seabury Press 1975），p.384。
[65] H.G.Gadamer, Truth and Method, p.387。
[66] D.Lusthaus, Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogacara Buddhism and the
Chung Wei Shih Lun (London: Routledge Curzon 2002) p.9。
[67] H.Spiegelberg, The Phenomenological Movement (Kluwer Academic Publ., 1981), p.703。
[68] 《成唯識論》卷二,(《大正藏》Vol.31, p.10c)。
[69] 《成唯識論》卷二,(《大正藏》Vol.31, p.6c)。
[70] 《成唯識論》卷一,(《大正藏》Vol.31,p.1a-b)。相同的意思，但重點放在“捨濫”的有同上卷七:「由此正理，彼實我、實法，離識所變，皆定非有，離能、所取，無别物故；離二(見、相)故，非有實物…所妄執實我、法性…彼所分别實我、法性，決定皆無…一切皆唯有識…唯既不遮不離識法…由斯遠離增减二邊，唯識義成，契會中道」(Vol.31, pp.38c-39a), S.B.King, “Two Epistemological Models for the Interpretation of Mysticism”, JAAR LV/2, 1988, pp.270-277。
[71]見J.N.Mohanty, “The Hindu Philosopher’s Criticism of Buddhist Philosophy,” in B.Gupta (ed.), Exploration in Philosophy: Essays by J.N.Mohanty: Vol.I Indian Philosophy (Oxford University Press 2001), p.115; J.N.Mohanty, “Phenomenology and Indian Philosophy: The Concept of Rationality,” JBSP 19(3), 1988, p.271。事實上早期佛教是印度哲學史上這一「認知論轉向」的原動者，而唯識宗則把這一轉向推向高峰，迫使印度哲學所有學派把發展認知分析視為哲學首務，慕瀚諦指出，若欠佛教的冲擊，難以想像印度哲學會變成什麽樣子。
[72] 從字源學來說，darśana（見）這名詞雖是指對「所量」的闡述，但它的字根dar却是動詞。J. N.Mohanty, “Remark on the Pramāṇa Theory: General Observations on Pramāṇa-Prameya Theory,” in Reason and Tradition in Indian Thought, p.227; J.N.Mohanty, “Nature of Indian Philosophy: Theory of Pramāṇa”, in Exploration in Philosophy: Indian Philosophy, p.6。
[73] 有關這方面的研究，不論着眼於佛教或其他印度學派，可說得上汗牛充棟，專書與論文等項目以百千計，無法冗述，筆者多年前曾以佛教量論為題編過一目錄，見劉宇光編、撰〈西方的印度佛教量論譯、研論著撮述〉, 刊於《哲學與文化月刊》總295期, 1998年12月, pp.1160-1173。涉及佛教與多個印度教學派及耆那教之間的知識論激辯。
[74] G.Dreyfus, Recognizing Reality: Dharmakirti’s Philosophy and its Tibetan Interpretations (SUNY 1997), pp.5-6。
[75] D.Lusthaus, Buddhist Phenomenology, p.9。
[76] J.N.Mohanty,“Buddhism and Phenomenology”, in Explorations in Philosophy: Indian Philosophy,
pp.165-166。
[77] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, PEW 29(1), 1979, p.3;
J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge”, in Reason and Tradition in Indian Thought, p.33。
[78]J.N.Mohanty,“Buddhism and Phenomenology”, in Exploration in Philosophy: Vol. I Indian Philosophy，p.166。
[79] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.3。在佛教的脈絡jñāna有時是作正面的「智」或廣義的「慧」來使用，强調的是妄實之間的對比，但在此不直接牽連妄實課題，反而主要是有關認知的能所關係，故用“心智”一詞。慕瀚諦在文中還提到另两項次要課題,即:(4)心智是有(dravya)、德(guna)、業(karma)否；(5)心智是自量(svatahprama)、他量(paratahprama)。
[80] J.N.Mohanty，“Buddhism and Phenomenology”，in Exploration in Philosophy: Essay by
J.N.Mohanty: Vol.I Indian Philosophy, p.166；J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.6。
[81] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.8。
[82] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.9。
[83] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.10。與現象學意向性概念稍異的是：在佛教唯識宗，「表識」具有其特殊的貶意，即意向性的源頭是「無明」(avidyā)，它誤把「識」性的「相」（ākāra）視為“外在、客觀、中立”者。這一點見下文討論。
[84] J.N.Mohanty,“The Dialectic of Knowledge and Ignorance”，in Exploration in Philosophy: Essay by
J.N.Mohanty: Vol. I Indian Philosophy , pp.127-128。
[85] 《大乘法苑義林章》卷一，（《大正藏》Vol.45，p.258c)。
[86] 《成唯識論》卷二(《大正藏》Vol.31, p.10b)。另卷一，p.1a-b:「識體轉似二分，見、相俱依自証起故。」
[87] 《成唯識論》卷二 (《大正藏》Vol.31,p.10b)。
[88] 《成唯識論》卷二 (《大正藏》Vol.31,p.10b-c)。
[89] 《成唯識論》卷七 (《大正藏》Vol.31,p.38c)。
[90] 《大正藏》Vol.43, p.317b。
[91] 《成唯識論》卷一，(《大正藏》Vol.31,p.1a-b)。
[92] 《成唯識論》卷二，(《大正藏》Vol.31,p.10b)。
[93] 《成唯識論》卷二，(《大正藏》Vol.31,p.10b)。
[94] Z.H. Yao (姚治華), Knowing that One Knows: The Buddhist Doctrine of Self-Cognition (Ph.D. Dissertation, Boston University 2003), pp.211-240論陳那與護法自證分的差異。
[95] J.N.Mohanty, “A Fragment of the Indian Philosophical Tradition-Theory of Pramana”，PEW 38，1988，pp.258-259。
[96] R.King, “Vijbaptimatrata and Abhidharma Context of Early Yogacara”, p.11。
[97] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge”, in Reason and Tradition in Indian Thought，pp.49-50。慕瀚諦指出「自照」就是對經驗者正在經驗之自知，其角色有强、弱两種程度的不同界定，較强的提法是：每項意識狀態都有「我知」相伴，但慕氏指此說太明顯，與日常經驗不符。反之較弱的提法被視為較接近經驗，即：「我知」是構成經驗之必然可能性，雖由事後反省才明顯浮現，但在前反省的經驗中已具此可透明性。
[98] 《大乘法苑義林章》卷一 (《大正藏》Vol.45，p.259a)。
[99] G.Dreyfus, Recognizing Reality, pp.285-288即指出西方佛學界的量論研究近年有两種不同路線：知識論與現象學式的進路。又見J.N.Mohanty, “Nature of Indian Philosophy: Theory of Pramana”, in Exploration in Philosophy: Indian Philosophy, p.5。事實上筆者傾向以「带有實存意涵的認知現象學」（phenomenology of cognition with existential implication）來理解包括量論在内的佛教認知研究，而不大願採用英美意義下的「知識論」（epistemology）之概念。
[100] P.Bilimoria,“Jñāna and Prama: The Logic of Knowing – A Critical Appraisal”, JIP 13, 1985, pp.74-75。西方知識論關心的是独立於意向之外，數學式命題的“客觀”真假，能被量化則更佳，但從事認知活動時的心態向不受理。
[101] P.Bilimoria, “Jñāna and Prama: The Logic of Knowing”, p.73，76枚舉了眾多例子，部份與唯識宗所列的「心所」，尤其煩惱心所略近，而唯識宗清楚指出，這些心所都是有意義對象的態度。
[102] P.Bilimoria,“Jñāna and Prama: The Logic of Knowing”, p.76。《成唯識論》卷六：「諸煩惱皆有相分，而所仗質或有或無」(《大正藏》Vol.31,p.33a) 。
[103] S.Bhattacharyya, “Phenomenology and Indian Philosophy”, in J.N.Mohanty (ed.), Phenomenology and Indian Philosophy (SUNY 1992), p.56指印度哲學不大有像康德對主體二分的預設。意識在認知、感受、行動等不同活動方式上是一體多面地互相扣叠。
[104] J.N.Mohanty,“The Dialectic of Knowledge and Ignorance”, in Exploration in Philosophy: Indian Philosophy, p.126；R.King, Early Advaita Vedānta and Buddhism: The Mahāyāna Context of the Gauḍapadāya-kārikā(SUNY 1995), p.172-173。
[105] J.Kitayama(北山淳友), Metaphysik des Buddhismus: Versuch einer philosophischen Interpretation der Lehre Vasubandhus und seiner Schule (Stuttgart: Verlag von W. Kohlhammer 1934), s.61, “Der Gegenstand der Erkenntnis im buddhistischen Sinn ist nicht nur der Gegenstand des Denkenden, sondern zugleich des Fyhlenden, des Wollenden und des Handelnden und zuletzt des Schauenden und Liebenden…Der Gegenstand ist nicht nur erkenntnismassig vorhanden, sondern auch existenziell erfasst und ergrif.”引文由筆者中譯。
[106] 《大乘法苑義林章》卷一,(《大正藏》Vol.45，p.259a-b)。
[107] 《成唯識論》卷九，(《大正藏》Vol.31, pp.49c-50a)。
[108] 《成唯識論》卷九，(《大正藏》Vol.31, p.49c)。
[109] 梅光羲編《五重唯識觀注》（台北：廣文書局 1977年），p.1。
[110] 《成唯識論》卷九 (《大正藏》Vol.31,pp.49c―50c)。
[111] 《成唯識論》卷九 (《大正藏》Vol.31,p.49a―c)。
[112] 《成唯識論》卷九 (《大正藏》Vol.31,pp.50c―54b)。
[113] 《成唯識論》卷十 (《大正藏》Vol.31,pp.54c―57a)。
[114] 《成唯識論》卷十,(《大正藏》Vol.31,p.59a)。
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第三節 「五重唯識觀」在唯識宗五道位解脱論内的角色
（一）認知真實：密契體驗與証空
故此，筆者委實無法同意像芬蘭學者派賽尼 (I. Pyysiainen) 一類的觀點，舉凡涉及禪修，即不問情由地濫用“神秘主義”(mysticism) 標簽包括唯識宗在内的所有佛教教義[1]。這高度歧義的語詞，若欠嚴格界說，則只會造成更多混淆誤導。其混淆乃在於把不同性質與階段的「禪觀」混為一談，其誤導則如河村澄雄(L. Kawamura) 在〈佛教脈絡内的神秘主義〉(Mysticism in a Buddhist Context) 一文内指出，制造緣起與空性、日常生活與宗教體驗、凡與聖是相斥的斷層關係之錯覺，不合實情地跨大智性與宗教禪觀之間的距離，并錯誤地切斷两者應有的延續性 [2]，故應採取更審慎的態度定位唯識宗瑜伽行與所謂佛教密契體驗之間的關係。
對「真實」的直觀固然是宗教經驗最精純及透徹的型態 [3]，但由於宗教經驗的内容實難脱特定教義的角度，難作中性處理，故有宗教心理學家主張：宗教經驗在心理層次上的共通性或可溝通性高於教理的其他環節[4]，故從心智機制入手是一避開内容歧異的進路，着眼於覺受（feeling）或認知，提出如「頂峰體驗」（peak experience）[5]或「密契直觀」（mystical intuition）[6]等觀念，其特性是：（1）從能知來說，指不依語言、文字、概念為媒介的直接認知經驗；（2）從所知來看，密契體驗的對象通常被目為具有存有論意義上的終極或究竟（ultimate）性質。故密契體驗之特性是「認知真實」。依此，「五重唯識觀」當中唯最後「遣相証性」一項略近密契體驗，因「証」指心智進入無分别之「瑜伽現量」（yoga pratyaksa）[7]的認知狀態，所証之「性」，乃指諸法究竟性，即「空性」[8]。但即使如此，「瑜伽現量」也不見得真的完全與智性無關[9]。而「遣相証性」亦不過是唯識五道位的見道位，僅屬初証真如，從解脱論的角度來說，「証性」只是「修道」的初入門檻 [10]，就更不要說唯識宗觀法（五重唯識觀）中最骨幹或最具唯識宗特色的環節都非關密契體驗。
故此，儘管同作禪觀，但唯緣空性，并於心智上入瑜伽現量狀態，才稱密契體驗，因此是否密契體驗之判準不只在現量，更在所緣是否屬究竟性。佛教禪觀是一由觀虚妄到觀真實之移轉過程，這延續體（continuum）是以互相逐漸消長的方式形成。認知虚妄之構成乃是認知真實的序幕，未經這清理，真實認知無從着手；反之最隱晦的虚妄亦唯有在圓满証知真實後才可能被徹底對治。而在五重唯識觀，真正富唯識宗特色的三項觀法皆偏重觀虚妄之構成，這清楚顯示唯識觀法的重心基本上不直接涉及空性或密契體驗。何况，《成論》甚至指出，即使「見道位」，亦分為「真見道」與「相見道」，前者依「無分别智」起，後者是依比量或概念而起的認知[11]，因此就算在見道位，對真實的認知也不必然是密契體驗，即「瑜伽現量」，故此從佛教内的觀點來看，五重唯識觀雖然是宗教意義下的禪觀，但近乎全部未涉及無分别智或瑜伽現量，既未觸及真實，其經驗的性質亦絕非密契體驗，因此絕對不應以它是“超越理性”為借口而拒絕對它的内容作理性說明的要求。
（二）認知虚妄：病理分析
劃下這界線後，便可完全排除把唯識禪觀視為“神秘主義”之可能，并另行引用荷蘭宗教心理學家漢‧德威特(Han F. de Wit)的概念「内觀心理學」（contemplative psychology），考察唯識宗觀行在尚未入密契體驗階段(遣相証性)前的禪觀性質，即認知虚妄或「有漏觀境」。依德威特，「内觀心理學」是：
宗教傳統内的心理洞察力、心理知識與心理方法…它悉力鍛煉心智，旨在：（1）辨察我們對世界之經驗方式及它如何與行為相連，不管這些經驗模態是污染的或是清浄的；（2）其次，辨察那些在修道歷程上有助行者轉變對世界之經驗模式及相關行為方式的靈修方法或操練…此等心理上的洞察力、知識與方法把焦點放在與靈性生活特别相關的那些心理側面上…内觀心理學不是立塲中立的知識描述，却是規範禪修及日常實践所用的靈修指引。[12]
依德威特，内觀心理學是宗教内部用於自我認知及自我轉變的系統心理知識與心理方法[13]，由於其問題焦點是無明、虚妄等眾生處境的構成、維係與轉變，所以探討心智機制要比從任何其他領域入手來得直接。雖然「内觀心理學」包括上述两項課題，但作為宗教践行，認知心智現况只為轉變這現况作預備，因而要旨乃在促使心智的轉變，即唯識宗所說的「轉識成智」或「轉依」。據此回頭考察佛教的「禪觀」或「瑜伽行」時，才能理解為何現代佛學研究會用「轉變心智」這一動態概念來定義貌似静態的「禪觀」或「瑜伽行」的本質，例如格里菲斯（P. Griffiths）在其〈印度佛教禪修〉（Indian Buddhist Meditation）一文内把“禪修”（meditative practice）定義為「自覺地依系統而一貫的方式轉變行者的知覺、認知及情感意識體驗之技術」[14]。這清楚是依修觀（vipaśyanā-bhāvanā）而不是修「止」（samādhi）成就[15]，因此禪觀之目標是轉移錯誤認知及知覺，却不是把意識内容化約為一無所有，畢竟「止」在實践上并無独立意義及價值[16]，同時「觀」也不是單純的自我認知，却是有其主動從事對治及透過建立新經驗以改變、取代舊經驗之作用，使行者的人格與佛教教義共延（coextensive）[17]。
當然，促使現狀被轉變，還先要理解現狀的構成，若欠此前提，轉變亦無從入手，因此佛教認為需要系統地認知「無明」的心智機制，格里菲斯尤其指出，因為這認知是由不满現况，要求轉變的動機所推動，并以此為目標，故此要求自我認知就已是轉變，認知雖非完整的轉變，二者却也不是無關[18]。内觀心理學雖然承認成長或轉變的可能性，但同時兼持一現實態度正視眾生堕落之事實[19]。因此内觀心理學意義下的「認知」并非指認知外在實况，却是認知眾生内在心智上的無明、愚痴、虚妄、顛倒的構成，所以不是對「知」的知識論分析，却是對「不知」（not knowing）的知識論分析，德威特稱此為「無知的認知論」（an-epistemology）[20]，也可說是對煩惱、所知二障作病理學式（pathological）的探討。
上述的分疏說明了佛教「禪觀」有三層次序雖相續，但性質却不同的功能，分别是認知虚妄、認知真實及轉妄為實三項，依唯識宗解脱論用語，第一是五重唯識觀内除「遣相証性」外的前四項，即加行位；其次是証空的見道位；第三是轉識成智的修道位。此一對「禪觀」三層功能的劃分亦大體與臨床心理學（Clinical Psychology）對上座部「内觀」（vipassanā）目標的三分不謀而合[21]，可見其發展是一脈相承的。若以「四諦」架構或醫喻來說，「認知虚妄」就是認知「相續由内因緣，不待外緣，故唯有識…三際輪迴不待外緣，既由内識」[22]，約略四諦中苦、集二諦或病理剖析，密契體驗及轉妄為實的修道則略近四諦的道諦或治療[23]。
依此結構考察唯識宗的觀法，則在「五重唯識觀」中除「遣相証性」一項與密契直觀相關，并隱然涉及五道位中修道位的轉依課題外，真正具唯識宗特色的捨濫留純、攝末歸本、隱劣顯勝三項是旨在認知構成「虚妄」的心智成素，連較主動的對治也還算不上，因此五重唯識觀顯然只相應於德威特「内觀心理學」的「無知的認知論」，以病理學式的分析，揭示構成無明虚妄的心智成素[24]。
第四節 五重唯識觀與現象學方法
以上主要是從佛教教理内部，尤其禪觀思想的脈絡說明五重唯識觀的性質，然而本文的目的不在討論禪觀本身，却是要探討禪觀作為一個宗教方法，背後所具的哲學意涵，所以第四節將引入現象學討論，說明五重唯識觀除了作為禪法外，可以如何作為一個哲學方法來理解。
到目前為止，我們已依四諦、五道位等架構定位（locate）唯識宗特有觀法的確切角色，並也從内容上剖析唯識觀法的實質意涵。下文將借助胡賽爾現象學方法的部份觀點進一步闡釋五重唯識觀作為宗教方法的哲學意義。在當代佛學界，循先驗哲學、現象學線索探討唯識宗乃是一有悠久渊源而到近年特别受依重的進路，其中視「瑜伽行」為印度版本的現象學還原亦非罕見，只是專題以唯識宗禪觀為個案者則較少見。大多都較籠統地討論“印度瑜伽行”，實際上幾乎全指婆羅門教的瑜伽派禪修[25]。而從「實践現象學」討論佛教慈悲觀的修法則更多偏重前文所述「禪觀」三類功能中的第三類，即「轉識成智」一類[26]。但本節的目的却是借助現象學的「方法概念」（Methodenbegriff）[27]，在態度及方法两方面為内觀心理學對「無明」的病理學式知識論分析提供啟發。現象學懸置（epochē）有助於說明煩惱、所知二障作為無明的「症候」（syndrome）是如何被承認；現象學還原法（phrnomenologische Reduktion）有助於闡明唯識宗用作逆觀煩惱、所知二障的構成的宗教操作（五重唯識觀）所依賴之準（quasi-）超越論的（transzendental）進路。前者是唯識宗與一切佛教禪觀的共通起步點，後者是唯識宗觀法的特定進路。
（一）佛教禪觀、現象學態度與現象學還原法
蓋伊‧沃森（Gay Watson）在其當代心理治療及佛教修道理論的比較研究中指出，佛教最基礎性的禪觀（如「念住」）是旨在揭示不作禪行便不易被察覺（雖不是什麽潛意識或意識外）的身心反應，重新察覺到名言、智性的省思判斷與情感、體驗、行為之間的原初連係[28]。禪修的初階是學習在不附带價值判斷或判斷性情緖的情况下對出現的任何覺受進行純粹觀察，既暫擱與該覺受相關的背後緣由事件之連係，亦與兼起的其他情感脱鈎[29]，透過純觀察，既對任何陌生或受抗拒的覺感保持開放，不作壓抑、拒絕或否認，但也不放縱、執求之而陷身其中，失去距離[30]，唯察受、想、行等的刹那生滅成敗相續相，把心智定在接收（receptive）而非反應（reactive）狀態中，借助觀察覺受的出現，理解其緣起，從而擺脱半强迫的模式化慣性身心反應及隱藏在内，未經檢討的世界觀或價值態度[31]。以便熟悉、接納、重估及擴大個人可承受（bearable）的經驗空間，而不以逃避、壓抑的方式否認異己經驗的存在[32]。因此不沿用既有態度下判斷及觀察覺受的生滅過程遂成為基礎禪觀的守則[33]。
現象學方法的基本步是懸置（epoché）或借數學為喻的「加括號」。對於一切未經檢討，習以為常的價值觀或判斷，現象學稱之為「自然態度」（natürliche Einstellung）[34]，具依信仰態度而立。懸置或加括號是對既有成見有效或真確與否中止判斷(Urteilsenthaltung）、存而不論，并拒信（Glaubensverweigerung）[35]之，引申的無立場性、無傾向性及無前提性揭示了現象學的頭號宗旨，即排除或排斥既有判斷。懸置并無意否定任何對象，只是透過改變態度，把對象從自然看法之掩飾中解放出來，以為對對象的新經驗作預備，支援直觀。故懸置是以中立轉變（Neutralitrtsmodifikation）達成以下目標：擴闊及加深直接經驗之範圍，以便更充份、更如實地傾聽現象，尤其關切被化約主義簡化前經驗的原初樣態，所以對經驗的真正認知是以寬宏與尊重，却不是簡化與征控為起點[36]。特别在實施現象學描述的最基本探討時，無權以任何價值審查、忽視或隱匿經驗，從根基上損害經驗的完整度[37]，真正的哲學無理由、也無權忽略任何現象[38]，特别對不見容於既有判斷的異己經驗，現象學尤重視以平等、公正的態度把它放在與其他經驗同等的水平上看待之[39]。現象學懸置的這一切態度皆與禪觀初階的目的類似，但却又能以更具哲學敏感度的方式揭示作此禪修背後的原委。上述借助現象學觀念對佛教禪修最起碼宗旨的補充，固然適用於唯識宗，也是佛教整體在禪修上的基本共通起點[40]。
