四川师范大学文学院教授 徐湘霖
内容提要：唯识学与现象学都站在认识论的立场上，对自我之“境”即对象世界提出了不同于传统理性主义的独特诠释，并在人的心识功能和意向性构造研究基础上形成了一套全新方法论，显示出唯识学与现象学对人类理性反省极高的智能和理念，对于开发人类心智、启迪思维具有重要现代价值。通过比较，虽然二者在目的论上有着根本的区别，但在认识论和方法论上可以互为补充。现象学由于在认识发生论上没有建立“种子”说和“阿赖耶识缘起”论，故无法对意识发生的根源及先验主体性的本质作出更深入的阐释。
关键词：唯识学；法相；现象学；意向性构成
西方哲学从黑格尔、康德到笛卡儿一直是存在论哲学，关心人在存在中的位置。到了近代，由笛卡儿提出“我思故我在”的认识命题，从而使西方哲学找到了认识的起点，但是还是没有形成有效的方法论。直到胡塞尔建立了现象学，开始把存在的哲学转到认识论上来，并对意识认识论构造出方法论的端倪，以其思想活力开启了不同于传统西方哲学的某些新方法，使现象学成为一种可操作可实践的哲学。佛教唯识法相学严格意义上也是一门认识论和实践性很强的学说，很早就完成了认识论和方法论的统一，但是由于心识构造的隐微和文字表述的玄奥艰深，很少为人知晓。所以，唯识学一直在寻找一种现代描述和阐释的方法。在这种契机下，东方的唯识学与西方的现象学终于有了对话、互补甚至会通的可能性。本文拟在现代哲学思想比较研究的视野下对唯识学与现象学在原义、意向性构成的认知原理、认知结构和认知关系等方面作一粗浅的梳理与探讨，有不尽之处，祈正于方家。
一 “唯识”、“法相”、“现象”释义
“唯识”与“法相”是唯识学的核心概念。“识”，是觉了分别之意。从语源上看，梵文Vijnana有认识机能的意思，代表人认识对象的主体，玄奘译为“识”，有时译为“了别”。我们眼中所见到的一切外境相，都是由识自体（内识）即Vijnana所变现的影像，也就是说，一切法相的存在，都只是识显现的表象（Vijnapti）而已。所以，Vijnapti是“识”之用，而Vijnana则是“识”之体。《解深密经》：“我说识所缘，唯识所现故……此中都无少法能见少法，然则此心如是生时，即有如是影相显现。”（《解深密经•分别瑜伽品第六》，《大正藏》卷16．第701页。）《契经》颂云：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”（《成唯识论》卷七，转引《厚严经》颂，《大正藏》卷31，第39页。）《辨中边论》：“依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。”（《辨中边论》卷二．《大正藏》卷33．第464页。台北：新文丰出版公司，1977。）这些经论都提到了外境的表象（识所缘），其实都是心识本身所显现的（唯识所现），皆视心识为主体世界之所知依，这就是唯识理论的根据。再说法相，“法”，梵文译为“达摩”，相当于汉字中的“事”和“物”，但事物只是表示存在性，在唯识学中，“法”属于心识的概念范畴，具有被觉知义和不离觉知义。法由识变，识为能相，法为所相，二者不一不异和不即不离，犹如镜子和物象的关系一样，镜子如识，物象如法，物象依识而显，故曰“万法唯识”。这样，法相也依唯识而成立认识义。
我们再来看“现象”一词的含义。现象学（Phaenomenologie）这个词有两个组成部分：现象和逻各斯。二者都可以上溯到希腊术语：（显现者）与（逻各斯）。希腊词，由动词派生而来；意味着：显示自身（显现）。因此，等于说：显示着自身的东西，显现者，公开者。因此，“现象”一词的意义就可以确定为：就其自身显示自身者，公开者。存在者在这种显现中“看上去就像……一样。”这种显现称为显似。所以，“现象”这个词在希腊文中有下面的含义：看上去相似的东西，“貌似的东西”，“假象”。在现象学中，“现象”、“客体”都是同义的，都是指被意识构造出来，但却被意识误认为是外在象。在这一点上，现象学与一切世间学理或“自然的思想态度”区别开来，而与前面唯识学对“法相”的看法一致。所谓“自然的思想态度”，就是指以自然外界为认识起点的认识事物的思想方法，并以这种客观性作为认识的绝对前提。可以看出，这种“自然的思想态度”，实际上就是人们在日常生活中所采取的“经验态度”。