另一方面禪修標準操作的第一步是始自調身及蓄意暫時懸置（或起碼盡力降低）外感官活動，以實現感官活動的“中立化”，落實分隔心智不同功能環節的第一步，中止意識無定向地不斷被外感官牽扯的被動狀態，并作為後續系列再分隔的起步點[41]。意識與感官在日常狀態中的聯合運作為認知無明、虚妄的心智機制带來障碍，因複雜的動態處境對未經訓練者而言，根本不勘理解。故此調身實際上就是透過從操作上分隔两種功能，降低意識的運動幅度與複雜程度，以便觀察。格里菲斯的〈印度佛教禪修〉一文指，即使以成就「定」為目標的整個修「止」進程（四禪），同様在逐層分隔（viveka）不同意識功能，使意識透過逐漸降低動態幅度之方式，在静態（或半、低動態）中呈現其多層次結構，例如初禪首先分解出愛欲（kama）及五障（nivarana），留下完整的思維及二類情感；二禪分解出尋（vitarka）、伺（vicara）两類思維活動，留下喜（priti）、樂（sukha）情感；三禪分解「喜」，留下「樂」；四禪則連「樂」也脱落。儘管這是修「止」或定，但仍然會維持最起碼的認知，自知每一階段透過分隔所留下的活動類型，同時被分離出來的成份并非被否定，却只是理解到它在整個系列内身處何位[42]。
雖然「四禪」只屬佛教禪修中的「止」或「定」，但已隱約透露出構成眾生經驗之心智多層活動的端詭。真正逆觀經驗，明確揭示構成經驗之層層心智環節，自非早期佛教的觀緣起莫屬，無論這是指三支（惑業苦）、五支、七支、九支或標準化的十二支。由於此間所觀「緣起」主要是指内緣起，而未明確處理外緣起[43]，是從苦諦出發逆觀構成流轉（samsāra）緣起之心智或意識條件之心理還原。
（二）從緣起觀之心理還原到唯識觀之準超越論現象學還原
就經驗者對構成經驗之内在條件作自我認知這一特定意義來說，唯識宗觀法在佛教内絕非毫無前例或渊源可言。唯識宗觀法一方面毫無疑問是繼承并接收早期觀緣起的還原，但另一方面唯識觀法却把這方法貫徹進早期佛教尚未顧及的領域。五重唯識觀明確地在還原（Reduktion）[44]中採取準（quasi-）[45]超越論的（transzendental）[46]進路，把外緣起、境、一切法等攝入内緣起。
如前已述，五重唯識觀内的真正唯識元素主要是捨濫留純、攝末歸本及隱劣顯勝三項。三者都與準超越論的進路有着直接或間接的密切關係，當中捨濫留純是最關鍵一步。「捨濫」中的「捨」（upekṣā）指「棄、除、不關心」[47]，近於「中止判斷」的「懸置」多於是否定，「濫」指「外境實有」之設定，「捨濫」遂指懸置相信對象是超越（transzendent）[48]意識的；「純」指「内在」（Immanenz）[49] ,於與意識相連的關係内，作為與見份相繫的相份。「境」之角色的此轉移把討論的焦點從“對象自身”變為對象作為經驗是如何顯現（Erscheinung）[50]，因此唯識宗對「境」(artha)[51]所作的討論不應依文解義地讀作否定「境」或外在世界，却應理解為懸置對「境」的客觀性質之確信，重新詢問及檢討「境」是什麽，或識在「境」的意義構成中所起的作用[52]。故在這一特定角度下，我們可以說唯識宗透過瑜伽行揭示心識的建構取向，這乃是佛教落實到個體經驗的層次，在禪行中從事現象學還原的操作[53]。
從哲學方法，或更精確地說，從「觀」作為富哲學意涵之宗教方法來看，十二緣起觀與五重唯識觀也都同樣在運用懸置與還原法，即早期佛教的逆觀流轉緣起與唯識宗的捨濫留純等三步。但两者意義并非完全相同，在此可借用胡塞爾以下两個對比的概念：「現象學心理學的還原」（phänomendogische-psychologische Reduktion）及「超越論的現象學還原」（transzendentale-phänomendogische Reduktion）來說明雙方的差別，十二緣起觀是偏重内緣起的心理還原，而五重唯識觀是兼内外緣起的現象學式準超越論的還原 , 二者之間的差别在於前者只把還原集中用於主體範圍内，對對象的客觀性置之不論，因而仍然為一般外在世界實在性留下抱持「自然態度」的可能性，而「超越論的現象學還原」則在心理還原的基礎上討論對象在意識中如何被構作及顯現，後者是前者的徹底化 , 因此二者主要差别在於有否顯題化地把包括一切法在内的對象，以能/所意向架構，納入識的範圍内。由於要說明攝境歸識如何可能，亦連带使唯識宗在「識」(vijñāna)的理解上揭示未見於十二緣起的新側面，十二緣起主要是在個體範圍内處理更多表現在倫理處境上的實存問題，認知問題只是點到即止。但唯識宗的禪觀却把倫理的認知側面带了出來，當然此一背景下的「認知」迴異於現代或西式意義下的“純”認知[54]，近於cognition ，而不是knowledge, 因為佛教視「認知」是實存或倫理的伸延領域，所以認知活動永遠不能與其心緒態度割裂為二[55]，虚妄的認知亦是「無明」或「貪、瞋、痴」的表現方式之一，意即對「無明」的完整理解必需在涉及心緒、倫理的煩腦障（kleśāvaraṇa）外另立所知障（jñeyāvaraṇa），用以說明透過認知所表現出來，對世界或自他關係的虚妄投想。而唯識宗的禪觀就是償試辨析出糾纏於認知建構中的心緒元素或連繫。
两種還原在規模上的量變還進一步造成還原法的質變。停滞在有限度的心理還原不只是哲學上有邏輯不一致，却為「實事見」回潮倒灌提供缺口。由於早期佛教集中關切有情自苦與繫縛中解脱，偏重從五藴及内緣起解無我，罕談器世間的外緣起，故到部派佛教時，即有如「說一切有部」等對器世間持實事見，此一理解上的倒退剛好例示了上述心理還原的不徹底，同時唯識對有部缺點的補救亦近乎超越論的現象學還原是心理學還原的徹底化。這一徹底化除了源自單純哲學對邏輯一貫性的要求之外, 另外更與大、小乘不同的世界視野與宗教悲愿有關。如前文已述，唯識宗作為大乘佛教的宗義，由於带着大乘的實践前提，從而把一切可能眾生與法門具納入其視野。换言之在唯識宗，最廣義的「境」實際上是指「一切法」。正由於在宗教上此一大乘背景，使唯識宗的還原并不停留於個體範圍為主的緣起觀式心理還原，却把寓於名言、識（vijñāna），并現（pratibhāsa）於能所表識（vijñapti）關係中的一切法具納進五重唯識觀的還原操作内，由以個體為視野的心理還原過轉為以眾生世界為視野的現象學式超越論的還原。
有兩種途徑可用作理解從十二緣起觀到五重唯識觀之過轉的性質，一者是如前文所述，指心理還原未及超越論還原在面對世界的客觀性上來得徹底，因而不單留下唯識宗所說的法執及所知障(若用現象學的語言, 即所謂「自然態度」)伺機復發的潛在危機，且它亦會作為維持我執或煩惱障的燃料，這即《成唯識論》多處反覆強調的「我執必依法執起」[56] 或「煩惱障依所知障為所依」[57] 。上述這種對過轉的理解，其局限乃在於僅著眼除執是否務盡。除此頗見被動的角度之外，從心理還原到超越論的還原之過轉尚有另一種更具主動性及更具開創性的向度。這涉及大、小乘佛教在提出阿羅漢(Arhat)與菩薩(Bodhisattva)兩類不同宗教理想人格的標準時，連帶論及對法執或所知障性質的三種不同態度。首先，對小乘佛教而言，法執或所知障根本不是無明，或充其量只是非污染無明(akliṣţa-ajñāna)[58]，這是由於它沒有把籌措眾生的覺悟解脫作為一已解脫之充份條件或前提，因此單純以個人為規模的十二緣起觀或心理還原已經足夠。但唯識宗作為大乘佛教卻把籌措全體眾生的覺悟作為一己覺悟的充份條件, 因而與小乘單純旨在消除一己我執不同的是，他們更講究主動承担為一切眾生當引路人的宗教使命。然而這宏願須以成就對一切法的知識（即「一切智」）為條件才可能落實，而不致流為空洞願望，在這一願景下，唯識宗進而區分了凡位的法執與所知障及聖位所知障這兩個雖然有關系，但性質卻稍異的法執\所知障。所謂凡位所知障，就是指遺忘能所關係是對象世界的顯現條件，從而形成對象世界客觀性的不實預設，並進一步以此為我執的所依，使我執得到壯大。但聖位所知障則是指未能窮盡地認知在能所關係内對象世界的一切細節性相。凡位所知障是蒙昧於能所關係對對象世界的結構性制約，是方向性的錯謬或顛倒，但聖位所知障是在已充份認知此一制約關係的前提下，對對象世界具體事相細節的理解仍欠充份及熟練，屬技術層次的不足，但仍無損其對能所關係這一原則已取得及成就的理解，從而雖有不足，但這一意義的所知障並非顛倒或虚妄，不會成為我執或煩惱障的所依。聖位所知障若是缺憾，其缺憾只出在對空性的理解尚未能巨細無遺地兼顧與對象世界的緣起細節的認知作結合。因而凡位所知障與聖位所知障是依據兩種性質不相同的對反項被分別界定：凡位所知障以「能、所二取」作為對反項,聖位所知障却是以「一切智」（sarvajñā）為對反項，即盡其可能地以名言豐富一切能有助眾生趨向解脫與覺悟的法門，當中包括一切有關對象世界的體系知識 ,如五明(pañca vidyā),的建立。也就是帶着無執的現象學態度在流動與開放的更高水平上重新肯定、開展及成就一切以眾生的覺悟為目的，對對象世界的知識。在此與五重唯識觀直接有關系的是凡位所知障以及法執, 至於聖位所知障則與唯識宗的「轉識成智」或「轉依」 (Aśraya-parivṛtti) 問題關系更緊密, 而這已經超出本文範圍。
此一带有倫理意涵的轉變亦随之大幅改變或擴闊唯識宗所面對之問題的性質。本來在早期佛教緣起觀所處理的是圍繞個體規模的煩惱障，大體限於較直接的我執問題，即煩惱及苦，但唯識宗的大乘宗教視野與承担把眾生身上可能與無明掛勾的一切皆列入議程，因而從煩惱障中分出所知障獨立成項，表示對無明的理解已從相對較簡樸, 僅表現為個體的存在困境大幅深化為與認知、語義糾結成一體的複雜狀態。由於一切法、境（artha）或世界在能所關係内的顯現是以名言、分别及句義等為基礎，所以五重唯識觀的準超越論的還原在入遣相証性前（也是在進入轉依階段前）的最後一步，即第四的隱劣顯勝中所顯的「勝」就是名言、分别的依處，即心王或八識，因此名言或八識遂成為理解唯識宗要旨「唯識所現」的入手處。而這種對名言及其角色的高度重視，實非早期緣起觀可稍及，屬唯識觀獨特傾向，因為一切法或世界就是在名言中開展。
前文指出，緣起觀與唯識觀是以有否把「對象構成」顯題化作為两種觀法之間的根本差别，唯識觀以識境之間的「表識」（vijñapti）關係為焦點，因此依見分、相分、自証分等為還原的基本單位。可見唯識觀既如緣起觀般，對煩惱障之構成作出病理學式的探討，但同樣也剖析無明的横向（識境）側面，即眾生對所處世界（境、一切法）的所知障之構成。這清楚表明唯識觀之超越論的還原是在巳消化或整合心理還原的基礎上提出，那是以内緣起各支或五藴既有功能項目為基礎，再伸展為能所、識境的意向架構。唯識觀作為兼顧能所關係之緣起觀，是從煩惱及所知二障之既予經驗出發，逆觀造成此人、法二我執的内在條件。故此可以說唯識宗禪觀之準超越論的還原是早期佛教心理還原的徹底化。
以上借助表識（vijñapti）為線索，說明五重唯識觀的哲學考慮，事實上五重唯識觀的剖析方向是自外而内，剛好與「表識」（vijñapti）由内而外所彰顯的能所意向關係[59]形成相輔相成的反向對稱，這遂使五重唯識觀具備了基本條件，可以作為唯識宗哲學主體部份，即「識」（vijñāna）或「表識」（vijñapti）成素論（Elementlehre）[60]的方法論雛形。畢竟唯識宗「表識」或「識轉變」概念中，心識自内而外推出對象世界時，最核心的是八識心王及其内部互動關係；其次是附带但却不可或缺的系列心所，尤其凡位眾生所必不可免的大批煩惱心所；再者是過去、現在、未來的時態關係（即日本唯識學界口中的異時因果）；最後是見、相或能緣、所緣之間的關係（即日本學界口中的同時因果）及對此緣起關係的錯誤理解。而這四步的外推（progressive）與唯識觀的五重内溯（regressive）基本上是一一對應的，顯然這種對應不是意外的巧合，却是有其理論上的内在必然呼應，因為五重唯識觀就是「識」（vijñāna）論的方法論說明。
結語：差異、局限與展望
本文目的既不是要全面比對唯識宗與現象學的方法論，也不是要論証「五重唯識觀」可被化約為佛教版本的現象學還原法，却只是借「現象學方法」概念之啓發（inspiration），闡明以下論旨：首先，雖然「五重唯識觀」座落在佛教脈絡，從而成為宗教方法，但不能說因此就與智性相違或無關。事實上禪觀的安排、操作及内容等方面都有其理智上的週詳考慮，能合理正視哲學對可理解性的要求，遠非任意一句“神秘主義”便能隨便打發掉；其次，唯識禪觀與唯識宗學說之間透過「表識」（vijbapti）彰顯密切的内在理論連繫，故此禪觀並非無關理論的確立。
當然，在另一方面，雙方的差異及因此為對比所带來的局限也是一不争的事實。無容否認，「五重唯識觀」與現象學還原法在内容的詳略、繁簡、精粗上高下立判。「五重唯識觀」難以在不抽調唯識義理内非直述禪觀的部份作補充的情况下，仍可與現象學對「方法」概念的詳盡陳述匹敵，但這種援引又不可免地造成反客為主的局面，蓋掩掉禪觀或方法議題的單薄論述，改變課題之性質。
雙方在方法議題上的繁簡之别並非純屬偶然，乃是源於各自不同的態度與目標。傳統唯識宗依解脱論（soteriology）的構想，宏觀的視野在於凡性的具體「轉捨」及覺者人格的真實成就上，即傳統所謂「轉識成智」，而務實的目標則在於依「瑜伽現量」對「唯識性」（即「空性」）生起「現觀」的體証，因而只會綱領性地為方法提供必需的基本架構及程序，屬方向性的規定，但不會在「方法」層次或範圍内直接討論或注入大多理論細節[61]，也不會在這個階段顯題化（thematize）地對「方法」提出後設（meta-）層次的理論反省，即禪觀首先是作為一個宗教方法（method）被踐行，而不是作為方法論（methodology）題材而被反省。但反觀現象學，却把「方法」本身直接提到新的高度上，作為一個重要而独立的理論課題，即體系的脊樑，來嚴肅處理，這似乎更偏重「方法」作為一門客觀學問[62]，而不是它在解脱論意義下所带來的個人轉變，現象學在方法問題上的這種角度看在印度哲學眼裏則只算是「模擬還原」（mock reduction），而非“真正的還原”[63]。然而，實事求事地看，「五重唯識觀」除了以簡潔的綱領見之於少數漢傳唯識宗的文献外，既欠缺操作層面的細節指引，亦欠缺實践記述[64]，故若唯識宗憑此譏諷現象學方法是「模擬還原」，實欠說服力。對筆者來說，在現代脈絡借喻現象學還原法探討「五重唯識觀」，雖然仍對禪觀作為宗教方法之意義保持開放的中立態度[65]，但在此最關心的反而是厘清其可能的智性成份與哲學意涵，而不是單純作為一種禪修法門來“復興”，畢竟單純從禪修的角度來看，比之於已累積豐富經驗的既有活傳統（例如上座部或藏傳佛教），五重唯識觀的可操作性仍然停在禪觀的沙盘推演，甚或紙上談兵階段，它才是「模擬禪觀」（mock meditation）。另一個必須考慮的角度是近年學界對於應如何看待佛教禪觀理論或佛教對禪觀進階的理論陳述，逐漸形成一種更為客觀的態度，而有别於早期的現代學者順着其研究對象（即佛教禪觀理論本身）所作的信仰性自我表述，被牽著鼻子走，失却應有的研究距離。過去對佛教禪觀理論的研究每多預設那是有文本作者個人宗教經驗依據的實踐記述，因而有關的陳述似應有其對應的原初體驗。但近年，不管是基於田野調查[66]或學理上的研究[67]皆充份指出這不必然是事實，在傳統佛教的不同教理體系中，每多使用禪觀的術語作為信仰修辭（rhetoric）從事義理的系統敍事（narrative），這種方式廣泛應用於佛教内部性質差距頗大的不同理論課題上，廣為人知的自然是佛教宇宙觀，但佛教内眾多傳統的不同學派也每多如是[68]，當中一部份更把這種方式用在比宇宙論更富哲學意義的佛學課題上。換言之，我們可以說，部份禪觀理論恐怕是飾之以宗教外衣的哲學課題，漢傳唯識宗即為出色例子之一，所謂宗教性的禪觀方法，當解除或剥落其宗教外表，往往能更清晰地呈現它作為一個哲學方法的根本性質；當它被過渡跨大或神秘化的“不可說”外衣被剥除後，我們才發現其肌肉筋骨往往带有出乎意料之外的合理結構。
另一方面，從五重唯識觀作為潛在哲學方法來看，在現有觀點上可在來日再作發展的有两方面，一是從方法論作為一個理論課題之角度，償試注入新元素，把它發展為更具理論週延性與精確細緻度之方法；二是把這方法作不同方式的實践，應用於不同脈絡來處理不同的課題，迫使佛教哲學向現代世界的各種課題開放，同時也透過在不同脈絡中的反覆實践，把「唯識觀」從傳統單純供禪觀使用的宗教方法擴闊為在智性上更成熟及應用脈絡更多樣的哲學方法。這無疑是把具潛在哲學意涵的宗教方法改造為雖不排斥用於禪修，但更寄望於向各種新議題保持開放的世俗性哲學方法，而本文則是這一轉型償試中的第一步。
筆者結語：「現象學與佛家哲學」會議期間，與會學者林鎮國、倪梁康、劉國英、姚治華、賴賢宗及鄭宗義等教授曾就本文提出批評與建議，而會議過後，一位匿名教授在評審報告中的建議 ，另外誠蒙劉國英教授詳細說明胡塞爾與康德之間在「超越論的╲先驗」問題上的差異。同時在與上海大學中文系林國良教授的通訊中，林教授曾深入討論「五重唯識觀」，前述多位學者的寶貴意見同樣使筆者獲益良多。筆者在此對以上學人一併表達謝意。
[1] 見芬蘭郝爾幸基大學宗教學系I. Pyysiainen, Beyond Language and Reason: Mysticism in Indian Buddhism（Helsinki 1993），對唯識宗下“神秘主義”論斷的章節在pp.116-124，151，153，155。派賽尼粗糙、生硬而簡化的推論實源自他對佛教思想的理解有欠精確，對該書的類似批評見以下書評：R. Jackson, “Review Article: How Mystical is Buddhism?” , AP 6（2）,1996, pp.151-152。
[2] L.Kawamura (河村澄雄), “Mysticism in a Buddhist Context”, in D.H.Bishop (ed.), Mysticism and the Mystical Experience: East and West（Associated University Press 1995）, pp.261-262, 尤其pp.268-269。河村氏最重要的觀點是指出宗教經驗中言義之距不過是日常經驗中相同關係之伸延，所謂不可說、不可思議本屬日常的語言常態，非宗教體驗独有。其次，密契體驗所揭示「真實」在日常世界中并非毫無跡像可尋。
[3] 杜普瑞（L. Dupre）著，傅佩榮譯，《人的宗教向度》（The Other Dimension）（台北：幼獅文化出版社 1986年），p.471。
[4] Han F.de Wit, trans. by M.L.Baird，Contemplative Psychology（Pittsburgh: Duquesne University Press 1991),p. 29。
[5] 「頂峰體驗」（peak experience）是存在主義心理學的概念，由馬斯洛（A.H.Maslow）提出。見彭運石著，《馬斯洛的人本心理學》（漢口：湖北教育出版社 1999年），第五章高峰體驗，pp.166-192。最經典的心理說明當然是詹姆斯（W. James），見蔡怡佳、劉宏信譯，（宗教經驗之種種）（The Varieties of Religious Experience）（台北：立緒出版社 2001年），「密契主義」两章，特别pp.458-459。
[6] 筆者在W. T. Stace, Mysticism and Philosophy (London 1960), 首章第五（V）節 (pp.32-33）的觀點之基礎上再作修改，明確區分以下两個表面上意義似乎相近的觀念：Mysticism與mystical intuition\experience。前者沿用通俗而略带貶義的中譯“神秘主義”，後者用較中性的中譯「密契直觀〵體驗」。前者不單涉及存有論層次的真理宣稱，且更視禪修身兼有關宣稱的認知來源、裁判及証成基礎等多種不同角色，因為有關真實“超越”概念思維、智性與語言的思考、理解與描述範圍以外，禪修是完全異質於以上機制的另一層次認知能力。但「密契直觀〵體驗」則只是心智的一種特殊認知狀態，它本身既不能負責裁判其對象的妄實，因而在禪修外另有独立標準審查内容能否証立，而且此一認知狀態與概念思維、智性及語言等功能之間有着一定的延續性。
[7] 有關「瑜伽現量」，見C. McDermott, “Yogic Direct Awareness as Means of Valid Cognition in Dharmakirti and Rgyal-tshab”, in M. Kiyoto (ed.), Mahāyāna Buddhist Meditation (UHP 1978), pp. 144-166; J. Woo, “Dharmakirti and his Commentators on Yogi-pratyaksa”, JIP 31, 2003, pp. 439-448。
[8] G.Nagao, “What Remains in Śūnyata: A Yogācāra Interpretation of Emptiness”, in Mādhyamika and Yogācāra: A Study of Mahāyāna Philosophies (SUNY 1991), pp. 51-60。長尾雅人指出，從唯識宗的角度來看，「証空」不單在心智上有其動態的側面，且對象亦是意涵明確，遠非籠統的一無所有或一片空寂，不應與修「止」的某些覺受片段混為一談。
[9] 這指以分别思維或比量方式運作的「思所成慧」是以現量（專指「瑜伽現量」）方式運作的「修所成慧」的正因，故此概念理解遠不只是在密契體驗過後提供對它的詮釋，無寧概念理解本身直接参与建構該等體驗的内容，見J.I.Cabezon, Buddhism and Language, p.97，118，191等。這種關係引伸的另一個更廣闊的層面是肯定日常散心位與宗教定心位之間的可延續性，見A.Klein, Knowledge and Liberation: Buddhist Epistemology in Support of Transformative Religious Experience (New York: Snow Lion Publ. 1986), p.219。另可見河村澄雄（L. Kawamura）前文。
[10] P.Williams, “Non-conceptuality, Critical Reasoning and Religious Experience: Some Tibetan Discussions, in M. McGhee (ed.), Philosophy, Religion and Spiritual Life (Cambridge University Press 1992), p.205。單純「証空」的密契體驗在佛教整個解脱實践中只是一必要但却未完成的宗教半制成品。「証空」本身根本不是修道的目的，却只是真正實践起步點，見J.Hopkins, “Ultimate Reality in Tibetan Buddhism”, CBS 8, 1988, p.120。
[11] 《成唯識論》卷九,(《大正藏》Vol.31,p.50a)。
[12] Han F. de Wit，Contemplative Psychology，pp.1-2。
[13] 有書評指德威特的「内觀心理學」概念并非旨在鈎勒他所發明（create）或創制的心理學大計，而只整理他所發現（discover）的，在不同宗教間仍具共通性的修行用心理知識，見JJRS 20（1），19，p.84。
[14] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation” in Y.Takeuch (武内義範)(ed.), Buddhist Spirituality (SCM 1993）,pp.34-36。
[15] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”, pp.36-37。
[16] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”,p.60; G.Dreyfus,“Meditation as Ethical Activity”, p.45。
[17] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”, p.50，例子是修慈、悲、喜、捨觀。
[18] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”,p.38,49,作者舉的例子是「四念住」，雖然念住的主旨
是觀察與認知，但當把心念由其正在参予之某一情緒内抽拔出來，反身觀察該心緒的生滅起
伏，這心念角色的轉移無可避免地將减弱熾烈心緒的强度。
[19] Han F. de Wit，Contemplative Psychology，p.18。
[20] Han F. de Wit，Contemplative Psychology，p.93。
[21] J.Engler,“Therapeutic Aims in Psychotherapy and Meditation”,in J.Engler and D. P.Brown，Transformations of Consciousness，p.21。
[22] 《成唯識論》卷八,(《大正藏》Vol.31,p.45a-b)。
[23] 本文未及處理以上三種功能中的第三項，即唯識五道位中修道位的「轉識成智」或「轉依」。
[24] Han F. de Wit，Contemplative Psychology, p.6。
[25] 就筆者手上搜集得的論文而言，全都以婆羅門教瑜伽派行者巴丹阇梨（Patañjali）的《瑜伽 經》(Yogasūtra）為題，與胡賽爾或梅洛‧龐蒂（Merleau-Ponty）現象學作對比，尤其集中在「捨」（nirodha）與還原、懸置等現象學概念的對比上。雖然在義理上婆羅門教、佛教差異甚巨，但若審慎處理，婆羅門教禪觀與現象學方法之間的對比仍可為理解佛教禪觀的哲學意涵带來一定啓發。見（1）R.Sinari，“The Method of Phenomenological Reduction and Yoga”，PEW 15（3-4），1965，pp.217-228；（2）R.Puligandla,“Phenomenological Reduction and Yoga Meditation”，PEW 20（1），1970，pp.19-33；（3）A.C.Paranjpe and R. K. Hanson，“On Dealing with the Stream of Consciousness: A Comparsion of Husserl and Yoga”, in A. C. Paranjpe（ed.），Asian Contributions to Psychology（NY: Prager 1988），pp.215-230;（4）I.Whicher, “Nirodaha, Yoga Praxis and the Transformation of the Mind”, JIP 25, 1997, pp.1-67; （5）J.Morley, “Inspiration and Expiration: Yoga Practice Through Merleau-Ponty’s Phenomenology of the Body”, PEW 51(1), 2001, pp.73-82; （6）S.Sarukkai, “Inside\Outside: Merleau-Ponty\Yoga”, PEW 52(4), 2002, pp.459-478。
[26] 實践現象學主要從「交互主體性」（Intersubjektivität）方面討論佛教「慈悲」觀，例如I. Yamaguchi（山口一郎），“Phanomenologie des Du”及N.Depraz，“Empathy and Compassion”。前文以日本禪宗為例，後文以早期藏傳佛學的印度中觀論師寂天及阿底峡為例。以上二文分别中譯為〈“你”的現象學〉及〈作為體驗實践的同感與同情：現象學分析與佛教教義之比較〉，同刊於《哲學譯叢》2001年第4期（北京：中國社會科學院哲學所），pp.9-23。至於從現象學角度探討第二類佛教禪觀，即「認知真實」或「証空」者，可見N. Depraz另一文章“Coping with Death before Death”，中譯為〈死亡之前應對死亡：基要現象：神性放棄與無之間的空性〉，刊於《現象學在中國》，尤其pp.440-445。
[27] H.Spiegelberg，The Phenomenological Movement（Kluwer Academic Publ.，1981），p.679。方法是現象學内部較具一致共識的課題。筆者此一安排除参考現象學界本身對現象學“下定義”時所採取的態度外，也同時参考佛學界運用現象學討論佛學時所理解的“現象學”。見G.Koft，“Toward Transcendental Relativism: Reading Buddhist Non-Dualism as Phenomology”，in B.Gupta（ed.），The Empirical and Transcendental: A Fusion of Horizons（Rowman & Littlefield Publ.，2000），p.120區分“現象學”作為專有名稱與通稱，前者指現代西方哲學一個特定傳統，後者指可通用於不同課題或内容上的特定哲學方法。另見P.Griffiths,“Pure Consciousness and Indian Buddhism”in R.K.C.Forman(ed.)，The Problem of Pure Consciousness: Mysticism and Philosophy（Oxford University Press 1990），p.73區分「現象學態度」與「現象學的内容」。筆者借用科普夫（G.Kopf）與格里菲斯（P.Griffiths）二氏的理解，兼取態度與方法二義。
[28] 見依其倫敦大學博士論文改寫的專書：G.Watson, The Resonance of Emptiness: A Buddhist Inspiration for a Contemporary Psychotherapy（London: Curzon Press 1988），Ch.6，尤其pp.161-162，作者在此借海德格爾的「現身狀態」（Befindlichkeit）一語概括之。
[29] G.Watson，The Resonance of Emptiness, p.160。
[30] G.Watson，The Resonance of Emptiness, pp.251-252。
[31] G.Watson，The Resonance of Emptiness, p.152。作者借海德格爾「以随意(Gelassanheit)替代思 維（Andenken）或思慮（Besinnung）」一語指以接收代替反應。另見G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, p.47指「念住」此一禪觀專以感官經驗及意識為對象，其特性是「傾聽」或「接納」，而不是「反思」與「探索」。
[32] G.Watson，The Resonance of Emptiness, pp.155-156。這是佛教眾多煩惱範疇指的狀態。
[33] G.Watson，The Resonance of Emptiness, pp.157-158。
[34] 依胡賽爾的助手奥伊根‧芬克（Eugen Fink）對「自然態度」（natürliche Einstellung）的補充是「主體性的被世界化過程中的自我外化之自忘性，特質是持信仰態度」。見F. Fink，“Reflexionen zu Husserle Phänomenologischer Reduktion”（1971），勒希平中譯，〈對胡賽爾現象學還原的反思〉，收於倪梁康編，《面對實事本身：現象學經典文選》（北京：東方出版社 2000年），p.572。
[35] 芬克對「拒信」的補充是「予其說是否定或毁壞之，倒不如說是反身地觀察…因為我們作為厠身經驗中的人，根本不能制止經驗，却只可自我分裂為經驗與觀察經驗的旁觀者，以反身方式理解原素樸經驗。」見他另一文章,E. Fink,“Operative Begriffe in Husserls Phänomenologie”，黄文宏譯〈胡賽爾現象學的操作概念〉，收於《面對實事本身：現象學經典文選》，p.596；這一點尤其與佛教禪修的基本觀法例如「念住」等觀法的操作方式類近。
[36] H.Spiegelberg, The Phenomenological Movement, pp.679-681。
[37] H.Spiegelberg, The Phenomenological Movement, p.689。
[38] H.Spiegelberg, The Phenomenological Movement, p.703。
[39] H.Spiegelberg, The Phenomenological Movement, p.709。
[40] 不單唯識宗，即使是南傳上座部或藏傳佛教，在這一點上是共通的。例如寧瑪派（Nyingma）
行者即以對一己經驗保持「開放、坦誠、無欺、負責」態度作為禪修的基本精神，見Tarthang Tulku, Gesture of Balance: A Guide to Awareness，Self-healing, and Meditation（Dharma Press 1988），pp.17-36。
[41] 伊利亞德（M. Eliade）著,武錫申譯《不死與自由》,pp.58-59。
[42] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”, pp.39-40。
[43] 水野弘元著，釋如實譯，《原始佛教》（台北：慈心佛經流通處 1989年），p.25。
[44] 還原（Reduktion）一概念借用自胡賽爾現象學，是一種「面對物事本身」（Zu den Sachen）的方法，扼言之是一種看（Sehen）同時又是不看（Absehen）的方式，透過系列被還原（被排斥）項揭示還原剩餘（被保留）項。
[45] 筆者稱唯識宗的進路僅是“準”（quasi-）超越論的╲先驗。“準”具有「擬似、仿似」，因而也是「偽冒」（pseudo-）的，即「假」（Trug-）的之意。歐陸超越論╲先驗哲學意義下的「超越論的╲先驗」有時带有先天（a priori）特性，强調某些形式（Form）的内容及功能是純粹的（reine），從而相對於經驗來說，是完全独立的，并具嚴格意義下普遍性、必然性及客觀有效性。這一切不單非唯識宗所會主張的，且從佛教緣起無我的觀點來看，還隱然带有形式及功能性本質主義之嫌。
[46] 「超越論的╲先驗」（transzendental）一概念是借用自康德先驗哲學及胡賽爾超越論的現象學之間，既繼承又發展的一脈相近哲學設想。即以既予人類經驗（不論是認知、道德、審美、宗教等）為起步點，層層遞進地作逆溯，以揭示構成此等經驗的主體内在條件之結構與功能；再带着對有關條件前所不知的理解順推而下地作動態的功能反複綜合，既揭示上述經驗如何形成，亦解釋經驗中的對象如何被構成及呈現。此一带有循環特性的哲學方法遂成為康德與胡塞爾之間的橋樑。儘管康德的哲學後裔起碼還另有黑格爾古典唯心論、叔本華唯意志論及實証主義分析哲學三條線，但由於胡塞爾雖然一方面在其《現象學的觀念》(Die Idee der Phänomenologie) 一書中指康德對其方法的徹底性上欠缺充份自覺 (英譯見 translated by L.Hardy, The Idea of Phenomenology: A Translation of Die Idee der Phänomenologie Husserliana II ,Boston: Kluwer Academic 1999, pp.40-41; 中譯見倪梁康譯:《現象學的觀念》,上海譯文出版社 1987年,p.44)，然而他在《純粹現象學通論》(Ideen zu einer reinen Phäenomenologie und Phäenomenologischen Philosophie, Neu Herausgegeben von Karl Schumann, Kluwer Academic Publishers 1976 )一書s.118-119又認為康德在《純粹理性批判》A版所從事的先驗演繹（transzendentale Deduktion）實際上已是現象學領域内的工作，因為先驗演繹的目的就是要解决範疇與對象的先驗邏輯關係，使對象在範疇的構造中被建立，而康德的「形上闡釋」(metaphysische Erörterung)與胡塞爾的「本質直觀」（Wesenschau），或「先驗闡釋」（transzendentale Erörterung）與現象學「構造」（Konstition）概念之間都富對比意義，從更廣義上講，康德由感性開始，上推致知性，并完成於理性的整個對認知構成的分析也都反複在使用與「懸置」（epoché）相近的孤立分析法，以掌握意識的自發性（Spontaneität）或主動性（Aktivität）。所以，胡塞爾是在带着對康德哲學方法的批評與不满的前提下提出他認為比康德更徹底與一貫的進一步發展與使用，因此本文是從這一特定角度，有選擇性地把康德與胡塞爾歸為方法論上的同類。當然，筆者儘管作出此一安排，但對於康德與胡塞爾之間的巨大差異却仍然不敢掉以輕心，所以筆者在此採納了劉國英教授的建議，分别以两個不同譯詞翻譯康德與胡塞爾的transzendentale，康德意義下的transzendentale沿用既有中譯「先驗」，而胡塞爾意義下的transzendentale採用劉國英教授建議的「超越論的」，以示區别。康德的「先驗」是先於（prior to）經驗而使經驗及認知活動成為可能的先天（a priori）形式，這一點剛好是胡塞爾不同意康德的地方，現象學意義下的「超越論的」是指在我們既予經驗内來探討其先天（a priori）結構，因此胡塞爾才在超越論的還原之效應後談超越論意義下的體驗。當然，限於主題與篇幅，筆者無法在此對康德與胡塞爾在這一課題上的差異作太多討論，對此的出色討論有胡塞爾助手芬克在1933年的另一篇文章，見E. Fink,“The Phenomenological Philosophy of Edmund Husserl and Contemporary Criticism”，translated and edited by R. O. Elveton, The Phenomenology of Husserl: Selected Critical Studies (Quadrangle Books 1970)。上述有關胡塞爾與康德之間在「超越論的╲先驗」問題上的差異之說明，誠蒙劉國英教授指正，謹此致謝。
[47] 《漢譯對照梵和大辭典》上, p.279右。
[48] 借用自胡塞爾現象學的概念，與内在（Immanenz）對揚。意識通過統攝能力而超越出感覺材料構造起一連同其世界視域之對象，然後又把這對象看成是超越出意識之外，與意識相對立的東西。見英譯E. Husserl, L.Hardy (trans.) , The Idea of Phenomenology,pp.31-32; 中譯見倪梁康譯:《現象學的觀念》，p.33。扼要的定義可見倪梁康著《胡塞爾現象學概念通釋》（北京：三聯書店 1999年），p.459。
[49] 借用胡塞爾現象學的概念，與超越（transzendent）對揚。就此一特定的應用脈絡來說，指感性内在，是所有認識論認識的必然特性。胡塞爾《現象學的觀念》（中譯本），p. 35；扼要定義見《胡塞爾現象學概念通釋》p.239。
[50] 借用自胡塞爾現象學的概念，見K. Held, “Husserls Ruckgang auf das phainomenon und die geschichtliche Stellung der Phromenologie”，德文Erscheinung與希臘文phainomenon（現象）同樣有雙重意思，既指在顯現中的顯現者（das Erscheinende in seinem Erscheinen），又指顯現者之顯現（das Erscheinen des Erscheinenden）。因此依現象學的「顯現」義解現象時，所關注的不只是顯現的物事，却是物事作為意向對象之顯現方式（Erscheinungsweisen），因此與現象物相連的是現象被給予或顯現之方式的知識論問題，但不與物自身相連，見H. Spiegelberg，The Phenomenological Movement，p.703及p.710。
[51] 雖然無法在此詳談，但佛教，包括唯識宗對「對象」（object）的討論既詳盡、複雜而又極重要。不管在梵文、藏文及古代佛教漢語中，各有多個術語指“對象”，但意義并不相同，例如境\界（梵：visaya，藏：yul）、義（梵：artha，藏：don）、事（梵文字尾：dhya，藏：bya）、所緣（梵：ālambana，藏：dmigs pa）等。其中義（artha）一字是「被意向着的對象」，首先指在思維的意識中透過名言與語句的編織所給予的意義對象，其次也含有效益、利欲所指對象之意，例如孔雀王朝知名政治思想家考提拉(Kautilya) 的名著《實利論》的梵文便是Arthaśāstra，總之與主體的意欲相連不離。「義」（artha）則是唯識宗的独特用語。
[52] R.King, Early Advaita Vedānta and Buddhism: The Mahāyāna Context of the Gauḍapādaya-kārikā（SUNY 1995）, p.168。
[53] R.King, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought (Washington D. C.: Georgetown University Press 1999), pp.98-99。
[54] G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, p.46。
[55] G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, p.47。
[56]《成唯識論》卷五:「補特伽羅我見起位、彼法我見亦必現前，我執必依法執起」(《大正藏》Vol.31, p.24b) 。
[57]《成唯識論》卷九:「煩惱障中，此（所知障）障必有，彼（煩惱障）定用此（所知障）為所依故」(《大正藏》Vol.31, p. 43c) 。
[58] Bhikkhu K.L. Dhammajoti (法光法師), Sarvāstivāda Abhidharma（Sri Lanka: Center for Buddhist Studies 2004), pp.270-273 對「非染污無明」(akliṣţa-ajñāna)的討論。
[59] 有關「表識」（vijñapti），見筆者博士論文第三章〈表識：唯識宗的「意向性」分析〉。
[60] 「成素論」(Elementlehre)一概念借用自康德《純粹理性批判》（Kritik der reine Vernunft），「成素」（Element）指透過還原式逆觀，分解出所有曾在「對象構成」程序中勝任一道完整工序的基本功能單位，每一層憑功能來定義的單位被稱為「成素」。筆者的唯識宗研究把整個「成素」系列的設項、次序、作用、關係等由單項到複項的整體綜合論述稱為「識」（vijbana）或「表識」（vijbapti）的「成素論」（Elementlehre）。
[61] 這當然不是没有理論細節，依傳統唯識的義理表述方式，主要放在「識」（vijñāna）論中，但
那已不再是方法論的脈絡。雖然原則上可以透過對唯識義理内的不同組件進行重新排位，把「五重唯識觀」由宗教方法重構為更具哲學内涵的理論，但這已不復再是單純的禪觀法。
[62] 現象學對「方法」的嚴格要求涉及另一課題，即現象學，尤其胡塞爾，對「主體性」(Subjektivitrt)的特殊態度，見J.N.Mohanty, Reason and Tradition in Indian Thought, p.271。胡塞爾所追求的徹底理性化目標，即一切日常及知識概念原則上皆能植根於意識結構中，故這種「超越論的現象學」（transcendental phenomenology）的徹底命題永未見於印度思想。如前已述，對印度思想來說，根本識（foundational consciousness）是明証識(evidencing consciousness)或〵及基礎識（grounding consciousness），但不大是一從事普遍建構的主體性（a universal constituting subjectivity）。
[63] S.Bhattacharyya, “Phenomenology and Indian Philosophy”, in J.N. Mohanty (ed.), Phenomenology and Indian Philosophy (SUNY 1992), p.70。
[64] 由於唯識宗在唐朝只傳三代，因此已是一個根本無人依之践行的死傳統，所以随了少數述及基本綱領的段落外，既不存在操作層面的指引手册，也没有依之從事實質禪修践行的過來人留下的自傳式記錄。但若觀乎藏傳或南傳上座部等佛教經院―禪觀活傳統，普遍存在上述两類文献。
[65] 禪觀作為在個體層次省思身心狀態的手段，有其極為独特，不輕易被抹刹的重要角色，故禪觀作為方法的意義雖可由宗教擴大或轉移到更廣闊的處境或場域，但這最原初的意義，不應因此而被消除。
[66] G.B. Dreyfus，The Sound of Two Hands Clapping: The Education of a Tibetan Buddhist Monk
（University of California Press 2003）, pp.168-182。
[67] R.H. Sharf,“Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience”, Numen 42，1995，pp.228-270；M. Stuart-Fox,“Jhana and Buddhist Scholasticism”, JIABS 12(2) , 1989, pp.79-105；R.E. Buswell Jr. and R.M. Gimello,“Introduction”, of Paths to Liberation, pp.13-19。
[68] 典型例子可見之於東亞佛教的天台、華嚴等宗派，每多有與其教理（包括教判理論）對稱，並聲稱是教理合法性來源的禪觀理論。另藏傳佛教各種「修道次第」（lam rim）理論及南傳巴利佛教如《清淨道論》等的陳述亦多屬此類。
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目錄
导言
第一節 現代文明、佛教禪觀與“神秘主義”的系譜學
第二節佛教禪觀史脈絡中的「五重唯識觀」
（一）佛教禪觀的淵源：小乘與大乘
（二）五重唯識觀：解釋
第三節 「五重唯識觀」在唯識宗五道位解脱論内的角色
（一） 認知真實：密契體驗與証空
（二） 認知虚妄：病理分析
第四節 「五重唯識觀」與現象學方法
（一） 佛教禪觀、現象學態度與現象學還原法
（二） 從緣起觀之心理還原到唯識觀之準超越論現象學還原
結語 差異、局限與展望
關鍵字：佛教禪觀 唯識宗 神秘主義 宗教經驗 現象學方法 超越論的還原法
導言
本文目的是借喻自現象學的超越論還原法，探討佛教唯識宗的宗教方法：瑜伽行（yogacara）,所可能具有的哲學意涵。採用的案例是漢傳唯識宗的「五重唯識觀」[1]。全文由四節組成。第一節：現代人文學科内的不同領域普遍傾向把禪觀簡化為“神秘主義”，以示其非關智性，由於有關觀點過於根深蒂固，若不先作清理，難以公平討論禪觀，所以本節運用系譜學的分析從“外圍”解除這種偏見。第二節：在印度佛教禪觀思想史的脈絡中，透過與根本佛教、阿毗達磨佛教、大乘佛教等禪觀思想的對比，辨别唯識宗「禪觀」的特色。第三節：依荷蘭宗教心理學家漢‧德威特（Han F.de Wit）的「内觀心理學」（contemplative psychology）定位「五重唯識觀」在唯識宗的解脱論（soteriology）構思(即「五道位」)中的角色與位置。第四節: 嘗試從現象學借取多個方法論概念闡釋佛教唯識宗用於對「無明」作病理學式分析之禪觀法（即「五重唯識觀」）的哲學意涵。結語一節扼要指出本文的結論、局限及進一步的研究方向。
第一節 現代文明、佛教禪觀與“神秘主義”的系譜學
早期的唯識宗被稱為「瑜伽行派」（Yogācāra）[2]，其行者（稱「瑜伽師」）透過修「止」成就「定」，修「觀」成就「慧」。這在佛教非唯識宗独有，無論根本佛教 [3]、部派佛教[4]與大乘佛教[5]皆如是。但現代文明往往無法對禪觀作出適當的定位與處理[6]。首先，在現代學術體制内，以西方哲學為原型的哲學研究對佛教義理的探討大都冷待「止觀」，理由是：（1）依發現脈絡（discovery context）與証成脈絡（justification context）二分的預設，宗教践行輕則無關於義理的証立，重則以神秘主義侵蝕義理的智性純度與自主性[7]；（2）瑜伽行的操作内容本身不具什麽重大哲學價值。其次，宗教研究（Religious Studies）則認為宗教的核心現象是宗教體驗（religious experience），那是以独特的情感經驗表現出來，超越智性以外[8]。再者，宗教社群亦普遍認為如禪觀等宗教践行無關智性，且智性甚至有碍践行[9]。當中，最大的誤會是把這種支離破碎的禪修觀現狀當作傳統禪觀的完整延續[10]。
對於以上的誤解，印裔學者慕瀚諦（J.N.Mohanty）曾作如下澄清。首先，有關西方哲學界視實践的動機恐侵蝕理論的智性純度之顧慮，他指這僅屬「偏見、誤解與臆測」[11]，因為只要動機没有左右理論判準，則不必然侵蝕理論純度[12]，而所谓“實践”（即「加行」prayoga），不外指在具體事態中展示理論的可應用性或可實現性，并非理論外另有實践[13]。其次，對於學院宗教研究及宗教社群内有觀點視宗教體驗非關智性之議，慕瀚諦確指出，“實践”經驗之感受根本不是内容真理宣稱的判準所在[14]，何况，禪觀的體驗雖是把理論思維稼接在異質的另一狀態上而成，但智性仍然是构成有關體驗不可或缺的條件[15]。
儘管以上諸說對禪觀等宗教践行評價正反各異，但正如羅伯特‧吉梅洛（Robert M.Gimello）在其〈神秘主義與禪觀〉（Mysticism and Meditation）一文中指出：「不管哲學家、宗教史家或心理學家，現代學人在討論神秘主義時，總或明顯或隱晦地預設，禪觀大體就是一種神秘主義。」[16] 對於何謂「神秘主義」？可以有两種討論的進路，一種是正面討論它，但在此筆者暫擱這方式，先採取迂迴的途徑，却依據理查‧琼（Richard King）對該詞的系譜學式（genealogical）分析，探討現代世俗文明的脈絡中使用“神秘主義”一標籤時，所反映標籤者對雙方之間關係的態度。作為一標籤，“神秘主義”常被用於直接指在公共領域外的私域中，對「内心平静」的追尋，隱晦地與離群、反社會、他世性、被馴化、非理性相連[17]。因此當禪觀也被撥歸“神秘主義”時，無疑也被視之為「非理性（non-rational）、無理性（irrational）、偏離現代主流生活外的反常或小眾經驗」[18]。既然與日常世界相乖離，自亦不存在經常困擾日常生活的倫理抉擇，因而也是「超離善惡，非關倫理」[19]。