逻各斯可以被翻译为，或者被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系等，逻各斯作为话语，等于即把言谈之时“话题”所及的东西公开出来。这就是逻各斯之为（展示）的结构。这种“使……公开”的意义就是展示出来让人看。（逻各斯）的功能仅在于素朴地让人来看某种东西，在于让人觉知存在者。于是“现象学”这个词的原发之义，可以用希腊文表述为：让人从显现的东西那里如它从其本身所显现的那样来看它。
这就是现象学提出那句着名的口号：“面对实事本身。”（海德格尔著，陈嘉映、王庆节译，《存在与时间·导论》，上海：三联书店，1987：167）它的含义就是要求摒弃自然的思想态度，搁置已有知识和信念，直接审视我们所看到的问题本身，从而获得哲学研究全新对象和全新视角。所以，现象学的主要任务不是去描述现象，而是把一切存在“还原”为现象，希望通过“悬搁”、“现象学还原”等方法去探讨先验主体性意识的本质；希望借助于“本质直观”的方法来把握纯粹意识的本质因素以及这些因素之间的本质联系。“面对事实本身”甚至被看作是近现代“哲学的基本思想”，即通过对世界与人生之根本再重新起始发问和思考，不断获得新的本原认识与思维能力。
通过从语源和原发之义比较，使我们感兴趣的是，唯识学与现象学都不同程度地发现了我们所面对的对象是认识主体所显现，是一种假象、似相，这种似相就在我们识内，而不在我们认识之外。二者都在这种发现的基础上以认识论为核心，把人的意识活动本身当成反思体悟的对象。只是唯识学从认识发生论和认识结构原理方面着眼，重在主体认知的观心方法之施设，而现象学是一种意识的哲学理论，旨在对于人类意识的各种特殊形式的描述。
二 意向性构成与“识变”功能
在现象学理论中，意识对象的构成（Konstitution,Bilden）洞见或识度是一个极为重要问题。胡塞尔说：“一切问题中最大的问题乃是功能问题，或‘意识对象（性）的构成’问题。”（胡塞尔《观念1·胡塞尔全集·卷3》，海牙，1976：167；为了说明意识的功能问题，特别提出意向性构成理论由于现象学意向性理论内容较为丰富，限于篇幅，本文只拈出其中与唯识学有关的部分作几点比较。） 意向性乃由意向行为（Noesis）和意向对象（Noema）两个成分组成，但意识关系不是指这两个存在着的相关部分之间的关系，而是意识行为（Noesis）和意识对象（Noema）共同构成了意识的基本结构——意向性。因为意识的意向性构成总是有所指向，总是把自身指向某内容，因而意识总是有所意识的意识，总是在自身中带着自己的“所意识”。在意向性结构中，意识——所意识、意向——所意向、意味——所意味互为不能分离的相属者。相属表明在意向性构成中实际上不存在主客对立。意向行为（Noesis）的规定性，决定一个现行行为成为一个种类的行为（如或知觉的、或想象的、或判断的），给予含义的特性，这种特性决定一个行为的内容，也就是意向的内容。意向行为的意向作用本身，也就是发生着的“我思”，而意向对象（Noema）是“我思”的相关物，是意向行为的非实在或观念的内容，这种内容不是自身发生着的，而是被包含着的。所以，意向作用（Noesis）和意向对象(Noema)就是意向行为中的“意识本身和意识的相关物”，它们是一个行为中互相依存的两个方面。这样，一个意向行为便不仅具有它本身的主观方面而且同时具有属于它的客观性方面。由此，意指与意向对象便获得了一个非主非客而又贯通主客的居中身份胡塞尔（《现象学与科学的基础·胡塞尔全集·卷3》，海牙，1980；72-76）
意向性构成理论还注意到了意向对象不是一个被知觉的实体，而是一个在知觉方式中的“实体”，它随着它的被意向方式而定，意识的意向性表现意识的基本性质。同样的东西，在不同的意向中具有不同的意向对象。比如，同样是一棵树，一个工匠和一个植物学家眼里的意象是不一样的。