但這與禪觀理論及操作明顯不符。佛教禪觀一般是由異質的「止」與「觀」合作組成，「觀」之特殊而重要之處在於它带有明確的理性分析成份，要求從事教理及經驗的詳盡辨析，當中包括批判與質詢[20]。而那種因為暫擱常態時、空、意識感受，但却被誤為佛教禪觀的全體或核心的“神秘”經驗充其量只近於「止」一類[21]。佛教禪觀明確警誡片段的禪修感受不具提出任何存有論真理宣稱的廉價權威資格，尤其批評借“神秘”經驗的感受逃避日常的倫理抉擇[22]。故此現代學人透過把禪觀等同神秘主義來指控禪修無關倫理乃犯上「扯脱脈絡之謬誤」（fallacy of decontextualization），單憑現代倫理學視野實無從解讀傳統佛教教義中的倫理關懷，連带亦無法理解禪觀與倫理的密切關連，才誤視禪觀為“非關倫理”[23]。以上腑拾皆是的對比可顯示神秘主義與禪觀之間的差異遠比想像中為大，理應被明確分别對待[24]。
然而，單純點列二者之間的差别還不足以充份厘清這種誤解所反映的全部問題。前文主要是從（1）傳統宗教社會與現代世俗社會的對比；及（2）公共領域與私人領域的對比两個角度說明把禪觀化約為“神秘主義”之謬誤。但文化差異及夾纏在其中的權力關係也微妙而積極地推動此一謬誤的深化與廣化。
慕瀚諦在一篇追悼另一著名印裔哲學學者馬提拉（B.K.Matilal）的文章指出，西方哲學界把禪觀化約為“神秘主義”，這不單在給印度哲學定性，也是以此為手段間接對西方傳統本身作自我定義，亦即透過二極對立的方式，以西方所不是來定義何謂印度或東方（Oriental），且反之亦然。從而還排出系列據稱可總括雙方特性的對偶概念，包括：靈性（spiritual）與唯物、直觀與理性、體驗與思辯、實践與純粹理論、宗教與世俗、内省與公共、返祖與成熟、循環時態與線性時態、感受與理智、出世與入世等[25]。誠如理查德‧琼指出，這遂使“理性與神秘主義”的優劣對比由古今之異伸延為東西方之别[26]。
然而讓慕瀚諦等印裔學人最感不安的還不止此，却是印度學界竟然接受西方對印度哲學的定型，依此構想作自我定義，觀點與胡塞爾等如出一轍。唯一的差異只在：印度學人出於民族主義觀點，反過來把被西方貶為“東方”標誌的種種“神秘主義”元素，例如實践、解脱（moksa）、密契合真諦之靈性等標榜為“東方”優越於西方唯智論之關鍵，言下之意印度學界無疑也默認禪觀等確非關智性。正是這種由東西方智識界透過對對方的偏見所共謀虚構的陳腔爛調（clichēs）[27]，以一種簡化的、對立的二元架構淹没了如下事實：包括佛教在内的印度哲學，雖然有實践、禪觀、密契體驗等宗教相關側面，但這無違於可以同時在理性上具備高度認真的思辯分析之要求 [28]，二者并非必不相容。
第二節 佛教禪觀史脈絡中的「五重唯識觀」
（一）佛教禪觀的淵源：小乘與大乘
無可否認，不論在印度哲學或佛教，對禪修的角色確存在着廣泛的两極化争議，强調直觀主義的一方認為密契體驗不單是教理的來源，它本身更是教理妄實的判斷基礎，從而拒絕教理可供智性評估；另一方則堅持智性是密契體驗内容的塑造者與判斷者，從而在密契體驗外另立審查體驗内容真理宣稱的独立標準，這即心解脱與慧解脱、體驗與認知之别[29]。但佛教内由論藏（wastra）、見（darwana）及論師所組成的經院傳統必屬後者。依唯識佛學，瑜伽行由「定」與「慧」或「止」與「觀」共同組成。原則上「止」歸「定」所攝，因「止」是尚在修習階段的「定」，「定」是修「止」所成；「觀」歸「慧」所攝，因「觀」是尚在修習階段的「慧」，「慧」是修「觀」所成。「止」（samatha，音譯「奢摩他」）是「心住一境性（cittassa-ekaggata），内心相續於境不散亂」，「觀」（vipawyana，音譯「毗缽舍那」）是「正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察」。修「止」成熟所得「定」（nasamadhi，音譯「三摩地、三味」）是「等持心」，修「觀」成熟得「慧」（prajba，音譯「般若」），即勝解抉擇或簡擇。而一般而言「觀」依「止」成就，故心智訓練上有先後次序之分。
雖然「止觀雙修」或「定慧均等」地二者不離才構成完满的瑜伽行實践，但在性質上佛教歷來都把二者清楚區别[30]。單純「止」與「定」本身純屬調養身心的中性（neutral）技術，不直接具重大教理意涵，因此佛教的修止或定境與外道或世俗禪法差異不大，更非關鍵[31]。由於本文不是對禪修的心理學研究[32]，所以在此對「止」之討論并無意如佛教禪籍般詳盡描述各層次静慮(dhyana，巴利文：jhanas，音譯「禪那」），即「四禪八定」的經驗細節[33]。反之只會循止與觀之間的關係探討「止」在佛教禪修内的角色，以便支援對「觀」的理解。佛教認為一般眾生的日常心智都因散亂而使身心俱欠缺堪任精進之能耐，因此修「止」的目的是：在俱備基本戒行的預備下[34]，依據两種原則[35]設定諸類修止的所緣[36]，透過把念住安住[37]而明確[38]繫於該境的訓練，增强心智的專注能力，并借助五停心觀對治五欲或五蓋[39]，使心智經歷九住心[40]成就「正定」[41]，特别指身心輕安（passaddhi）并堪能精進[42]。
對「止」的修習到「正定」告一段落，但它仍與「慧」完全無關。雖然「慧」是稼接在「定」上才可使聞、思二慧過轉為修所成慧，但「慧」并非由「定」所生。更重要的是：佛教與外道禪法或世間禪法的真正差别集中表現於「觀」或「慧」，尤其佛教禪法或瑜伽行是重慧不重定[43]。下文先討論能觀的「慧」，再循大小乘之别的綫索討論所觀的差異，以見唯識觀法在整個佛教慧學傳統中的角色與特性。「慧」（般若，prajñā）、「智」（阇那，jñā）及「觀」（毗缽舍那，vipaśyanā）三者基本上是同義，但生熟、深淺、廣狹程度各異。「慧」的含義最廣，由因位的修學到圓满証果的整個歷程皆攝於「慧」。歷程的初階名「觀」，即「分别、尋伺、抉擇、思擇」。熟習後則稱「現觀」，即「知法、現法、正觀、正見、如實知」等，「現觀」雖入心智上的密契狀態，但因佛教特重理智，以此牵制宗教體驗，故未入現觀前先經「多聞、尋伺、思擇、簡擇」，指對教理從事純理智分析的判斷審察，以此為「現觀」的必要條件，即「三慧」（tisrah prajñāh）依次深入，絕不能躐等。當「修所成慧」（bhāvanāmayi prajñā）圓满成就時，易名「智」（指「一切智」，即「薩婆若」，sarvajña），又稱“老般若”。「思所成慧」與「修所成慧」之間無論在義理、抉擇、如理作意及一切加行上皆毫無差異，唯一差别只在「修所成慧」以「正定」為條件，因而「修所成慧」與「定」心所相應，「思所成慧」處散心位[44]。
唯識宗慧觀在内容上的特色應放在大乘慧學的背景中來理解，同時大乘慧學也是在與小乘慧學的對比中來被定位。以大、小乘對慧學作分類，這是依行者根器，尤其悲愿的廣狹而提出。因此不應把“大、小乘”理解成相互無關，甚或對立不容者，事實上就二者同觀無常、無我性這一點來說，雙方是同質的。何况，所謂“小乘慧”實際上是「三乘共慧」，大乘慧指「菩薩乘不共慧」。二乘根器差異在慧觀上使他們選擇不同的觀境。小乘慧直接取有情自我的身心為緣作觀察，不注意外境，大乘慧除一已外，亦遍取身心以外一切境，最終雖以觀無我、無我所而趨解脱，但在此以前却廣觀一切法[45]。大乘觀法的特色是無着的「金剛杵」喻，两端粗中央幼，即先廣觀一切法，通過遍一切的法性（空性）後，再起廣泛無邉方便緣起，所謂「就事入理，依理起事」。故大、小乘慧之差别可總括為：（1）悲愿廣狹有别[46]；（2）題材的幅度有别：小乘唯觀有情的内緣起（即四聖諦）與大乘兼觀一切法的外緣起，即身心有限範圍[47]與遍法界無量一切法之别[48]；（3）重點有别：三法印與空義；（4）大乘慧更兼遍事相的生起[49]。
唯識宗既是大乘佛學雙軌之一，其慧觀自然也是以雜多的一切法及遍一切法之普遍法性（即「空性」）為所緣，就這一點來說唯識宗確與中觀相通而又異於“小乘”慧學。但唯識宗實際上是經歷過中觀掃蕩與淘汰後說一切有部的延續[50]，所以它一方面接收了有部論述「一切法」的整個範疇系統，另一方面則主張遍一切法的空性是以能所或識境關係此一特定緣起為依處。這無疑是在有部以「一切法依十二處、十八界而立，離十二處無一切」之基礎上推進，提出「先觀似現為離心的一切諸法，再觀其不離八識四份及賴耶緣起的唯識性」之觀法，即依唯識性來闡明空義之「唯識觀」，而這是唯識宗或瑜伽行派「禪觀」的特有「觀」法[51]，即扣着寓於認知（cognition）活動中的意向關係來揭示妄（自性執）實（空性）。
雖然到提出「五重唯識觀」，唯識宗特有觀法的系統陳述才告完整建立，且還能與玄奘四份說配合。但較早階段的唯識宗論典也都在不同側面上流露端倪。在義理方面，對「唯識無境」主題的哲學論述由《解深密經》的簡樸口號到《攝大乘論》、《二十頌》、《三十頌》等即告完成，且還能依此整合阿賴耶說、三性說等唯識理論的其他環節，但作為觀法則仍然模糊，例如《解深密經》及《瑜伽師地論》雖有類若「唯識」之語[52]，但基本上只視之為純屬禪修技術層面事，未與傳統有根本差别，尚未充份彰顯其哲學意涵[53]。故為便討論起見，下文直接以「五重唯識觀」為「唯識觀」的典型作探討，略去醞釀階段的思想史進程不談。
（二）五重唯識觀：解釋
今依《大乘法苑義林章》卷一末及《成唯識論》，先摘錄相關段落，對要義稍加勾勒後，再作綜合評論。「五重唯識觀」分别是：（1）遣虚存實，據 《大乘法苑義林章》：「觀遍計所執唯虚妄起，都無體用，應正遣空，情有理無故。觀依他、圓成諸法體實，二智境界，應正存有，理有情無故…“遣”者空觀，對破有執。“存”者有觀，對遣空執。今觀空、有，而遣有、空；有、空若無，亦無空、有；以彼空、有相待觀成，純有純空，誰之空、有？…說要觀空方証真者，謂即觀彼遍計所執我、法空故，入於真性；真體非空。此「唯識」言，既遮所執；若執實有諸識可唯，既是所執，亦應除遣。」[54]即「三性」中遣「遍計所執」而存「依他起」及「圓成實」二性，因「遍計執」是無明颠倒所執常、我實自性，全屬虚妄不實，故入所遣一類；依他及圓成二性因屬真實，故不破。雖然，所遣的「遍計所執」明顯指「常、我」執，但實際上也包括「斷、滅」執。其次，儘管這一禪觀主題是依「三性」架構分辨實存（existential）與價值性的（axiological）的妄實，但仍借「執」的問題之便，在最後一句為唯識宗特别關注的能所關係留下線索。表明妄執是借識的能所關係顯現出來。
（2）捨濫留純《大乘法苑義林章》云：「雖觀事理皆不離識，然此内識有境、有心。心起必託内境生故，但言唯識，不言唯境。『識唯内有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。又諸愚夫迷執於境，起煩惱、業，生死沉淪，不解觀心勤求出離；哀愍彼故，說“唯識”言，令自觀心，解脱生死；非謂内境如外都無。』由境有濫，捨不稱唯；心體既純，留說唯識…心、意、識所緣，皆非離自性。故我說一切，唯有識無餘。」[55]前項只處理妄實之分，能所對列架構原封未動。今在能所對列中捨表識外之（濫）境，只保留見份與識内相份，即内境。唯識宗意義下的一切法、萬法都不是“客觀、中立的事物自身”，因為在能所（尤其能詮、所詮[56]）關係外的“外境”是「無記」（āvyākṛta）的[57]，根本不成其為一個課題，唯識宗拒絕討論在能所關係外事物的性質，稱“捨濫”，但這并非從存有論角度否定事物的存在。《成唯識論》卷九有相當篇幅是探討唯識宗的「五道位」解脱論，其中在討論到「加行位」時，提及總稱為「順决擇分」的煖、頂、忍、世第一法四位的基本共通性質：
依四尋思者尋思名、義（artha）、自性、差别，假有實無，如實遍知此四離識及識非有…。觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得…既無實境，離能取識，寧有實識離所取境？所取、能取相待立故。[58]
上述一段引文是指任何事物，舉凡能够在識（vijñāna）或能緣的視野下呈現的，都是以「對象」的身份出現，而且這對象是專指由名言所建立、確認及承載的對象，亦即名言（尤其「句」一級）所載的意義内容，即語義（artha）、句義（padartha）或所詮義（vacyartha）。從文本解讀上來說，上述引文中所出現的幾乎所有關鍵術語都一貫地表明這裏的相分或所緣絕對不是指所謂客觀的對象或事物自身，却是指經過名言所詮的語義。因為「義」（artha）一詞是唯識宗獨有對象概念，專指語義對象（semantic object），只用於「句」一級，「句」者指在一主題上涵義完整可解的單位，而「句義」只與「顯現」（pratibhāsa）連用，專指經歷過一次對句子的解讀動作後，其所載義被領會了一次或綻放了一次。引文中其餘如假有、自性、差别、施設有等全部涉及建構語義的不同操作工序，例如自性與差别二詞是指因明學比量中，一個句子的主詞（subject)及謂詞（predicate），而這二者在佛教語言哲學中是用於說明詞與句之間在語義構成上的關係，即「名詮自性、句詮差别」[59]，另假有或施設有（prajñapti）同樣是指經歷名言詮釋的操作而確立的意義。可知這些相分或所緣基本上是依第六意識的活動而顯現，因為第六意識在一切八識中俱有最廣闊的活動空間[60]，所以「一切法」一詞也每多是第六意識，而不是前五根識的對象用語[61]，第六意識的對象實際上就是語義或所詮義了。
在此也許可借助伽達瑪（H.G.Gadamer）哲學詮釋學的觀點說明之。伽達瑪指出「對象所以能够成為對象，在於它首先須被理解」[62]，故「世界内外的一切事物皆包含於我們在轉移着的能理解性中」[63]，而「一切理解都在語言中」[64]，所以對象或世界是在語言中才成為對象，透過語言，對象或世界以作為被理解項的身份無從脱離與使用語言從事理解的語言使用者之關連[65]。同樣，唯識宗認為一切法等都首先是在能所關係内，作為受心識意向所繫的對象而呈現於經驗，因此對它進行認知、理解與描述之際，同時也在依認知者的經歷、記憶、情感及態度，即「業」（karma），構作對象的意義[66]。借助現象學的觀點，可以說唯識宗意義下的「法」是「意向對象顯現的方式」（Erscheinungsweisen）意義下的「現象」，即「事物作為心識意向所指的對象及其依之顯現或被給予的方式」，從而也把意義動作及其對象顯現的方式與程序相提并論[67]。至於「見分」，在此「有種種，或量、非量，或現或比，多分差别」[68]。但最重要的，却是見份也不離相份：「諸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執」[69]。所以，不管識、境，其性質俱不能在雙方關係外独立理解，「依斯二分，施設我、法；彼二離此無所依故…。内識所變似我、似法雖有，而非實我法性…外境随情而施設故，非有如識；内識必依因緣生故，非無如境。由此便應遮增、减二執。境依内識而假立…；識是假境所依事」。[70]
唯識宗禪觀是在一特殊意義下繼承并参予印度哲學的「知識論轉向」（epistemological turn）歷程，并以它独特的方式貫徹這一轉型，這一重要的哲學史背景有助說明唯識宗禪觀的基本哲學考慮。慕瀚諦指出，與由存在問題主導的西方哲學相比，經歷過佛教洗禮後的印度哲學普遍以「認知」作為哲學的首出課題[71]。梵文「見」（darśana）一字是印度哲學用於指「義理系統」的典型用語，一個組織完整的「見」由两個部份合成，分别是對實在性質（nature of reality）的理論說明及對達成此見解的認知性質（nature of cognition）的理論說明，前者是略近於存有論的「所量」（prameya）論，後者是略近於知識論的量（pramāṇa）[72]論，雙方以能所關係的方式共同構成「見」，儘管哲學立塲不一，但這仍是每一學派在義理組成上的共通結構，因此每一學派都有與其存有論立塲相呼應的量論，而不同學派之間都是在認識論問題上，而不是存有論上首先爆發辯論[73]。喬治‧德賴弗斯（Georges Dreyfus）在其巨著《証知真實》（Recognizing Reality）一書中對作為印度哲學其中一脈的佛教有以下看法：
決定義理系統的存有論基礎，這本身不是終極目標，他們不覺得搞出一套形上學是他們最重要的貢献，他們只是出於知識論上的需要才會涉足存有論問題…這種對存有論的古怪態度並非因邏輯混亂或欠缺邏輯所造成，却是來自他們的研究特性。對他們來說，存有論是從屬於知識論…儘管他們的知識論實藴涵一定的存有論考慮。[74]
對於這種與西方傳統哲學剛好相反的從屬關係，慕瀚諦的學生悦家丹（D. Lusthaus）在《佛教現象學》（Buddhist Phenomenology）一書中曾借助西方哲學用語解釋過其理由：
印度哲学以認知而不是以存有作為一切論述的起點，認知機制撁制着形上學的真理宣稱，在作出任何宣稱以前，應先証立此一宣稱賴以提出的合理基礎，故存有論依知識論而立，知識論比存有論更具優先性…（尤其）佛教的着眼點是觀看（seeing）而不是存在（being）…故唯識的緣起是在認知的能所關係中提出，却不是形上學地講。[75]
雖然這種結構是佛教出現後，大部份印度哲學的共法，但佛教，尤其唯識宗却以它独特的方式省思這議題。慕瀚諦在其〈佛教與現象學〉（Buddhism and Phenomenology）一文内特别談及以唯識宗為例的佛教與印度哲學其他學派在何謂「認知對象」上的重大分歧：大部份印度哲學學派都屬不同程度的實在論，依指涉（referential）檢証認知，即以對象為認知因，唯一例外是佛教唯識宗採取的意義（sense）建構說，以「表識」（vijbapti）為認知因[76]，這遂把對象掛在表識名下，因為一切認知的活動與對象，都發生在表識範圍内，表識從而成為「所量」（prameya）論與「量」（pramana）論這既有結構的共同呈現基礎，「表識」作為顯現、揭示一切的塲域，同時也是一切對象的最終條件，若欠表識則亦無「量」可言，從而使表面上的知識論過轉為更根本的「識」論，即意識哲學[77]。
慕瀚諦在悦家丹以「知識論」一語概括之的問題上分解出單純的認知與認知背後的心識。慕瀚諦用現象學的「意向性」（Intentionalitrt）觀念與「能意與所意」（noeis and noema）之結構闡釋「表識」所指的能所結構及指向對象；這一結構内在於每一認知的動作内，不因外境有無而異[78]。慕瀚諦指出，包括唯識佛學在内的全體印度哲學在探索認知關係内之心智（jñāna）的性質時，皆圍繞：（1）心智有相（sakara）、無相（nirakara）；（2）心智自照（svaprakasa）、他照（paraprakasa）；（3）心智具境（savisaya）、不具境（nirvisaya）三大課題作探討[79]
「有相」指心智有屬於識之觀念為意向内容（intentional content）[80]；「自照」指認知活動既揭示對象，同時也揭示心智本身正在從事對對象之認知活動[81]；「具境」指心智以架設對象為本性，即以意向（intentional）為性[82]，在這三個基本問題上，唯識宗都採取肯定的立場，因而心智（jñāna）及其連带的「表識」（vijñā pti）概念所指的能所關係稱為「意向性」[83]。 若意向性僅限於指心智被動地察覺對象，後者并作為認知因發動認知，則没有對象在場時，心智理應不起作用，但這不合實情，因為心智能斷定不存在具體對象，或以「無」為對象，不管那是指過去、未來或幻想而不是真實存在的對象，除非意向性指心智本身所具的主動性與自發性，否則這不可理解。以心智認知活動為例，它對其對象所作的判斷與外境的在場與否并非直接相連，因為認知固然指已知的内容及對此之自知，但也指對不知的内容的自知，即知其不知。一項對象内未知的内容并非真正的一無所知，否則亦不成其為對象，即使是不知，也首先已是一對象才能說是不知，所以對象在心智（jñā na）之呈現是透過心智的「具境」性而發生。對一對象有所認知的同時即已察覺到有關認知的邊緣與限制，心智以此未明的内容為對象，逐漸使先前模糊不明、在視線之外的背面被翻出進入視野，甚而成為焦點，因此即使未作認知的隱弊部份事實上與已知的部份同屬心智的對象，能被察覺為未知者已是對象[84]。
（3）攝末歸本 《大乘法苑義林章》云：「心内所取境界顯然，内能取心作用亦爾。此見、相分俱依識有。離識自體，本末法必無故…諸識所緣唯識所現，攝相、見末歸識本故」[85]。見、相二份俱為自証份末，故皆依自証份有，可同歸自証份攝。所謂「自証份」，依《成唯識論》卷二，指「相、見所依體…此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故。…心、心所一一生時…各有三分 ，所量、能量、量果别故，相、見必有所依體…所量、能量及果，此三體無别」。[86]應加注意的是，「自証份」也屬廣義的見分，因下文指「後三通二，謂第二分…如是四分，或攝為三，第四攝入自証分故；或攝為二，後三（見分、自証分、証自証分）皆「見分」攝…是「能緣」義…或攝為一…此「一心」言，亦攝心所…「了别」即是識之見分」[87]。《成唯識論》主張八識都有能緣、所緣两分，能緣進一步分為見、自証及証自証三分[88]。《成唯識論》卷七的解釋是：
諸識者…皆能變似見、相二分，立轉變名。所變見分說名「分别」，能取相故；所變相分名「所分别」，見所取故。[89]
分别是見分，所分别是相分，但見、相二分同屬「所變」，皆由能變諸識及其附件（即「心所」）等“轉變”出來，見、相二分同為所變，都被稱為「行相」，即《成唯識論述記》所說：「行相有二，一者見分。…二者影像相分，名為行相」[90]，而專就能變是八識見、相二分的共同基礎這角度來說，又以「自証分」稱謂之，自証與見、相二分合共三者構成一緣起關係，《成唯識論》卷一就三者關係有說明如下：
「變」謂識體轉似二分，相、見俱依自証起故。依斯二分，施設我、法；彼二離此無所依故。[91]
《成唯識論》直接把自証分與識變現其相分掛勾。《成論》在卷二討論陳那識三分說，即相、見及自証三分，採取的進路與術語都是量論式的，因此三分依序分别等同所量（prameya）、能量（pramāṇa）及量果（pramāṇna-phala），並特别引述陳那《集量論》頌文：「似境相所量，能取相、自証即能量及（量）果，此三無别體」[92]，因此起碼在陳那身上，量果與自証分是等同的，陳那對自証分的定義是「相、見所依自體…即自証分，此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故」見所依自體…即自証分，此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故」[93]，這說明自証分是對所更境自憶的能力，因而是在過去、現在、未來三世中相續，並明顯有經驗成份的流程，只是據《成論》所述，陳那的識三分說重點是放在現在與過去两世上，而玄奘則在這基礎上把自証分或量果的角色進一步由現在推向未來，解釋現在的自証分生起下一刻的見、相二分[94]。當識或能緣的本、末關係是以量果及自証分為基礎，則它亦一併繼承了其經驗性格。
這在邏輯上難免有循環自閉之嫌[95]，此一疑問遂带出了經驗的基本結構在時間向度上的立體性，即唯識宗對流轉（sajsara）問題的特殊理解。本來，以過去行徑與經驗决定現在的心智及存在狀態并不是唯識宗獨有見地，却是佛教内部廣泛共許之「業」論，但唯識宗獨特之處在於：不單過去行徑决定現在心智狀態，且過去行徑所涉及對象也参予進現在活動所涉及對象的意義構成過程中，故構成眼下經驗的能所關係是過去以相同的基本關係形成之經驗在時間上的結構性伸延[96]。在能所關係中，時間在意識經驗中的伸延所以可能，實端賴唯識宗對「識」（vijbana）的理解除了强調它是「具境」者，因而本質上就是指向對象外，更涉及它是「有相」及「自照」者，因而也就是「反思的」（Reflexion）[97]，即它是「自証」的。
（4）隱劣顯勝 《大乘法苑義林章》云：「心及心所俱能變現，但說唯心非唯心所，心王體殊勝，心所劣依勝生，隱劣不彰，唯顯勝法…雖心自體能變似彼見、相二現，而貪信等體亦各能變似自見、相現，似心勝故說，心似二。心所劣故隱而不說」。[98]見、相二份所歸之本或所唯的心是「心王」（即「八識」），而不是「心所」。識别或理解的功能主導及組織着附從的情緖心理範疇。前文「捨濫留純」從量論到識論的過轉所以可成功連接，還涉及印度哲學，特别唯識宗佛學對「認知」的理解。印度哲學中的「量」（pramāṇa）概念并非西方哲學意義下的知識（knowledge），而嚴格來說「量論」（Pramāṇavāda）也不盡是西方意義下的知識論（epistemology）[99]。慕瀚諦的另一學生比利莫里亞（P.Bilimoria）在其〈智與量：認知之道〉（Jñāna and Prama: The Logic of Knowing）一文中指出，印度哲學對命題態度（propositional attitude）的重視不下於命題本身的真假[100]，因為態度或意向本身的諸多樣態[101]介入命題意義的形成，所以認知（cognition）雖然以「量」（pramāṇa）為充份條件決定命題，但却以識（vijñāna）或智（jñāna）為必要條件，後者包括涉及實存（existential）態度的大量心緒（mood）概念[102]，對「命題態度」在意義建構及認知活動中角色的正視，遂再進一步把識論以認知問題為主導的外表剥開，展現出與認知一體相連的價值（axiological）及實存（existential）向度[103]，說明認知對象不單不離存在或價值問題，甚致是後者的伸延或派生的支體[104]，因此認知對象也不可能在與意向態度脱勾的情况下作独立討論。也許借胡塞爾(E.Husserl) 一位日籍學生北山淳友 (J.Kitayama) 的現象學式唯識宗研究對「對象」(Gegenstand)的理解來作說明：
佛教意義下的認知對象不只是思維者的對象，同時也是感受者的對象、欲望者的對象及行動者的對象，最後也是觀看者的對象及喜好者的對象……。對象不僅在認知層面上存在，却更可在實存層面上被了解和被觸及。[105]
（5）遣相証性 《大乘法苑義林章》云：「識言所表具有理事，事為相用遣而不取。理為性體應求作証…見圓成遣依他」。[106]在前一重的隱劣顯勝中，已顯存心王，但心王仍有事、理之别，今遣依他相用以証圓成之實性。若以唯識宗的「五位百法」來說，心王、心所、色法、不相應行法及無為法中，前四位屬所遣相，証第五項。另一方面，五重唯識觀當中唯此離「二取」相，依《成唯識論》，入「通達位，其相云…『若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離「二取」相故』…此智見有相無。說無相取，不取相故。雖有「見分」，而無分别，說非能取，非取全無。雖無「相分」，而可說此带如相起」。[107]以八識心王的緣起相為依處而見其自性空：「爾時，乃名實住唯識真勝義性，即証真如。智與真如平等平等，俱離能取、所取相故；能、所取相，俱是分别有所得心戲論現故」。[108]
在整個「五重唯識觀」裏，從眾生存在處境的妄實或解脱論角度而言，「遣虚存實」是總相，即方向，餘四是别相，即内容；從緣起與空性之間關係而言，前四是唯識的緣起相，稱「唯識相」，最後一項是以緣起為依處而見的空性，即「唯識性」。前四稱「方便唯識觀」，觀一切法依虚妄分别心重現，體不可得，唯觀所取外境無，皆唯有識起。最後一項稱「真實唯識觀」，觀内部虚妄心識亦無實體，証「所取、能取」皆依緣而起，故自性空。傳統稱此禪觀進程是「重重别明，如剥芭蕉，至最後歸無所得」，前四重是「有漏觀境」，唯最後一重才是「無漏觀境」，至此方証「空性」，近代學者梅光羲稱前者為「所觀唯識」，後者是「能觀唯識」[109]。其實在五項當中，「遣虚存實」是以唯識語言講出全體佛教作為宗教所共持的解脱論方向，而「遣相証性」以八識這一特定緣起為依處，表述大乘中觀在存有論上的觀點，即「空性」，所以實際上屬唯識独特觀點的只是捨濫留純、攝末歸本及隱劣顯勝三項，扼言之謂「攝境歸識」。當中「攝末歸本」、「隱劣顯勝」两項用「攝、歸」、「隱、顯」等不带否定性質的概念安排見、相及自証等份的結構，凸顯其雖有從屬，却是并存的關係，而與「遣虚存實、捨濫留純」两項以「遣、存」、「捨、留」所表的否定或遮除有異，從而表明唯識直接相關的三項之間是以統合性作為彼此差異的基礎。
從唯識宗解脱論的五道位來看，除最後的「遣相証性」列「見道位」(darś anamārga) [110]外，餘者未越「加行位」(prayogarastha) [111]，故「五重唯識觀」的受眾以凡 (prthag-jana) 位為主，甚至「遣相証性」亦只是修道位 (bhāvanāmārga) [112] 那漫長「轉依」(āśrayaparāvṛti) [113] 歷程的起步點。若以根本佛教「四諦」來定位之，雖淺涉「道諦」(「遣相証性」)，但主屬苦、集二諦，依《成唯識論》卷十，凡「有漏識上所變現者，同能變識皆是有漏，純從有漏因緣所生，是苦、集攝，非滅、道故」。[114] 指出這一點有助於理清唯識宗觀法在内容與主題上的重心所在，免除混浠。
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[1] 雖然相關資料的原文是古漢語，但其思路屬印度佛學一脈，因而繼承印度哲學在結構上的某些基本特性（見本文第四節），與中國佛學在義理上的連係相對薄弱，故此本文更傾向以印度佛學，甚至印度哲學為参照。
[2] 「瑜伽行」（Yogācāra）是現代日本學者的新譯，專用於指「唯識宗」，依早期唯識宗論集名稱《瑜伽師地論》及其践行法而立，此一提法的原創者是宇井伯壽，其次是向井亮，見高崎直道〈瑜伽行派的形式〉，氏編，《唯識思想》（原《講座大乘佛教》第八册，東京：春秋社 昭和56年；今用李世杰同名中譯本，台北華宇出版社 1999年），pp.10-14。但近年一些西方學者質疑其適切性，因「瑜伽行」一詞只是一極空泛的通稱，指任何教派、學派及階次的「如理實践」，有時甚至連「禪觀」也不是，見J. A. Silk, “The Yogācāra Bhiksu”, in Wisdom，Compassion and the Search for Understanding（UHP 2000）, pp.286-288, 303-306。日本唯識學專家勝吕信静曾指出「瑜伽不單指個人生活中觀行的實践，廣義上指包含社會實践的一般宗教行為…藉以表示菩薩行的組織化實践之意。」（見勝吕信静著，許洋主譯, 第六章〈瑜伽佛教〉，收於《印度的佛教》（台北：法爾出版社 1988年），p.168）。同時，Yogācāra一字的另寫Yogāvacāra也用於南傳上座部，見K. Crosby, “History versus Modern Myth: The Abhayagirivihara, the Vimuttimagga and Yogāvacāra Meditation”, JIP 27 (6), 1999, pp.504-505, 508-509。因此根本不代表任何特定義理立塲。印順法師亦有類似看法，見《說一切有部為主的論書與論部之研究》（台北：正聞出版社 1968年），pp.611-612。但為方便討論起見，仍依約定俗成以此詞專指唯識宗。
[3] 根本佛教解脱道「三學」中的定慧二學，八正道當中的正定、正見與正思惟都入「止觀」。《雜阿含經》卷十七曰：「修習於止，終成於觀……止觀俱修，得諸解脱界」（《大正藏》Vol.2,p.118b）。
[4] 部派佛教論典“阿毗達磨”（Abhidhamma）原義指「對法、現法」，即無中介地面對面直觀對象。
[5] 中觀的“觀”就是指定中的「慧觀」。
[6] G. Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, JBE 2, 1995, p.29.
[7] J.N.Mohanty, “The Nature of Indian Philosophical Thinking”, in Reason and Tradition in Indian Thought: An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking (Oxford: Clarrendon Press 1992), pp.283-284。慕瀚諦指出，胡塞爾基於一系列的理由，認為西方哲學比印度哲學更具理論的純粹度及智性自度，其中包括：（１）懸擱一切實践興趣；（２）觀察者與對象之間没有情感或興趣上的連係，因而觀察者是其對象的局外旁觀者；（３）真理宣稱得受智性監察。反之，印度哲學只代表宗教－神秘態度（religious-mystical attitude），對世界的興趣首先是實践性的，欠缺純粹的理論態度，因而并非真正哲學。
[8] 黎志添著《宗教研究與詮釋學―宗教學建立的思考》（香港：中文大學出版社 2003年), pp.13-24，pp.91-96。準此不難推測宗教研究大體也視禪觀為「宗教經驗」一類，因而亦是非關智性的情感體驗。又見R. King, “The Power of Definitions: A Genealogy of the Idea of “the Mystical”, in Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and “the Mystic East” (London: Routledge Press 1999), pp.21-23。典型例子是宗教心理學認為宗教的“一手”課題是「宗教經驗」，其他（如宗教教義、典籍及體制等非個人側面）只是宗教的“二手”課題，這種心理學式的進路其實預設了宗教純是個人内心私域經驗的現代觀點。見威廉‧詹姆斯（William James）著，蔡怡佳、劉宏信譯《宗教經驗之種種》（The Varieties of Religious Experience，台北：立緒文化2001年),pp.34-36。當然，筆者并不满意對宗教經驗這種狹窄的理解，事實上即使擱置教義在宗教經驗中的角色不談，也不見得就只能訴諸感受，没有理智可言，見關子尹教授〈意向性與宗教感：從現象學的觀點看宗教問題〉，收於《現象學在中國：胡塞爾〈邏輯研究〉發表一百周年國際會議》（上海譯文出版社 2003年），尤其pp.52-53論「宗教感」的價值内容。
[9] R.King, Orientalism and Religion, pp.12-14, 21-23。「現代」（modern）的其中一個首要指標是「世俗化」（secularization），即政教分離及其伸延效應，它使宗教與包括教育、學術體制在内的一切公共領域及附带的公權力分離，現代的降臨把宗教的公共角色邊緣化，其公共功能的大幅流失使宗教全面私域化（privatization），進而使其意義日益單薄與貧脊，造成個體層次的宗教践行（例如禪觀）孤立於主要智性領域外，切斷了在傳統内與智性的密切互動，本來在傳統宗教文明體系内對禪觀的意義與實践起着結構性支撑作用的各種配套環節相繼瓦解或脱勾。生活世界的這種深刻轉變使宗教面臨被迫退出公共領域，并只能萎縮於私人領域之强大壓力，包括禪觀在内的宗教實践遂被割斷傳統上與宗教智性體制（即經院系統）豐富土壤的深厚連係。
[10] B.K.Matilal,“Yoga, Meditation and Mantras: The Oceanic Feeling”,in J.Ganeri (ed.), The Collected Essays of B.K.Matilal: Ethics and Epics (Oxford University Press 2002), p. 319; G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, pp.30-31的類似觀察。
[11]J.N.Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy” in B.Gupta (ed.), Explorations in Philosophy Essays by J.N.Mohanty Vol.I Indian Philosophy (Oxford University Press 2001), p.24; 又見J.N.Mohanty, “Nature of Indian Philosophical Thinking”, p.280，慕瀚諦在後者的p.284反駁胡塞爾，指解行之間的截然二分即使在西方也是現代觀點，古代西方哲學（例如蘇格拉底）即肯定哲學是要實現善的人生。
[12] J.N.Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy”, p.19, 26, 29。
[13] J.N.Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy”, pp.24-25, 27-28。
[14] J.N.Mohanty, “Nature of Indian Philosophical Thinking”, pp.280-1。
[15] J.N.Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy”, pp.29-30。對此較深入的佛教說明見下文
[16]R.M.Gimello,“Mysticism and Meditation”, in S.T.Katz (ed.), Mysticism and Philosophical Analysis (Oxford University Press 1978), p.170, 179。
[17] R.King, Orientalism and Religion, pp.21, 24-25。有關「系譜學」概念，見H.L.Dreyfus and P.Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (University of Chicago Press 1983), pp.104-117。指下定義是利益的伸延與權力的實践。
[18] G.Dreyfus,“Meditation as Ethical Acitivity”, p.30。
[19] G.Dreyfus,“Meditation as Ethical Acitivity”, p.31。
[20] R.M.Gimello,“Mysticism and Meditation”, pp.188-189。
[21] R.M.Gimello,“Mysticism and Meditation”, pp.181, 189。
[22] R.M.Gimello,“Mysticism and Meditation”, pp.193-194。
[23] G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, pp.32-33。雖然德賴弗斯對西方倫理學史的閱讀在細節上并不精準，但以功效抉擇、理性、外在行為界定當代倫理學視野，仍揭示了人格德性、情感、内心態度等典型傳統德性倫理學議題的被遺忘，使他們失却合理理解禪觀倫理意涵的前提，只貶為“非關倫理”的神秘經驗。
[24] R.M.Gimello, “Mysticism and Meditation”, p.170, 173。
[25] 慕瀚諦與馬提拉的觀察都作出類似結論，見J.N.Mohanty, “Introduction”, in J.N.Mohanty and P.Bilimoria (ed.), Relativism, Suffering and Beyond: Essays in Memory of B.K.Matilal (New Delhi: Oxford University Press 1997), p.6。又見B.K.Matilal, “On Dogmas of Orientalism” and “Images of India: Problems and Perceptions” in J.Ganeri (ed.), The Collected Essays of B.K.Matilal: Mind, Language and World (Oxford University Press 2002), p.374, 413。
[26] R.King, Orientalism and Religion, pp.25-28, 31-34。其系譜學分析說明“東方神秘主義”如何被建構成與西方理智對立的「它者」（Other）。
[27] J.N.Mohanty, “Introduction”, in Relativism, Suffering and Beyond, pp.5-6。實際上此一過程與關係正是典型的“東方論述”（Orientalism）現象，通常在被殖民到後殖民(post-colonial)過程中形成。對於印度學界在独立前後形成這種狀態的文化環境之分析，可見A.Nandy, “Preface”, in The Intimate Enemy-Loss and Recovery of Self Under Colonialism (Dehli: Oxford University Press 1983), pp. xiii-xv。中譯有林靄雲譯，〈親内的敵人〉，收於香港嶺南學院翻譯系等編，《解殖與民族主義》（Decolonization & Nationalism ,香港牛津大學出版社 1998年）,pp.93-96。同樣情况也見於受現代或西方冲擊後的部份佛教對禪修的自我理解，見K. Jones, The Social Face of Buddhism: An Approach to Political and Social Activism (WP, 1989), p.193，即被殖民的佛教文明依殖民者凝視佛教的角度作自我認知及自我模塑。
[28] J.Mohanty, “Introduction”, p.6。慕瀚諦提及對“上一代”印度學人這種陷身民族主義窝臼之治學態度的失望與不满。這後來反而成為他與馬提拉的學術原動力，以完成以下目標為終生使命：重新正視包括佛學在内的印度哲學中，被西方及“上一代”印度學人依二元架構不合理地抹掉的智性内涵。為此慕氏留歐習現象學，馬氏留美習分析哲學，中年後再回頭治印度哲學。曾被慕、馬二氏點名批評要為此負責的“上一代”包括前印度總理暨著名印度教吠檀多一元論哲學家拉達克里希南（S. Radhakrishnan）。拉氏的這種對立主張不單被批評為「錯誤」，且更是「不忠實、不真誠、誤導、無意義」及涉及「政治考慮」。見B.Gupta (ed.), The Empirical and the Transcendental: A Fusion of Horizons (Rowman and Littlefield Publ., 2000), pp.3-4。
[29] 印度哲學可見C.Ram-Prasad , Knowledge and Liberation in Classical Indian Thought (Palgrave Press 2001),pp.1-6；佛教可見伊利亞德（M. Eliade）著，武錫申譯，《不死與自由：瑜伽實践的西方闡釋》（Yoga: Essai sur l’origine de la mystique Indienne，北京：中國致公出版社 2001年），pp.194-195，213；R.E.Buswell and R.M.Gimello (ed.), Paths to Liberation（UHP 1992），“Introduction”，p.13提出見（darśana）與修（bhavana）之别；另P.Griffiths，On Being Mindless: Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem（Open Court Publ.,1991）,pp. xiii-xv。
[30] 小乘的三學，定慧分為二，大乘六般羅蜜多中静慮與智慧區分為二。
[31] 佛教（尤其早期階段）禪法與外道禪法之間的差别是一個複雜而又有趣的課題，儘管就修止或定境來說是雙方禪法差異程度較低的領域，佛教亦大體接收外道四禪八定的論述，但由於雙方對禪修的態度、目的、意義與方向有頗不相同的規定，因此即使雙方同舉四禪八定為修「止」的標準程序，也不見得真的毫無分歧。伊利亞德（M.Eliade）在其研究印度瑜伽行的論著《不死與自由》（武錫申中譯本）pp.2-3指出「冥想在眾多印度哲學及默契践行教派中各有不同的評價…從根本上說，瑜伽行這詞本身允許多義的存在」。例如早期佛教與耆那教在禪法上的差異可見J. Bronkhorst, The Two Traditons of Meditation in Ancient India（MBP 1993），pp.22，24-25；佛教與婆羅門教世界觀的差别也使雙方對同一組定境的引申意涵有分歧，見W.King，Theravada Meditation: The Buddhist Transformation of Yoga（MBP 1992）,pp.6-11, 14-16。
[32] 現代精神科醫學（Psychiatry）及臨床心理學對禪修的研究頗豐富與深入，尤其對佛教不同禪法的跨傳統對比，可参考哈佛大學醫學院两位資深臨床心理學家的研究，見D.Brown and J.Engler,“The Stage of Mindfulness Meditation”為標題的三文，刊於氏著Transformations of Consciousness: Conventional and Contemplative Perspective on Development（Boston: Shambhala Publ.，1986), Ch.6, 7, 8, pp.161-283。現代心理學進路的禪修研究状况，見釋惠敏，《戒律與禪法》（台北：法鼓文化出版社 1999年），第十章〈美國禪定與教育博士論文之剖析〉pp.255-314。
[33] 見R.S.Bucknell，“Reinterpreting the Jhāna”，JIABS 16（2），1993，pp.375-409，更詳盡的描述與分析，可見Henepola Gunaratana，The Path of Serenity and Insight: An Explanation of the Buddhist Jhāna（MBP 1985），Ch. IV to Ch. VI，pp.49-120。
[34] 依「三學」践行中戒與定二者之間的前後次序，修「止」或「定」前須俱備立志饒益眾生的慈心及守持淨行，因唯此方可「無悔」（熱惱追），不障生「定」。
[35] 設所緣時依的二原則是①能淨治惑障，②契順正理，因若以淫、怨或無義事為緣則反增煩惱。
[36] 有淨行、善巧、淨惑及周遍四種所緣，但盡管用於起「止」的對象有多種，但「止」或「定」只有一種。
[37] 安住（vihara）是對治如風燭般擺動不定的散亂或掉舉。
[38] 明確是對治無力及昏沉不明。
[39] 修「止」主要對治的是各種使心随根境轉的欲及煩惱，以不淨、慈悲、光明、緣起及數息等五觀對治五欲或五蓋，即貪、瞋、惛沉、掉舉及惡作。雖然這已用上最低度的「觀」，即思擇（尤其「緣起」），但因為尚未涉及佛教義理，故未入「慧」。當中對「數息觀」的探討可参考釋惠 敏，〈鳩摩羅什所傳「數息觀」禪法之剖析〉，收於《戒律與禪法》第九章，pp.215-253。
[40]「九住心」是心住、等住、安住、近住、調順、寂静、最極寂静、專注一趣、等持。
[41]「正定」通常是「第四禪」。佛教不與外道共的是，佛教不會如外道般繼續循「止」或「定」的方向無了期地發展下去，只要定境足够穩定支援慧觀的平穩操作，佛教就維持該水平的定境。
[42]「正定」與「堪任精進」之間的關係是指定境的心智狀態的餘勢能够不散，稍加力度即可維持定境，并在這定境上進行慧觀。
[43]「止」僅能從情緖上治標，「觀」才從認知上治本，因此佛教向來都主張禪修應受智性（甚至經院理性）所規管，自佛陀在世，歷上座部覺音《清淨道論》、有部世親《俱舍論》到唯識宗，莫不如此。見伊利亞德《不死與自由》（中譯本），pp.195-196，214-215與婆羅門教禪法對比後所得佛教禪法之特色。而佛教對「止」或「定」最特殊的態度是：承認一部份人是「純觀行者」（Sukkhavipassaka），即可以完全跳過修止或得「定」，直接修觀，稱「無定慧解脱」。這足以反映「定」或「止」甚至不是必要條件。見温宗堃，〈漢譯《阿含經》與阿毗達磨論書中的「慧解脱」〉，《正觀佛學研究雜誌》第26期（南投：正觀雜誌社 2003年9月），pp.5-51。當然也有傳統上座部的觀點指出，不需要專題修「止」不等於「觀」没有「定」的支持，畢竟「定」是修「觀」的必要條件，且儘管有某些純觀行者可以在不修止的情况下直接成就初階的「觀」，但若要成就更高水平的「觀」，仍應修習與高水平的「觀」相應的「定」，否則仍難以再深入。
[44] 要求把「思慧」過轉為「修慧」是包括佛教在内之印度哲學對知識或真理的一種特殊看法，見伊利亞德（M. Eliade）著，武錫申譯，《不死與自由》（中譯本）「真理本身并不珍貴，它由於其救贖（或解脱）功能才變得珍貴…擁有真理并非至上目的，解脱才是」（p.2）；「如果知識無關於解脱，任何知識都無價值…因為唯有形上學知識，即有關究竟實在的知識（prajñā）能带來解脱，故它才值得被追求…思慧到修慧的過渡，形上學過轉為解脱論。在印度，甚至連因明或正理也與解脱論有關」（pp.12-13）。
[45] 此一轉變是隨着印度佛教由早期階段進入大乘階段後，由相對素樸的智性教理過渡為哲學型，尤其經院哲學型的教理有關，後者視認知一切是宗教作為文明担綱者的使命之一，見J.I.Cabezon, Buddhism and Language: A Study of Indo-Tibetan Scholasticism (SUNY 1994), pp. 19-22。
[46] 在此只說悲愿的差别在廣狹、深淺，不在有無，因而是程度的不同，却非性質上有根本差異。畢竟即使“小乘”覺者，也不是全無悲心，只是較被動而已。
[47] 此一「止觀」傳統到今天仍然作為主要禪法廣泛践行於南傳上座部佛教，例如「四念住」
(catta ro sati-patthanani)的「身、受、心」三項及「法念住」中五藴、十二根識皆直接以行者本人身體覺受為題材，佔上内容的絕大部分，見Ven.U Sila nanda, The Four Foundations of Mindfulness (Wisdom Publications 1990）。
[48] 這點不無可保留之處，畢竟《雜阿含經》卷十三有頌云：「若於一法不遍知，不作証，即不得解脱。」（《大正藏》Vol.2, p.91a-b）。
[49] 見《瑜伽師地論》卷四十三：「普緣一切五明處轉…當知即是菩薩一切慧之自性」（《大正藏》Vol.30,p.528c）；另同册p.529有論「菩薩慧」八種，即「法無碍、義無碍、釋詞無碍、辯才無碍、摧伏他論、成立自論、正訓营為家屬産慧及善解種種王正世務」八種慧。另相關討論見釋體韜著，《六度四攝與《瑜伽論‧戒品》之關係》（台北：法鼓文化 1997年），pp.91-96。
[50] 見高崎直道〈瑜伽行派的形成〉，收於《唯識思想》（中譯本），pp.2，16，35-36，46。一直以來唯識研究經常强調有部與唯識之間的斷裂，但却過度莫視二者之間的延續性，幸好近年已有改善，見R.King,“Vijñaptimātratā and the Abhidharma Context of Early Yogācāra”, AP 8（1），1998， pp.5-13；另見「唯識法相佛教學會」（Yogācāra Buddhism Research Association）的論壇“The Yagacara Agenda”（http://www.acmuller.
[51] 見《解深密經‧分别瑜伽品》：「佛告慈氏菩薩：諸毗鉢舍那三摩地（按：即「止觀」）所行影像，彼與此心當言無異。何以故？由彼影像唯是（表）識（vijñapti）故…識（vijñāna）所緣，唯（表）識所現故…」(《大正藏》Vol.16, p.698a)。唯識觀是唯識宗独有觀法之立論，可見高崎直道〈瑜伽行派的形成〉一文「第二節」（中譯本，p.16，20）；另見釋惠敏〈止觀之研究：以《解深密經‧分别瑜伽品》為主〉一文，收於氏著《中觀與瑜伽》（台北：東初出版社 1990年）p.102，117-119及釋惠敏、關則富合著，《大乘止觀導論》（台北：法鼓文化出版社 1997年），pp.155-156。唯識宗修「定」的觀點可見世親的《六門教授習定論》，在此不冗述。
[52] 見釋惠敏的两篇文章：〈聲聞地中「唯」之用例考察〉刊於《中華佛學學報》第七期，1994年，pp.19，26，34-35；〈佛典中「唯」的二類否定意義對中國佛學研究的提示〉，刊於宗教研究委員會編，《佛教與中國文化國際學述會議》（中輯）（台北：中華文化復興運動總會 1995年），pp.401-404。筆者對釋惠敏低調處禪定意識所緣（即「相似影像」）與散心意識所緣之間的可能同類關係，乃致迴避瑜伽行的可能哲學意涵頗有保留，見筆者博士論文第五章的分析。
[53] 高崎直道，〈瑜伽行派的形成〉，見《唯識思想》（中譯本）pp.18-19。
[54] 窺基《大乘法苑義林章》卷第一,〈唯識義林第三〉（《大正藏》Vol.45，p.258b-c）。
[55] 窺基《大乘法苑義林章》卷第一,〈唯識義林第三〉（《大正藏》Vol.45，p.258c）。其中複引號内一段文字轉引自《成唯識論》卷十（《大正藏》Vol.31,p.59a）。前後文尚有一段没被引述但相關的文字「識相、見等從緣生，俱依他起，虚實如識。唯言遣外，不遮内境…。」
[56] 能詮、所詮實際是分别指能詮聲（梵：vācaka，藏：rjod byed kyi sgra）與所詮義（梵：vācya，藏：brjod bya）。詮（梵：vac，藏：rjod pa）是：「說、講、論，指能詮事物的語詞、文字、語言（rjod tshig）及說法、措詞（rjod lugs）」，見《藏漢大辭典》（北京：民族出版社 2000年），p.919。而「能詮聲」指「以名號、語文論述對境事物時可以聽聞之聲，如一切詞、語句等」，見《藏漢邏輯學詞典》（成都：四川民族出版社 1989年），p.113。另有觀點補充謂：「能詮聲是對有情表示之聲，謂於自境由名言力得理解之所聞」。「所詮義」指「叙述的内容。從名言、符號所了知之含義。……依名稱所了解其所指對象之一切所知事物」《藏漢邏輯學詞典》p.114。可說是依名言所理解之性相（mtshan nyid, 即「定義」）。
[57] R.King, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought (Georgetown University Press 1999), pp.161-162。
[58] 《成唯識論》卷九，（《大正藏》Vol.31，p.49b）。
[59] 《成唯識論》卷二，（《大正藏》Vol.31，p.6b）。
[60] 《成唯識論》卷七，（《大正藏》Vol.31，pp.36c-37a）。
[61] 《瑜伽師地論》卷八十五：「五識身以五别境為所緣，第六識身以一切法為所緣」。（《大正
藏》Vol.30，p.755c）。
[62] H.G.Gadamer,Philosophie-Hermeneutik, English translated by D.E.Linge, Philosophical Hermeneutics（University of California Press 1976），p.30。
[63] H.G.Gadamer, Philosophical Hermeneutics, pp.24-25。
[64] H.G.Gadamer, Wahrheit und Methode，English Translation: Truth and Method（New York: Seabury Press 1975），p.384。
[65] H.G.Gadamer, Truth and Method, p.387。
[66] D.Lusthaus, Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogacara Buddhism and the
Chung Wei Shih Lun (London: Routledge Curzon 2002) p.9。
[67] H.Spiegelberg, The Phenomenological Movement (Kluwer Academic Publ., 1981), p.703。
[68] 《成唯識論》卷二,(《大正藏》Vol.31, p.10c)。
[69] 《成唯識論》卷二,(《大正藏》Vol.31, p.6c)。
[70] 《成唯識論》卷一,(《大正藏》Vol.31,p.1a-b)。相同的意思，但重點放在“捨濫”的有同上卷七:「由此正理，彼實我、實法，離識所變，皆定非有，離能、所取，無别物故；離二(見、相)故，非有實物…所妄執實我、法性…彼所分别實我、法性，決定皆無…一切皆唯有識…唯既不遮不離識法…由斯遠離增减二邊，唯識義成，契會中道」(Vol.31, pp.38c-39a), S.B.King, “Two Epistemological Models for the Interpretation of Mysticism”, JAAR LV/2, 1988, pp.270-277。
[71]見J.N.Mohanty, “The Hindu Philosopher’s Criticism of Buddhist Philosophy,” in B.Gupta (ed.), Exploration in Philosophy: Essays by J.N.Mohanty: Vol.I Indian Philosophy (Oxford University Press 2001), p.115; J.N.Mohanty, “Phenomenology and Indian Philosophy: The Concept of Rationality,” JBSP 19(3), 1988, p.271。事實上早期佛教是印度哲學史上這一「認知論轉向」的原動者，而唯識宗則把這一轉向推向高峰，迫使印度哲學所有學派把發展認知分析視為哲學首務，慕瀚諦指出，若欠佛教的冲擊，難以想像印度哲學會變成什麽樣子。
[72] 從字源學來說，darśana（見）這名詞雖是指對「所量」的闡述，但它的字根dar却是動詞。J. N.Mohanty, “Remark on the Pramāṇa Theory: General Observations on Pramāṇa-Prameya Theory,” in Reason and Tradition in Indian Thought, p.227; J.N.Mohanty, “Nature of Indian Philosophy: Theory of Pramāṇa”, in Exploration in Philosophy: Indian Philosophy, p.6。
[73] 有關這方面的研究，不論着眼於佛教或其他印度學派，可說得上汗牛充棟，專書與論文等項目以百千計，無法冗述，筆者多年前曾以佛教量論為題編過一目錄，見劉宇光編、撰〈西方的印度佛教量論譯、研論著撮述〉, 刊於《哲學與文化月刊》總295期, 1998年12月, pp.1160-1173。涉及佛教與多個印度教學派及耆那教之間的知識論激辯。
[74] G.Dreyfus, Recognizing Reality: Dharmakirti’s Philosophy and its Tibetan Interpretations (SUNY 1997), pp.5-6。
[75] D.Lusthaus, Buddhist Phenomenology, p.9。
[76] J.N.Mohanty,“Buddhism and Phenomenology”, in Explorations in Philosophy: Indian Philosophy,
pp.165-166。
[77] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, PEW 29(1), 1979, p.3;
J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge”, in Reason and Tradition in Indian Thought, p.33。
[78]J.N.Mohanty,“Buddhism and Phenomenology”, in Exploration in Philosophy: Vol. I Indian Philosophy，p.166。
[79] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.3。在佛教的脈絡jñāna有時是作正面的「智」或廣義的「慧」來使用，强調的是妄實之間的對比，但在此不直接牽連妄實課題，反而主要是有關認知的能所關係，故用“心智”一詞。慕瀚諦在文中還提到另两項次要課題,即:(4)心智是有(dravya)、德(guna)、業(karma)否；(5)心智是自量(svatahprama)、他量(paratahprama)。
[80] J.N.Mohanty，“Buddhism and Phenomenology”，in Exploration in Philosophy: Essay by
J.N.Mohanty: Vol.I Indian Philosophy, p.166；J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.6。
[81] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.8。
[82] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.9。
[83] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.10。與現象學意向性概念稍異的是：在佛教唯識宗，「表識」具有其特殊的貶意，即意向性的源頭是「無明」(avidyā)，它誤把「識」性的「相」（ākāra）視為“外在、客觀、中立”者。這一點見下文討論。
[84] J.N.Mohanty,“The Dialectic of Knowledge and Ignorance”，in Exploration in Philosophy: Essay by
J.N.Mohanty: Vol. I Indian Philosophy , pp.127-128。
[85] 《大乘法苑義林章》卷一，（《大正藏》Vol.45，p.258c)。
[86] 《成唯識論》卷二(《大正藏》Vol.31, p.10b)。另卷一，p.1a-b:「識體轉似二分，見、相俱依自証起故。」
[87] 《成唯識論》卷二 (《大正藏》Vol.31,p.10b)。
[88] 《成唯識論》卷二 (《大正藏》Vol.31,p.10b-c)。
[89] 《成唯識論》卷七 (《大正藏》Vol.31,p.38c)。
[90] 《大正藏》Vol.43, p.317b。
[91] 《成唯識論》卷一，(《大正藏》Vol.31,p.1a-b)。
[92] 《成唯識論》卷二，(《大正藏》Vol.31,p.10b)。
[93] 《成唯識論》卷二，(《大正藏》Vol.31,p.10b)。
[94] Z.H. Yao (姚治華), Knowing that One Knows: The Buddhist Doctrine of Self-Cognition (Ph.D. Dissertation, Boston University 2003), pp.211-240論陳那與護法自證分的差異。
[95] J.N.Mohanty, “A Fragment of the Indian Philosophical Tradition-Theory of Pramana”，PEW 38，1988，pp.258-259。
[96] R.King, “Vijbaptimatrata and Abhidharma Context of Early Yogacara”, p.11。
[97] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge”, in Reason and Tradition in Indian Thought，pp.49-50。慕瀚諦指出「自照」就是對經驗者正在經驗之自知，其角色有强、弱两種程度的不同界定，較强的提法是：每項意識狀態都有「我知」相伴，但慕氏指此說太明顯，與日常經驗不符。反之較弱的提法被視為較接近經驗，即：「我知」是構成經驗之必然可能性，雖由事後反省才明顯浮現，但在前反省的經驗中已具此可透明性。
[98] 《大乘法苑義林章》卷一 (《大正藏》Vol.45，p.259a)。
[99] G.Dreyfus, Recognizing Reality, pp.285-288即指出西方佛學界的量論研究近年有两種不同路線：知識論與現象學式的進路。又見J.N.Mohanty, “Nature of Indian Philosophy: Theory of Pramana”, in Exploration in Philosophy: Indian Philosophy, p.5。事實上筆者傾向以「带有實存意涵的認知現象學」（phenomenology of cognition with existential implication）來理解包括量論在内的佛教認知研究，而不大願採用英美意義下的「知識論」（epistemology）之概念。
[100] P.Bilimoria,“Jñāna and Prama: The Logic of Knowing – A Critical Appraisal”, JIP 13, 1985, pp.74-75。西方知識論關心的是独立於意向之外，數學式命題的“客觀”真假，能被量化則更佳，但從事認知活動時的心態向不受理。
[101] P.Bilimoria, “Jñāna and Prama: The Logic of Knowing”, p.73，76枚舉了眾多例子，部份與唯識宗所列的「心所」，尤其煩惱心所略近，而唯識宗清楚指出，這些心所都是有意義對象的態度。
[102] P.Bilimoria,“Jñāna and Prama: The Logic of Knowing”, p.76。《成唯識論》卷六：「諸煩惱皆有相分，而所仗質或有或無」(《大正藏》Vol.31,p.33a) 。
[103] S.Bhattacharyya, “Phenomenology and Indian Philosophy”, in J.N.Mohanty (ed.), Phenomenology and Indian Philosophy (SUNY 1992), p.56指印度哲學不大有像康德對主體二分的預設。意識在認知、感受、行動等不同活動方式上是一體多面地互相扣叠。
[104] J.N.Mohanty,“The Dialectic of Knowledge and Ignorance”, in Exploration in Philosophy: Indian Philosophy, p.126；R.King, Early Advaita Vedānta and Buddhism: The Mahāyāna Context of the Gauḍapadāya-kārikā(SUNY 1995), p.172-173。
[105] J.Kitayama(北山淳友), Metaphysik des Buddhismus: Versuch einer philosophischen Interpretation der Lehre Vasubandhus und seiner Schule (Stuttgart: Verlag von W. Kohlhammer 1934), s.61, “Der Gegenstand der Erkenntnis im buddhistischen Sinn ist nicht nur der Gegenstand des Denkenden, sondern zugleich des Fyhlenden, des Wollenden und des Handelnden und zuletzt des Schauenden und Liebenden…Der Gegenstand ist nicht nur erkenntnismassig vorhanden, sondern auch existenziell erfasst und ergrif.”引文由筆者中譯。
[106] 《大乘法苑義林章》卷一,(《大正藏》Vol.45，p.259a-b)。
[107] 《成唯識論》卷九，(《大正藏》Vol.31, pp.49c-50a)。
[108] 《成唯識論》卷九，(《大正藏》Vol.31, p.49c)。
[109] 梅光羲編《五重唯識觀注》（台北：廣文書局 1977年），p.1。
[110] 《成唯識論》卷九 (《大正藏》Vol.31,pp.49c―50c)。
[111] 《成唯識論》卷九 (《大正藏》Vol.31,p.49a―c)。
[112] 《成唯識論》卷九 (《大正藏》Vol.31,pp.50c―54b)。
[113] 《成唯識論》卷十 (《大正藏》Vol.31,pp.54c―57a)。
[114] 《成唯識論》卷十,(《大正藏》Vol.31,p.59a)。
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第三節 「五重唯識觀」在唯識宗五道位解脱論内的角色
（一）認知真實：密契體驗與証空
故此，筆者委實無法同意像芬蘭學者派賽尼 (I. Pyysiainen) 一類的觀點，舉凡涉及禪修，即不問情由地濫用“神秘主義”(mysticism) 標簽包括唯識宗在内的所有佛教教義[1]。這高度歧義的語詞，若欠嚴格界說，則只會造成更多混淆誤導。其混淆乃在於把不同性質與階段的「禪觀」混為一談，其誤導則如河村澄雄(L. Kawamura) 在〈佛教脈絡内的神秘主義〉(Mysticism in a Buddhist Context) 一文内指出，制造緣起與空性、日常生活與宗教體驗、凡與聖是相斥的斷層關係之錯覺，不合實情地跨大智性與宗教禪觀之間的距離，并錯誤地切斷两者應有的延續性 [2]，故應採取更審慎的態度定位唯識宗瑜伽行與所謂佛教密契體驗之間的關係。
對「真實」的直觀固然是宗教經驗最精純及透徹的型態 [3]，但由於宗教經驗的内容實難脱特定教義的角度，難作中性處理，故有宗教心理學家主張：宗教經驗在心理層次上的共通性或可溝通性高於教理的其他環節[4]，故從心智機制入手是一避開内容歧異的進路，着眼於覺受（feeling）或認知，提出如「頂峰體驗」（peak experience）[5]或「密契直觀」（mystical intuition）[6]等觀念，其特性是：（1）從能知來說，指不依語言、文字、概念為媒介的直接認知經驗；（2）從所知來看，密契體驗的對象通常被目為具有存有論意義上的終極或究竟（ultimate）性質。故密契體驗之特性是「認知真實」。依此，「五重唯識觀」當中唯最後「遣相証性」一項略近密契體驗，因「証」指心智進入無分别之「瑜伽現量」（yoga pratyaksa）[7]的認知狀態，所証之「性」，乃指諸法究竟性，即「空性」[8]。但即使如此，「瑜伽現量」也不見得真的完全與智性無關[9]。而「遣相証性」亦不過是唯識五道位的見道位，僅屬初証真如，從解脱論的角度來說，「証性」只是「修道」的初入門檻 [10]，就更不要說唯識宗觀法（五重唯識觀）中最骨幹或最具唯識宗特色的環節都非關密契體驗。
故此，儘管同作禪觀，但唯緣空性，并於心智上入瑜伽現量狀態，才稱密契體驗，因此是否密契體驗之判準不只在現量，更在所緣是否屬究竟性。佛教禪觀是一由觀虚妄到觀真實之移轉過程，這延續體（continuum）是以互相逐漸消長的方式形成。認知虚妄之構成乃是認知真實的序幕，未經這清理，真實認知無從着手；反之最隱晦的虚妄亦唯有在圓满証知真實後才可能被徹底對治。而在五重唯識觀，真正富唯識宗特色的三項觀法皆偏重觀虚妄之構成，這清楚顯示唯識觀法的重心基本上不直接涉及空性或密契體驗。何况，《成論》甚至指出，即使「見道位」，亦分為「真見道」與「相見道」，前者依「無分别智」起，後者是依比量或概念而起的認知[11]，因此就算在見道位，對真實的認知也不必然是密契體驗，即「瑜伽現量」，故此從佛教内的觀點來看，五重唯識觀雖然是宗教意義下的禪觀，但近乎全部未涉及無分别智或瑜伽現量，既未觸及真實，其經驗的性質亦絕非密契體驗，因此絕對不應以它是“超越理性”為借口而拒絕對它的内容作理性說明的要求。
（二）認知虚妄：病理分析
劃下這界線後，便可完全排除把唯識禪觀視為“神秘主義”之可能，并另行引用荷蘭宗教心理學家漢‧德威特(Han F. de Wit)的概念「内觀心理學」（contemplative psychology），考察唯識宗觀行在尚未入密契體驗階段(遣相証性)前的禪觀性質，即認知虚妄或「有漏觀境」。依德威特，「内觀心理學」是：
宗教傳統内的心理洞察力、心理知識與心理方法…它悉力鍛煉心智，旨在：（1）辨察我們對世界之經驗方式及它如何與行為相連，不管這些經驗模態是污染的或是清浄的；（2）其次，辨察那些在修道歷程上有助行者轉變對世界之經驗模式及相關行為方式的靈修方法或操練…此等心理上的洞察力、知識與方法把焦點放在與靈性生活特别相關的那些心理側面上…内觀心理學不是立塲中立的知識描述，却是規範禪修及日常實践所用的靈修指引。[12]
依德威特，内觀心理學是宗教内部用於自我認知及自我轉變的系統心理知識與心理方法[13]，由於其問題焦點是無明、虚妄等眾生處境的構成、維係與轉變，所以探討心智機制要比從任何其他領域入手來得直接。雖然「内觀心理學」包括上述两項課題，但作為宗教践行，認知心智現况只為轉變這現况作預備，因而要旨乃在促使心智的轉變，即唯識宗所說的「轉識成智」或「轉依」。據此回頭考察佛教的「禪觀」或「瑜伽行」時，才能理解為何現代佛學研究會用「轉變心智」這一動態概念來定義貌似静態的「禪觀」或「瑜伽行」的本質，例如格里菲斯（P. Griffiths）在其〈印度佛教禪修〉（Indian Buddhist Meditation）一文内把“禪修”（meditative practice）定義為「自覺地依系統而一貫的方式轉變行者的知覺、認知及情感意識體驗之技術」[14]。這清楚是依修觀（vipaśyanā-bhāvanā）而不是修「止」（samādhi）成就[15]，因此禪觀之目標是轉移錯誤認知及知覺，却不是把意識内容化約為一無所有，畢竟「止」在實践上并無独立意義及價值[16]，同時「觀」也不是單純的自我認知，却是有其主動從事對治及透過建立新經驗以改變、取代舊經驗之作用，使行者的人格與佛教教義共延（coextensive）[17]。
當然，促使現狀被轉變，還先要理解現狀的構成，若欠此前提，轉變亦無從入手，因此佛教認為需要系統地認知「無明」的心智機制，格里菲斯尤其指出，因為這認知是由不满現况，要求轉變的動機所推動，并以此為目標，故此要求自我認知就已是轉變，認知雖非完整的轉變，二者却也不是無關[18]。内觀心理學雖然承認成長或轉變的可能性，但同時兼持一現實態度正視眾生堕落之事實[19]。因此内觀心理學意義下的「認知」并非指認知外在實况，却是認知眾生内在心智上的無明、愚痴、虚妄、顛倒的構成，所以不是對「知」的知識論分析，却是對「不知」（not knowing）的知識論分析，德威特稱此為「無知的認知論」（an-epistemology）[20]，也可說是對煩惱、所知二障作病理學式（pathological）的探討。
上述的分疏說明了佛教「禪觀」有三層次序雖相續，但性質却不同的功能，分别是認知虚妄、認知真實及轉妄為實三項，依唯識宗解脱論用語，第一是五重唯識觀内除「遣相証性」外的前四項，即加行位；其次是証空的見道位；第三是轉識成智的修道位。此一對「禪觀」三層功能的劃分亦大體與臨床心理學（Clinical Psychology）對上座部「内觀」（vipassanā）目標的三分不謀而合[21]，可見其發展是一脈相承的。若以「四諦」架構或醫喻來說，「認知虚妄」就是認知「相續由内因緣，不待外緣，故唯有識…三際輪迴不待外緣，既由内識」[22]，約略四諦中苦、集二諦或病理剖析，密契體驗及轉妄為實的修道則略近四諦的道諦或治療[23]。
依此結構考察唯識宗的觀法，則在「五重唯識觀」中除「遣相証性」一項與密契直觀相關，并隱然涉及五道位中修道位的轉依課題外，真正具唯識宗特色的捨濫留純、攝末歸本、隱劣顯勝三項是旨在認知構成「虚妄」的心智成素，連較主動的對治也還算不上，因此五重唯識觀顯然只相應於德威特「内觀心理學」的「無知的認知論」，以病理學式的分析，揭示構成無明虚妄的心智成素[24]。
第四節 五重唯識觀與現象學方法
以上主要是從佛教教理内部，尤其禪觀思想的脈絡說明五重唯識觀的性質，然而本文的目的不在討論禪觀本身，却是要探討禪觀作為一個宗教方法，背後所具的哲學意涵，所以第四節將引入現象學討論，說明五重唯識觀除了作為禪法外，可以如何作為一個哲學方法來理解。
到目前為止，我們已依四諦、五道位等架構定位（locate）唯識宗特有觀法的確切角色，並也從内容上剖析唯識觀法的實質意涵。下文將借助胡賽爾現象學方法的部份觀點進一步闡釋五重唯識觀作為宗教方法的哲學意義。在當代佛學界，循先驗哲學、現象學線索探討唯識宗乃是一有悠久渊源而到近年特别受依重的進路，其中視「瑜伽行」為印度版本的現象學還原亦非罕見，只是專題以唯識宗禪觀為個案者則較少見。大多都較籠統地討論“印度瑜伽行”，實際上幾乎全指婆羅門教的瑜伽派禪修[25]。而從「實践現象學」討論佛教慈悲觀的修法則更多偏重前文所述「禪觀」三類功能中的第三類，即「轉識成智」一類[26]。但本節的目的却是借助現象學的「方法概念」（Methodenbegriff）[27]，在態度及方法两方面為内觀心理學對「無明」的病理學式知識論分析提供啟發。現象學懸置（epochē）有助於說明煩惱、所知二障作為無明的「症候」（syndrome）是如何被承認；現象學還原法（phrnomenologische Reduktion）有助於闡明唯識宗用作逆觀煩惱、所知二障的構成的宗教操作（五重唯識觀）所依賴之準（quasi-）超越論的（transzendental）進路。前者是唯識宗與一切佛教禪觀的共通起步點，後者是唯識宗觀法的特定進路。
（一）佛教禪觀、現象學態度與現象學還原法
蓋伊‧沃森（Gay Watson）在其當代心理治療及佛教修道理論的比較研究中指出，佛教最基礎性的禪觀（如「念住」）是旨在揭示不作禪行便不易被察覺（雖不是什麽潛意識或意識外）的身心反應，重新察覺到名言、智性的省思判斷與情感、體驗、行為之間的原初連係[28]。禪修的初階是學習在不附带價值判斷或判斷性情緖的情况下對出現的任何覺受進行純粹觀察，既暫擱與該覺受相關的背後緣由事件之連係，亦與兼起的其他情感脱鈎[29]，透過純觀察，既對任何陌生或受抗拒的覺感保持開放，不作壓抑、拒絕或否認，但也不放縱、執求之而陷身其中，失去距離[30]，唯察受、想、行等的刹那生滅成敗相續相，把心智定在接收（receptive）而非反應（reactive）狀態中，借助觀察覺受的出現，理解其緣起，從而擺脱半强迫的模式化慣性身心反應及隱藏在内，未經檢討的世界觀或價值態度[31]。以便熟悉、接納、重估及擴大個人可承受（bearable）的經驗空間，而不以逃避、壓抑的方式否認異己經驗的存在[32]。因此不沿用既有態度下判斷及觀察覺受的生滅過程遂成為基礎禪觀的守則[33]。
現象學方法的基本步是懸置（epoché）或借數學為喻的「加括號」。對於一切未經檢討，習以為常的價值觀或判斷，現象學稱之為「自然態度」（natürliche Einstellung）[34]，具依信仰態度而立。懸置或加括號是對既有成見有效或真確與否中止判斷(Urteilsenthaltung）、存而不論，并拒信（Glaubensverweigerung）[35]之，引申的無立場性、無傾向性及無前提性揭示了現象學的頭號宗旨，即排除或排斥既有判斷。懸置并無意否定任何對象，只是透過改變態度，把對象從自然看法之掩飾中解放出來，以為對對象的新經驗作預備，支援直觀。故懸置是以中立轉變（Neutralitrtsmodifikation）達成以下目標：擴闊及加深直接經驗之範圍，以便更充份、更如實地傾聽現象，尤其關切被化約主義簡化前經驗的原初樣態，所以對經驗的真正認知是以寬宏與尊重，却不是簡化與征控為起點[36]。特别在實施現象學描述的最基本探討時，無權以任何價值審查、忽視或隱匿經驗，從根基上損害經驗的完整度[37]，真正的哲學無理由、也無權忽略任何現象[38]，特别對不見容於既有判斷的異己經驗，現象學尤重視以平等、公正的態度把它放在與其他經驗同等的水平上看待之[39]。現象學懸置的這一切態度皆與禪觀初階的目的類似，但却又能以更具哲學敏感度的方式揭示作此禪修背後的原委。上述借助現象學觀念對佛教禪修最起碼宗旨的補充，固然適用於唯識宗，也是佛教整體在禪修上的基本共通起點[40]。
另一方面禪修標準操作的第一步是始自調身及蓄意暫時懸置（或起碼盡力降低）外感官活動，以實現感官活動的“中立化”，落實分隔心智不同功能環節的第一步，中止意識無定向地不斷被外感官牽扯的被動狀態，并作為後續系列再分隔的起步點[41]。意識與感官在日常狀態中的聯合運作為認知無明、虚妄的心智機制带來障碍，因複雜的動態處境對未經訓練者而言，根本不勘理解。故此調身實際上就是透過從操作上分隔两種功能，降低意識的運動幅度與複雜程度，以便觀察。格里菲斯的〈印度佛教禪修〉一文指，即使以成就「定」為目標的整個修「止」進程（四禪），同様在逐層分隔（viveka）不同意識功能，使意識透過逐漸降低動態幅度之方式，在静態（或半、低動態）中呈現其多層次結構，例如初禪首先分解出愛欲（kama）及五障（nivarana），留下完整的思維及二類情感；二禪分解出尋（vitarka）、伺（vicara）两類思維活動，留下喜（priti）、樂（sukha）情感；三禪分解「喜」，留下「樂」；四禪則連「樂」也脱落。儘管這是修「止」或定，但仍然會維持最起碼的認知，自知每一階段透過分隔所留下的活動類型，同時被分離出來的成份并非被否定，却只是理解到它在整個系列内身處何位[42]。
雖然「四禪」只屬佛教禪修中的「止」或「定」，但已隱約透露出構成眾生經驗之心智多層活動的端詭。真正逆觀經驗，明確揭示構成經驗之層層心智環節，自非早期佛教的觀緣起莫屬，無論這是指三支（惑業苦）、五支、七支、九支或標準化的十二支。由於此間所觀「緣起」主要是指内緣起，而未明確處理外緣起[43]，是從苦諦出發逆觀構成流轉（samsāra）緣起之心智或意識條件之心理還原。
（二）從緣起觀之心理還原到唯識觀之準超越論現象學還原
就經驗者對構成經驗之内在條件作自我認知這一特定意義來說，唯識宗觀法在佛教内絕非毫無前例或渊源可言。唯識宗觀法一方面毫無疑問是繼承并接收早期觀緣起的還原，但另一方面唯識觀法却把這方法貫徹進早期佛教尚未顧及的領域。五重唯識觀明確地在還原（Reduktion）[44]中採取準（quasi-）[45]超越論的（transzendental）[46]進路，把外緣起、境、一切法等攝入内緣起。
如前已述，五重唯識觀内的真正唯識元素主要是捨濫留純、攝末歸本及隱劣顯勝三項。三者都與準超越論的進路有着直接或間接的密切關係，當中捨濫留純是最關鍵一步。「捨濫」中的「捨」（upekṣā）指「棄、除、不關心」[47]，近於「中止判斷」的「懸置」多於是否定，「濫」指「外境實有」之設定，「捨濫」遂指懸置相信對象是超越（transzendent）[48]意識的；「純」指「内在」（Immanenz）[49] ,於與意識相連的關係内，作為與見份相繫的相份。「境」之角色的此轉移把討論的焦點從“對象自身”變為對象作為經驗是如何顯現（Erscheinung）[50]，因此唯識宗對「境」(artha)[51]所作的討論不應依文解義地讀作否定「境」或外在世界，却應理解為懸置對「境」的客觀性質之確信，重新詢問及檢討「境」是什麽，或識在「境」的意義構成中所起的作用[52]。故在這一特定角度下，我們可以說唯識宗透過瑜伽行揭示心識的建構取向，這乃是佛教落實到個體經驗的層次，在禪行中從事現象學還原的操作[53]。
從哲學方法，或更精確地說，從「觀」作為富哲學意涵之宗教方法來看，十二緣起觀與五重唯識觀也都同樣在運用懸置與還原法，即早期佛教的逆觀流轉緣起與唯識宗的捨濫留純等三步。但两者意義并非完全相同，在此可借用胡塞爾以下两個對比的概念：「現象學心理學的還原」（phänomendogische-psychologische Reduktion）及「超越論的現象學還原」（transzendentale-phänomendogische Reduktion）來說明雙方的差別，十二緣起觀是偏重内緣起的心理還原，而五重唯識觀是兼内外緣起的現象學式準超越論的還原 , 二者之間的差别在於前者只把還原集中用於主體範圍内，對對象的客觀性置之不論，因而仍然為一般外在世界實在性留下抱持「自然態度」的可能性，而「超越論的現象學還原」則在心理還原的基礎上討論對象在意識中如何被構作及顯現，後者是前者的徹底化 , 因此二者主要差别在於有否顯題化地把包括一切法在内的對象，以能/所意向架構，納入識的範圍内。由於要說明攝境歸識如何可能，亦連带使唯識宗在「識」(vijñāna)的理解上揭示未見於十二緣起的新側面，十二緣起主要是在個體範圍内處理更多表現在倫理處境上的實存問題，認知問題只是點到即止。但唯識宗的禪觀却把倫理的認知側面带了出來，當然此一背景下的「認知」迴異於現代或西式意義下的“純”認知[54]，近於cognition ，而不是knowledge, 因為佛教視「認知」是實存或倫理的伸延領域，所以認知活動永遠不能與其心緒態度割裂為二[55]，虚妄的認知亦是「無明」或「貪、瞋、痴」的表現方式之一，意即對「無明」的完整理解必需在涉及心緒、倫理的煩腦障（kleśāvaraṇa）外另立所知障（jñeyāvaraṇa），用以說明透過認知所表現出來，對世界或自他關係的虚妄投想。而唯識宗的禪觀就是償試辨析出糾纏於認知建構中的心緒元素或連繫。
两種還原在規模上的量變還進一步造成還原法的質變。停滞在有限度的心理還原不只是哲學上有邏輯不一致，却為「實事見」回潮倒灌提供缺口。由於早期佛教集中關切有情自苦與繫縛中解脱，偏重從五藴及内緣起解無我，罕談器世間的外緣起，故到部派佛教時，即有如「說一切有部」等對器世間持實事見，此一理解上的倒退剛好例示了上述心理還原的不徹底，同時唯識對有部缺點的補救亦近乎超越論的現象學還原是心理學還原的徹底化。這一徹底化除了源自單純哲學對邏輯一貫性的要求之外, 另外更與大、小乘不同的世界視野與宗教悲愿有關。如前文已述，唯識宗作為大乘佛教的宗義，由於带着大乘的實践前提，從而把一切可能眾生與法門具納入其視野。换言之在唯識宗，最廣義的「境」實際上是指「一切法」。正由於在宗教上此一大乘背景，使唯識宗的還原并不停留於個體範圍為主的緣起觀式心理還原，却把寓於名言、識（vijñāna），并現（pratibhāsa）於能所表識（vijñapti）關係中的一切法具納進五重唯識觀的還原操作内，由以個體為視野的心理還原過轉為以眾生世界為視野的現象學式超越論的還原。
有兩種途徑可用作理解從十二緣起觀到五重唯識觀之過轉的性質，一者是如前文所述，指心理還原未及超越論還原在面對世界的客觀性上來得徹底，因而不單留下唯識宗所說的法執及所知障(若用現象學的語言, 即所謂「自然態度」)伺機復發的潛在危機，且它亦會作為維持我執或煩惱障的燃料，這即《成唯識論》多處反覆強調的「我執必依法執起」[56] 或「煩惱障依所知障為所依」[57] 。上述這種對過轉的理解，其局限乃在於僅著眼除執是否務盡。除此頗見被動的角度之外，從心理還原到超越論的還原之過轉尚有另一種更具主動性及更具開創性的向度。這涉及大、小乘佛教在提出阿羅漢(Arhat)與菩薩(Bodhisattva)兩類不同宗教理想人格的標準時，連帶論及對法執或所知障性質的三種不同態度。首先，對小乘佛教而言，法執或所知障根本不是無明，或充其量只是非污染無明(akliṣţa-ajñāna)[58]，這是由於它沒有把籌措眾生的覺悟解脫作為一已解脫之充份條件或前提，因此單純以個人為規模的十二緣起觀或心理還原已經足夠。但唯識宗作為大乘佛教卻把籌措全體眾生的覺悟作為一己覺悟的充份條件, 因而與小乘單純旨在消除一己我執不同的是，他們更講究主動承担為一切眾生當引路人的宗教使命。然而這宏願須以成就對一切法的知識（即「一切智」）為條件才可能落實，而不致流為空洞願望，在這一願景下，唯識宗進而區分了凡位的法執與所知障及聖位所知障這兩個雖然有關系，但性質卻稍異的法執\所知障。所謂凡位所知障，就是指遺忘能所關係是對象世界的顯現條件，從而形成對象世界客觀性的不實預設，並進一步以此為我執的所依，使我執得到壯大。但聖位所知障則是指未能窮盡地認知在能所關係内對象世界的一切細節性相。凡位所知障是蒙昧於能所關係對對象世界的結構性制約，是方向性的錯謬或顛倒，但聖位所知障是在已充份認知此一制約關係的前提下，對對象世界具體事相細節的理解仍欠充份及熟練，屬技術層次的不足，但仍無損其對能所關係這一原則已取得及成就的理解，從而雖有不足，但這一意義的所知障並非顛倒或虚妄，不會成為我執或煩惱障的所依。聖位所知障若是缺憾，其缺憾只出在對空性的理解尚未能巨細無遺地兼顧與對象世界的緣起細節的認知作結合。因而凡位所知障與聖位所知障是依據兩種性質不相同的對反項被分別界定：凡位所知障以「能、所二取」作為對反項,聖位所知障却是以「一切智」（sarvajñā）為對反項，即盡其可能地以名言豐富一切能有助眾生趨向解脫與覺悟的法門，當中包括一切有關對象世界的體系知識 ,如五明(pañca vidyā),的建立。也就是帶着無執的現象學態度在流動與開放的更高水平上重新肯定、開展及成就一切以眾生的覺悟為目的，對對象世界的知識。在此與五重唯識觀直接有關系的是凡位所知障以及法執, 至於聖位所知障則與唯識宗的「轉識成智」或「轉依」 (Aśraya-parivṛtti) 問題關系更緊密, 而這已經超出本文範圍。
此一带有倫理意涵的轉變亦随之大幅改變或擴闊唯識宗所面對之問題的性質。本來在早期佛教緣起觀所處理的是圍繞個體規模的煩惱障，大體限於較直接的我執問題，即煩惱及苦，但唯識宗的大乘宗教視野與承担把眾生身上可能與無明掛勾的一切皆列入議程，因而從煩惱障中分出所知障獨立成項，表示對無明的理解已從相對較簡樸, 僅表現為個體的存在困境大幅深化為與認知、語義糾結成一體的複雜狀態。由於一切法、境（artha）或世界在能所關係内的顯現是以名言、分别及句義等為基礎，所以五重唯識觀的準超越論的還原在入遣相証性前（也是在進入轉依階段前）的最後一步，即第四的隱劣顯勝中所顯的「勝」就是名言、分别的依處，即心王或八識，因此名言或八識遂成為理解唯識宗要旨「唯識所現」的入手處。而這種對名言及其角色的高度重視，實非早期緣起觀可稍及，屬唯識觀獨特傾向，因為一切法或世界就是在名言中開展。
前文指出，緣起觀與唯識觀是以有否把「對象構成」顯題化作為两種觀法之間的根本差别，唯識觀以識境之間的「表識」（vijñapti）關係為焦點，因此依見分、相分、自証分等為還原的基本單位。可見唯識觀既如緣起觀般，對煩惱障之構成作出病理學式的探討，但同樣也剖析無明的横向（識境）側面，即眾生對所處世界（境、一切法）的所知障之構成。這清楚表明唯識觀之超越論的還原是在巳消化或整合心理還原的基礎上提出，那是以内緣起各支或五藴既有功能項目為基礎，再伸展為能所、識境的意向架構。唯識觀作為兼顧能所關係之緣起觀，是從煩惱及所知二障之既予經驗出發，逆觀造成此人、法二我執的内在條件。故此可以說唯識宗禪觀之準超越論的還原是早期佛教心理還原的徹底化。
以上借助表識（vijñapti）為線索，說明五重唯識觀的哲學考慮，事實上五重唯識觀的剖析方向是自外而内，剛好與「表識」（vijñapti）由内而外所彰顯的能所意向關係[59]形成相輔相成的反向對稱，這遂使五重唯識觀具備了基本條件，可以作為唯識宗哲學主體部份，即「識」（vijñāna）或「表識」（vijñapti）成素論（Elementlehre）[60]的方法論雛形。畢竟唯識宗「表識」或「識轉變」概念中，心識自内而外推出對象世界時，最核心的是八識心王及其内部互動關係；其次是附带但却不可或缺的系列心所，尤其凡位眾生所必不可免的大批煩惱心所；再者是過去、現在、未來的時態關係（即日本唯識學界口中的異時因果）；最後是見、相或能緣、所緣之間的關係（即日本學界口中的同時因果）及對此緣起關係的錯誤理解。而這四步的外推（progressive）與唯識觀的五重内溯（regressive）基本上是一一對應的，顯然這種對應不是意外的巧合，却是有其理論上的内在必然呼應，因為五重唯識觀就是「識」（vijñāna）論的方法論說明。
結語：差異、局限與展望
本文目的既不是要全面比對唯識宗與現象學的方法論，也不是要論証「五重唯識觀」可被化約為佛教版本的現象學還原法，却只是借「現象學方法」概念之啓發（inspiration），闡明以下論旨：首先，雖然「五重唯識觀」座落在佛教脈絡，從而成為宗教方法，但不能說因此就與智性相違或無關。事實上禪觀的安排、操作及内容等方面都有其理智上的週詳考慮，能合理正視哲學對可理解性的要求，遠非任意一句“神秘主義”便能隨便打發掉；其次，唯識禪觀與唯識宗學說之間透過「表識」（vijbapti）彰顯密切的内在理論連繫，故此禪觀並非無關理論的確立。
當然，在另一方面，雙方的差異及因此為對比所带來的局限也是一不争的事實。無容否認，「五重唯識觀」與現象學還原法在内容的詳略、繁簡、精粗上高下立判。「五重唯識觀」難以在不抽調唯識義理内非直述禪觀的部份作補充的情况下，仍可與現象學對「方法」概念的詳盡陳述匹敵，但這種援引又不可免地造成反客為主的局面，蓋掩掉禪觀或方法議題的單薄論述，改變課題之性質。
雙方在方法議題上的繁簡之别並非純屬偶然，乃是源於各自不同的態度與目標。傳統唯識宗依解脱論（soteriology）的構想，宏觀的視野在於凡性的具體「轉捨」及覺者人格的真實成就上，即傳統所謂「轉識成智」，而務實的目標則在於依「瑜伽現量」對「唯識性」（即「空性」）生起「現觀」的體証，因而只會綱領性地為方法提供必需的基本架構及程序，屬方向性的規定，但不會在「方法」層次或範圍内直接討論或注入大多理論細節[61]，也不會在這個階段顯題化（thematize）地對「方法」提出後設（meta-）層次的理論反省，即禪觀首先是作為一個宗教方法（method）被踐行，而不是作為方法論（methodology）題材而被反省。但反觀現象學，却把「方法」本身直接提到新的高度上，作為一個重要而独立的理論課題，即體系的脊樑，來嚴肅處理，這似乎更偏重「方法」作為一門客觀學問[62]，而不是它在解脱論意義下所带來的個人轉變，現象學在方法問題上的這種角度看在印度哲學眼裏則只算是「模擬還原」（mock reduction），而非“真正的還原”[63]。然而，實事求事地看，「五重唯識觀」除了以簡潔的綱領見之於少數漢傳唯識宗的文献外，既欠缺操作層面的細節指引，亦欠缺實践記述[64]，故若唯識宗憑此譏諷現象學方法是「模擬還原」，實欠說服力。對筆者來說，在現代脈絡借喻現象學還原法探討「五重唯識觀」，雖然仍對禪觀作為宗教方法之意義保持開放的中立態度[65]，但在此最關心的反而是厘清其可能的智性成份與哲學意涵，而不是單純作為一種禪修法門來“復興”，畢竟單純從禪修的角度來看，比之於已累積豐富經驗的既有活傳統（例如上座部或藏傳佛教），五重唯識觀的可操作性仍然停在禪觀的沙盘推演，甚或紙上談兵階段，它才是「模擬禪觀」（mock meditation）。另一個必須考慮的角度是近年學界對於應如何看待佛教禪觀理論或佛教對禪觀進階的理論陳述，逐漸形成一種更為客觀的態度，而有别於早期的現代學者順着其研究對象（即佛教禪觀理論本身）所作的信仰性自我表述，被牽著鼻子走，失却應有的研究距離。過去對佛教禪觀理論的研究每多預設那是有文本作者個人宗教經驗依據的實踐記述，因而有關的陳述似應有其對應的原初體驗。但近年，不管是基於田野調查[66]或學理上的研究[67]皆充份指出這不必然是事實，在傳統佛教的不同教理體系中，每多使用禪觀的術語作為信仰修辭（rhetoric）從事義理的系統敍事（narrative），這種方式廣泛應用於佛教内部性質差距頗大的不同理論課題上，廣為人知的自然是佛教宇宙觀，但佛教内眾多傳統的不同學派也每多如是[68]，當中一部份更把這種方式用在比宇宙論更富哲學意義的佛學課題上。換言之，我們可以說，部份禪觀理論恐怕是飾之以宗教外衣的哲學課題，漢傳唯識宗即為出色例子之一，所謂宗教性的禪觀方法，當解除或剥落其宗教外表，往往能更清晰地呈現它作為一個哲學方法的根本性質；當它被過渡跨大或神秘化的“不可說”外衣被剥除後，我們才發現其肌肉筋骨往往带有出乎意料之外的合理結構。
另一方面，從五重唯識觀作為潛在哲學方法來看，在現有觀點上可在來日再作發展的有两方面，一是從方法論作為一個理論課題之角度，償試注入新元素，把它發展為更具理論週延性與精確細緻度之方法；二是把這方法作不同方式的實践，應用於不同脈絡來處理不同的課題，迫使佛教哲學向現代世界的各種課題開放，同時也透過在不同脈絡中的反覆實践，把「唯識觀」從傳統單純供禪觀使用的宗教方法擴闊為在智性上更成熟及應用脈絡更多樣的哲學方法。這無疑是把具潛在哲學意涵的宗教方法改造為雖不排斥用於禪修，但更寄望於向各種新議題保持開放的世俗性哲學方法，而本文則是這一轉型償試中的第一步。
筆者結語：「現象學與佛家哲學」會議期間，與會學者林鎮國、倪梁康、劉國英、姚治華、賴賢宗及鄭宗義等教授曾就本文提出批評與建議，而會議過後，一位匿名教授在評審報告中的建議 ，另外誠蒙劉國英教授詳細說明胡塞爾與康德之間在「超越論的╲先驗」問題上的差異。同時在與上海大學中文系林國良教授的通訊中，林教授曾深入討論「五重唯識觀」，前述多位學者的寶貴意見同樣使筆者獲益良多。筆者在此對以上學人一併表達謝意。
[1] 見芬蘭郝爾幸基大學宗教學系I. Pyysiainen, Beyond Language and Reason: Mysticism in Indian Buddhism（Helsinki 1993），對唯識宗下“神秘主義”論斷的章節在pp.116-124，151，153，155。派賽尼粗糙、生硬而簡化的推論實源自他對佛教思想的理解有欠精確，對該書的類似批評見以下書評：R. Jackson, “Review Article: How Mystical is Buddhism?” , AP 6（2）,1996, pp.151-152。
[2] L.Kawamura (河村澄雄), “Mysticism in a Buddhist Context”, in D.H.Bishop (ed.), Mysticism and the Mystical Experience: East and West（Associated University Press 1995）, pp.261-262, 尤其pp.268-269。河村氏最重要的觀點是指出宗教經驗中言義之距不過是日常經驗中相同關係之伸延，所謂不可說、不可思議本屬日常的語言常態，非宗教體驗独有。其次，密契體驗所揭示「真實」在日常世界中并非毫無跡像可尋。
[3] 杜普瑞（L. Dupre）著，傅佩榮譯，《人的宗教向度》（The Other Dimension）（台北：幼獅文化出版社 1986年），p.471。
[4] Han F.de Wit, trans. by M.L.Baird，Contemplative Psychology（Pittsburgh: Duquesne University Press 1991),p. 29。
[5] 「頂峰體驗」（peak experience）是存在主義心理學的概念，由馬斯洛（A.H.Maslow）提出。見彭運石著，《馬斯洛的人本心理學》（漢口：湖北教育出版社 1999年），第五章高峰體驗，pp.166-192。最經典的心理說明當然是詹姆斯（W. James），見蔡怡佳、劉宏信譯，（宗教經驗之種種）（The Varieties of Religious Experience）（台北：立緒出版社 2001年），「密契主義」两章，特别pp.458-459。
[6] 筆者在W. T. Stace, Mysticism and Philosophy (London 1960), 首章第五（V）節 (pp.32-33）的觀點之基礎上再作修改，明確區分以下两個表面上意義似乎相近的觀念：Mysticism與mystical intuition\experience。前者沿用通俗而略带貶義的中譯“神秘主義”，後者用較中性的中譯「密契直觀〵體驗」。前者不單涉及存有論層次的真理宣稱，且更視禪修身兼有關宣稱的認知來源、裁判及証成基礎等多種不同角色，因為有關真實“超越”概念思維、智性與語言的思考、理解與描述範圍以外，禪修是完全異質於以上機制的另一層次認知能力。但「密契直觀〵體驗」則只是心智的一種特殊認知狀態，它本身既不能負責裁判其對象的妄實，因而在禪修外另有独立標準審查内容能否証立，而且此一認知狀態與概念思維、智性及語言等功能之間有着一定的延續性。
[7] 有關「瑜伽現量」，見C. McDermott, “Yogic Direct Awareness as Means of Valid Cognition in Dharmakirti and Rgyal-tshab”, in M. Kiyoto (ed.), Mahāyāna Buddhist Meditation (UHP 1978), pp. 144-166; J. Woo, “Dharmakirti and his Commentators on Yogi-pratyaksa”, JIP 31, 2003, pp. 439-448。
[8] G.Nagao, “What Remains in Śūnyata: A Yogācāra Interpretation of Emptiness”, in Mādhyamika and Yogācāra: A Study of Mahāyāna Philosophies (SUNY 1991), pp. 51-60。長尾雅人指出，從唯識宗的角度來看，「証空」不單在心智上有其動態的側面，且對象亦是意涵明確，遠非籠統的一無所有或一片空寂，不應與修「止」的某些覺受片段混為一談。
[9] 這指以分别思維或比量方式運作的「思所成慧」是以現量（專指「瑜伽現量」）方式運作的「修所成慧」的正因，故此概念理解遠不只是在密契體驗過後提供對它的詮釋，無寧概念理解本身直接参与建構該等體驗的内容，見J.I.Cabezon, Buddhism and Language, p.97，118，191等。這種關係引伸的另一個更廣闊的層面是肯定日常散心位與宗教定心位之間的可延續性，見A.Klein, Knowledge and Liberation: Buddhist Epistemology in Support of Transformative Religious Experience (New York: Snow Lion Publ. 1986), p.219。另可見河村澄雄（L. Kawamura）前文。
[10] P.Williams, “Non-conceptuality, Critical Reasoning and Religious Experience: Some Tibetan Discussions, in M. McGhee (ed.), Philosophy, Religion and Spiritual Life (Cambridge University Press 1992), p.205。單純「証空」的密契體驗在佛教整個解脱實践中只是一必要但却未完成的宗教半制成品。「証空」本身根本不是修道的目的，却只是真正實践起步點，見J.Hopkins, “Ultimate Reality in Tibetan Buddhism”, CBS 8, 1988, p.120。
[11] 《成唯識論》卷九,(《大正藏》Vol.31,p.50a)。
[12] Han F. de Wit，Contemplative Psychology，pp.1-2。
[13] 有書評指德威特的「内觀心理學」概念并非旨在鈎勒他所發明（create）或創制的心理學大計，而只整理他所發現（discover）的，在不同宗教間仍具共通性的修行用心理知識，見JJRS 20（1），19，p.84。
[14] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation” in Y.Takeuch (武内義範)(ed.), Buddhist Spirituality (SCM 1993）,pp.34-36。
[15] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”, pp.36-37。
[16] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”,p.60; G.Dreyfus,“Meditation as Ethical Activity”, p.45。
[17] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”, p.50，例子是修慈、悲、喜、捨觀。
[18] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”,p.38,49,作者舉的例子是「四念住」，雖然念住的主旨
是觀察與認知，但當把心念由其正在参予之某一情緒内抽拔出來，反身觀察該心緒的生滅起
伏，這心念角色的轉移無可避免地將减弱熾烈心緒的强度。
[19] Han F. de Wit，Contemplative Psychology，p.18。
[20] Han F. de Wit，Contemplative Psychology，p.93。
[21] J.Engler,“Therapeutic Aims in Psychotherapy and Meditation”,in J.Engler and D. P.Brown，Transformations of Consciousness，p.21。
[22] 《成唯識論》卷八,(《大正藏》Vol.31,p.45a-b)。
[23] 本文未及處理以上三種功能中的第三項，即唯識五道位中修道位的「轉識成智」或「轉依」。
[24] Han F. de Wit，Contemplative Psychology, p.6。
[25] 就筆者手上搜集得的論文而言，全都以婆羅門教瑜伽派行者巴丹阇梨（Patañjali）的《瑜伽 經》(Yogasūtra）為題，與胡賽爾或梅洛‧龐蒂（Merleau-Ponty）現象學作對比，尤其集中在「捨」（nirodha）與還原、懸置等現象學概念的對比上。雖然在義理上婆羅門教、佛教差異甚巨，但若審慎處理，婆羅門教禪觀與現象學方法之間的對比仍可為理解佛教禪觀的哲學意涵带來一定啓發。見（1）R.Sinari，“The Method of Phenomenological Reduction and Yoga”，PEW 15（3-4），1965，pp.217-228；（2）R.Puligandla,“Phenomenological Reduction and Yoga Meditation”，PEW 20（1），1970，pp.19-33；（3）A.C.Paranjpe and R. K. Hanson，“On Dealing with the Stream of Consciousness: A Comparsion of Husserl and Yoga”, in A. C. Paranjpe（ed.），Asian Contributions to Psychology（NY: Prager 1988），pp.215-230;（4）I.Whicher, “Nirodaha, Yoga Praxis and the Transformation of the Mind”, JIP 25, 1997, pp.1-67; （5）J.Morley, “Inspiration and Expiration: Yoga Practice Through Merleau-Ponty’s Phenomenology of the Body”, PEW 51(1), 2001, pp.73-82; （6）S.Sarukkai, “Inside\Outside: Merleau-Ponty\Yoga”, PEW 52(4), 2002, pp.459-478。
[26] 實践現象學主要從「交互主體性」（Intersubjektivität）方面討論佛教「慈悲」觀，例如I. Yamaguchi（山口一郎），“Phanomenologie des Du”及N.Depraz，“Empathy and Compassion”。前文以日本禪宗為例，後文以早期藏傳佛學的印度中觀論師寂天及阿底峡為例。以上二文分别中譯為〈“你”的現象學〉及〈作為體驗實践的同感與同情：現象學分析與佛教教義之比較〉，同刊於《哲學譯叢》2001年第4期（北京：中國社會科學院哲學所），pp.9-23。至於從現象學角度探討第二類佛教禪觀，即「認知真實」或「証空」者，可見N. Depraz另一文章“Coping with Death before Death”，中譯為〈死亡之前應對死亡：基要現象：神性放棄與無之間的空性〉，刊於《現象學在中國》，尤其pp.440-445。
[27] H.Spiegelberg，The Phenomenological Movement（Kluwer Academic Publ.，1981），p.679。方法是現象學内部較具一致共識的課題。筆者此一安排除参考現象學界本身對現象學“下定義”時所採取的態度外，也同時参考佛學界運用現象學討論佛學時所理解的“現象學”。見G.Koft，“Toward Transcendental Relativism: Reading Buddhist Non-Dualism as Phenomology”，in B.Gupta（ed.），The Empirical and Transcendental: A Fusion of Horizons（Rowman & Littlefield Publ.，2000），p.120區分“現象學”作為專有名稱與通稱，前者指現代西方哲學一個特定傳統，後者指可通用於不同課題或内容上的特定哲學方法。另見P.Griffiths,“Pure Consciousness and Indian Buddhism”in R.K.C.Forman(ed.)，The Problem of Pure Consciousness: Mysticism and Philosophy（Oxford University Press 1990），p.73區分「現象學態度」與「現象學的内容」。筆者借用科普夫（G.Kopf）與格里菲斯（P.Griffiths）二氏的理解，兼取態度與方法二義。
[28] 見依其倫敦大學博士論文改寫的專書：G.Watson, The Resonance of Emptiness: A Buddhist Inspiration for a Contemporary Psychotherapy（London: Curzon Press 1988），Ch.6，尤其pp.161-162，作者在此借海德格爾的「現身狀態」（Befindlichkeit）一語概括之。
[29] G.Watson，The Resonance of Emptiness, p.160。
[30] G.Watson，The Resonance of Emptiness, pp.251-252。
[31] G.Watson，The Resonance of Emptiness, p.152。作者借海德格爾「以随意(Gelassanheit)替代思 維（Andenken）或思慮（Besinnung）」一語指以接收代替反應。另見G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, p.47指「念住」此一禪觀專以感官經驗及意識為對象，其特性是「傾聽」或「接納」，而不是「反思」與「探索」。
[32] G.Watson，The Resonance of Emptiness, pp.155-156。這是佛教眾多煩惱範疇指的狀態。
[33] G.Watson，The Resonance of Emptiness, pp.157-158。
[34] 依胡賽爾的助手奥伊根‧芬克（Eugen Fink）對「自然態度」（natürliche Einstellung）的補充是「主體性的被世界化過程中的自我外化之自忘性，特質是持信仰態度」。見F. Fink，“Reflexionen zu Husserle Phänomenologischer Reduktion”（1971），勒希平中譯，〈對胡賽爾現象學還原的反思〉，收於倪梁康編，《面對實事本身：現象學經典文選》（北京：東方出版社 2000年），p.572。
[35] 芬克對「拒信」的補充是「予其說是否定或毁壞之，倒不如說是反身地觀察…因為我們作為厠身經驗中的人，根本不能制止經驗，却只可自我分裂為經驗與觀察經驗的旁觀者，以反身方式理解原素樸經驗。」見他另一文章,E. Fink,“Operative Begriffe in Husserls Phänomenologie”，黄文宏譯〈胡賽爾現象學的操作概念〉，收於《面對實事本身：現象學經典文選》，p.596；這一點尤其與佛教禪修的基本觀法例如「念住」等觀法的操作方式類近。
[36] H.Spiegelberg, The Phenomenological Movement, pp.679-681。
[37] H.Spiegelberg, The Phenomenological Movement, p.689。
[38] H.Spiegelberg, The Phenomenological Movement, p.703。
[39] H.Spiegelberg, The Phenomenological Movement, p.709。
[40] 不單唯識宗，即使是南傳上座部或藏傳佛教，在這一點上是共通的。例如寧瑪派（Nyingma）
行者即以對一己經驗保持「開放、坦誠、無欺、負責」態度作為禪修的基本精神，見Tarthang Tulku, Gesture of Balance: A Guide to Awareness，Self-healing, and Meditation（Dharma Press 1988），pp.17-36。
[41] 伊利亞德（M. Eliade）著,武錫申譯《不死與自由》,pp.58-59。
[42] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”, pp.39-40。
[43] 水野弘元著，釋如實譯，《原始佛教》（台北：慈心佛經流通處 1989年），p.25。
[44] 還原（Reduktion）一概念借用自胡賽爾現象學，是一種「面對物事本身」（Zu den Sachen）的方法，扼言之是一種看（Sehen）同時又是不看（Absehen）的方式，透過系列被還原（被排斥）項揭示還原剩餘（被保留）項。
[45] 筆者稱唯識宗的進路僅是“準”（quasi-）超越論的╲先驗。“準”具有「擬似、仿似」，因而也是「偽冒」（pseudo-）的，即「假」（Trug-）的之意。歐陸超越論╲先驗哲學意義下的「超越論的╲先驗」有時带有先天（a priori）特性，强調某些形式（Form）的内容及功能是純粹的（reine），從而相對於經驗來說，是完全独立的，并具嚴格意義下普遍性、必然性及客觀有效性。這一切不單非唯識宗所會主張的，且從佛教緣起無我的觀點來看，還隱然带有形式及功能性本質主義之嫌。
[46] 「超越論的╲先驗」（transzendental）一概念是借用自康德先驗哲學及胡賽爾超越論的現象學之間，既繼承又發展的一脈相近哲學設想。即以既予人類經驗（不論是認知、道德、審美、宗教等）為起步點，層層遞進地作逆溯，以揭示構成此等經驗的主體内在條件之結構與功能；再带着對有關條件前所不知的理解順推而下地作動態的功能反複綜合，既揭示上述經驗如何形成，亦解釋經驗中的對象如何被構成及呈現。此一带有循環特性的哲學方法遂成為康德與胡塞爾之間的橋樑。儘管康德的哲學後裔起碼還另有黑格爾古典唯心論、叔本華唯意志論及實証主義分析哲學三條線，但由於胡塞爾雖然一方面在其《現象學的觀念》(Die Idee der Phänomenologie) 一書中指康德對其方法的徹底性上欠缺充份自覺 (英譯見 translated by L.Hardy, The Idea of Phenomenology: A Translation of Die Idee der Phänomenologie Husserliana II ,Boston: Kluwer Academic 1999, pp.40-41; 中譯見倪梁康譯:《現象學的觀念》,上海譯文出版社 1987年,p.44)，然而他在《純粹現象學通論》(Ideen zu einer reinen Phäenomenologie und Phäenomenologischen Philosophie, Neu Herausgegeben von Karl Schumann, Kluwer Academic Publishers 1976 )一書s.118-119又認為康德在《純粹理性批判》A版所從事的先驗演繹（transzendentale Deduktion）實際上已是現象學領域内的工作，因為先驗演繹的目的就是要解决範疇與對象的先驗邏輯關係，使對象在範疇的構造中被建立，而康德的「形上闡釋」(metaphysische Erörterung)與胡塞爾的「本質直觀」（Wesenschau），或「先驗闡釋」（transzendentale Erörterung）與現象學「構造」（Konstition）概念之間都富對比意義，從更廣義上講，康德由感性開始，上推致知性，并完成於理性的整個對認知構成的分析也都反複在使用與「懸置」（epoché）相近的孤立分析法，以掌握意識的自發性（Spontaneität）或主動性（Aktivität）。所以，胡塞爾是在带着對康德哲學方法的批評與不满的前提下提出他認為比康德更徹底與一貫的進一步發展與使用，因此本文是從這一特定角度，有選擇性地把康德與胡塞爾歸為方法論上的同類。當然，筆者儘管作出此一安排，但對於康德與胡塞爾之間的巨大差異却仍然不敢掉以輕心，所以筆者在此採納了劉國英教授的建議，分别以两個不同譯詞翻譯康德與胡塞爾的transzendentale，康德意義下的transzendentale沿用既有中譯「先驗」，而胡塞爾意義下的transzendentale採用劉國英教授建議的「超越論的」，以示區别。康德的「先驗」是先於（prior to）經驗而使經驗及認知活動成為可能的先天（a priori）形式，這一點剛好是胡塞爾不同意康德的地方，現象學意義下的「超越論的」是指在我們既予經驗内來探討其先天（a priori）結構，因此胡塞爾才在超越論的還原之效應後談超越論意義下的體驗。當然，限於主題與篇幅，筆者無法在此對康德與胡塞爾在這一課題上的差異作太多討論，對此的出色討論有胡塞爾助手芬克在1933年的另一篇文章，見E. Fink,“The Phenomenological Philosophy of Edmund Husserl and Contemporary Criticism”，translated and edited by R. O. Elveton, The Phenomenology of Husserl: Selected Critical Studies (Quadrangle Books 1970)。上述有關胡塞爾與康德之間在「超越論的╲先驗」問題上的差異之說明，誠蒙劉國英教授指正，謹此致謝。
[47] 《漢譯對照梵和大辭典》上, p.279右。
[48] 借用自胡塞爾現象學的概念，與内在（Immanenz）對揚。意識通過統攝能力而超越出感覺材料構造起一連同其世界視域之對象，然後又把這對象看成是超越出意識之外，與意識相對立的東西。見英譯E. Husserl, L.Hardy (trans.) , The Idea of Phenomenology,pp.31-32; 中譯見倪梁康譯:《現象學的觀念》，p.33。扼要的定義可見倪梁康著《胡塞爾現象學概念通釋》（北京：三聯書店 1999年），p.459。
[49] 借用胡塞爾現象學的概念，與超越（transzendent）對揚。就此一特定的應用脈絡來說，指感性内在，是所有認識論認識的必然特性。胡塞爾《現象學的觀念》（中譯本），p. 35；扼要定義見《胡塞爾現象學概念通釋》p.239。
[50] 借用自胡塞爾現象學的概念，見K. Held, “Husserls Ruckgang auf das phainomenon und die geschichtliche Stellung der Phromenologie”，德文Erscheinung與希臘文phainomenon（現象）同樣有雙重意思，既指在顯現中的顯現者（das Erscheinende in seinem Erscheinen），又指顯現者之顯現（das Erscheinen des Erscheinenden）。因此依現象學的「顯現」義解現象時，所關注的不只是顯現的物事，却是物事作為意向對象之顯現方式（Erscheinungsweisen），因此與現象物相連的是現象被給予或顯現之方式的知識論問題，但不與物自身相連，見H. Spiegelberg，The Phenomenological Movement，p.703及p.710。
[51] 雖然無法在此詳談，但佛教，包括唯識宗對「對象」（object）的討論既詳盡、複雜而又極重要。不管在梵文、藏文及古代佛教漢語中，各有多個術語指“對象”，但意義并不相同，例如境\界（梵：visaya，藏：yul）、義（梵：artha，藏：don）、事（梵文字尾：dhya，藏：bya）、所緣（梵：ālambana，藏：dmigs pa）等。其中義（artha）一字是「被意向着的對象」，首先指在思維的意識中透過名言與語句的編織所給予的意義對象，其次也含有效益、利欲所指對象之意，例如孔雀王朝知名政治思想家考提拉(Kautilya) 的名著《實利論》的梵文便是Arthaśāstra，總之與主體的意欲相連不離。「義」（artha）則是唯識宗的独特用語。
[52] R.King, Early Advaita Vedānta and Buddhism: The Mahāyāna Context of the Gauḍapādaya-kārikā（SUNY 1995）, p.168。
[53] R.King, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought (Washington D. C.: Georgetown University Press 1999), pp.98-99。
[54] G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, p.46。
[55] G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, p.47。
[56]《成唯識論》卷五:「補特伽羅我見起位、彼法我見亦必現前，我執必依法執起」(《大正藏》Vol.31, p.24b) 。
[57]《成唯識論》卷九:「煩惱障中，此（所知障）障必有，彼（煩惱障）定用此（所知障）為所依故」(《大正藏》Vol.31, p. 43c) 。
[58] Bhikkhu K.L. Dhammajoti (法光法師), Sarvāstivāda Abhidharma（Sri Lanka: Center for Buddhist Studies 2004), pp.270-273 對「非染污無明」(akliṣţa-ajñāna)的討論。
[59] 有關「表識」（vijñapti），見筆者博士論文第三章〈表識：唯識宗的「意向性」分析〉。
[60] 「成素論」(Elementlehre)一概念借用自康德《純粹理性批判》（Kritik der reine Vernunft），「成素」（Element）指透過還原式逆觀，分解出所有曾在「對象構成」程序中勝任一道完整工序的基本功能單位，每一層憑功能來定義的單位被稱為「成素」。筆者的唯識宗研究把整個「成素」系列的設項、次序、作用、關係等由單項到複項的整體綜合論述稱為「識」（vijbana）或「表識」（vijbapti）的「成素論」（Elementlehre）。
[61] 這當然不是没有理論細節，依傳統唯識的義理表述方式，主要放在「識」（vijñāna）論中，但
那已不再是方法論的脈絡。雖然原則上可以透過對唯識義理内的不同組件進行重新排位，把「五重唯識觀」由宗教方法重構為更具哲學内涵的理論，但這已不復再是單純的禪觀法。
[62] 現象學對「方法」的嚴格要求涉及另一課題，即現象學，尤其胡塞爾，對「主體性」(Subjektivitrt)的特殊態度，見J.N.Mohanty, Reason and Tradition in Indian Thought, p.271。胡塞爾所追求的徹底理性化目標，即一切日常及知識概念原則上皆能植根於意識結構中，故這種「超越論的現象學」（transcendental phenomenology）的徹底命題永未見於印度思想。如前已述，對印度思想來說，根本識（foundational consciousness）是明証識(evidencing consciousness)或〵及基礎識（grounding consciousness），但不大是一從事普遍建構的主體性（a universal constituting subjectivity）。
[63] S.Bhattacharyya, “Phenomenology and Indian Philosophy”, in J.N. Mohanty (ed.), Phenomenology and Indian Philosophy (SUNY 1992), p.70。
[64] 由於唯識宗在唐朝只傳三代，因此已是一個根本無人依之践行的死傳統，所以随了少數述及基本綱領的段落外，既不存在操作層面的指引手册，也没有依之從事實質禪修践行的過來人留下的自傳式記錄。但若觀乎藏傳或南傳上座部等佛教經院―禪觀活傳統，普遍存在上述两類文献。
[65] 禪觀作為在個體層次省思身心狀態的手段，有其極為独特，不輕易被抹刹的重要角色，故禪觀作為方法的意義雖可由宗教擴大或轉移到更廣闊的處境或場域，但這最原初的意義，不應因此而被消除。
[66] G.B. Dreyfus，The Sound of Two Hands Clapping: The Education of a Tibetan Buddhist Monk
（University of California Press 2003）, pp.168-182。
[67] R.H. Sharf,“Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience”, Numen 42，1995，pp.228-270；M. Stuart-Fox,“Jhana and Buddhist Scholasticism”, JIABS 12(2) , 1989, pp.79-105；R.E. Buswell Jr. and R.M. Gimello,“Introduction”, of Paths to Liberation, pp.13-19。
[68] 典型例子可見之於東亞佛教的天台、華嚴等宗派，每多有與其教理（包括教判理論）對稱，並聲稱是教理合法性來源的禪觀理論。另藏傳佛教各種「修道次第」（lam rim）理論及南傳巴利佛教如《清淨道論》等的陳述亦多屬此類。
http://www.cnphenome
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