另外，还有意识的流动性。按照胡塞尔的说法，内在意识是一种“意识之流”，它总是在不停地流动着，其描述也如唯识学中关于“识变”运动一样，“一切种子如暴流”（《解深密经》卷1，《大正藏》卷16，第629页。），其运动方式是一种非断非常，相似相续的无限开放、无限延伸“赫拉克利特”式的奔流（胡塞尔著，J.B.Brough英译《内在时间意识的现象学（1893—1917）》Kluwer:1991:362）。胡塞尔认为在这种不停的流动中总有某种恒定不变的东西，它们就是意识的基本结构（内在时间观念、数的观念和逻辑观念等）和意识行为的各种类型。这些处在内在意识的流变中而又并不流变的东西，就是内在意识现象的本质（《成唯识论》卷3，《大正藏》卷31，第21页。）。
通过意向性构成，现象学为我们描述了一个“客体”如何在意识活动中被构造出来的过程：一个自我超越出本己的（原本的）领域而达到陌生（意向）领域的过程。在这一点上，我们不得不佩服胡塞尔的睿智，他敏锐地把握住了个体生命的本真状态——它本身就是一个“种现熏生”、“非主非客”、刹那生灭、不断地“推陈出新”的时间之流。
现在我们来看，唯识学如何来描述意识的本质功能。在唯识思想中，“识”最大的特色是它的识变功能(Vijnanaparinama)，所谓识变，不仅是认识能力(Vijnana)，不仅是能了别(Vijnapti)，而且它还变现境——认识对象(VijnaptiVisayasya，sayasya是境的意思)。八识心王及心所，都能变似见分（svabhasa，识作为自身的显现）、相分（arthabhasa，识作为对象的显现），见分和相分也就相当于现象学中意向作用（Noesis）和意识对象（Noema）。现象学看到二者“非主非客”、不一不异的相属关系，这是符合唯识“中道”辩证思维的，但是更深层的缘起因果关系，现象学就无法涉及了。唯识学的“识变”原理核心就是讲的“法相”（现象）缘起之理。“识”必须待缘而起，种子为因，而生识体者，即是因能变；由识体变现出相见二分，即是果能变。由因能变和果能变的识变作用，即由种子生起现行、现行复熏种子的过程才是“识转变”的真正意义。而“识转变”的终极依据是蕴涵一切种子的阿赖耶识，此识是能转变的总枢纽。没有阿赖耶识的执持种子，就没有前七转识的现行，也就没有“种现熏生”的识转变，一切诸法也不起现行。
其实，“种现熏生”的识变过程，也就是意向性构成过程。唯识学从认识发生论建立内在因果关系“种子”说，揭示了意向性构成的深层原因。“种子”即是因缘，它是一切法生起的根本原因，这个“种子”就是现象论的原因。唯识学给“种子”下了六个定义：一刹那灭；二果俱有；三待众缘；四引自果；五性决定；六恒随转（《成唯识论》卷3，《大正藏》卷31，第21页。）。因此，“种子”的本质是一种亲生自果的功能潜力。从能生角度立“种子”名，从所生角度立“现行”名，种子是因，现行是果。因与果、种子与现行是相对而言的。就存在而论，识有两种状态：一是种子态识（潜能），二是现行态识（显能）。“种现熏生”，又是一个潜能转化为显能，显能又转化为潜能的过程。胡塞尔曾经注意到这点，但他无法因此而深入，故未能说清楚它们的功能作用胡塞尔认为“认知生活”是“一个这样的境域，在这个境域中，科学结构潜存着、并生发出来。”（《胡塞尔全集》第7卷，转引自李鹏程《胡塞尔传》石家庄：河北人民出版社，1998：136）。
在唯识中，“种子”又是被人规定了的符号信息，它是观念论中的存在，并不是一个实体性的存在物，所以称为“名言种子”。阿赖耶识就是信息符号库，“种子”与阿赖耶识是不即不离关系，“种子”离识别无自体，而“种子”又为阿赖耶识之相分。识之功能为业识，业本身是一种力能，是心力能，业力以思为体，业能助名言种子（概念符号信息）起现行，故业种为名言种子之增上缘，业之思是助推与拉动名言种子活动的增上力。就本质而言，业思就是主体自我意向性活动。理解到这点，也就会理解人的心识活动也是一系列符号程序的运动。
胡塞尔的意向性理论显示出它的方法论含义，它清楚地区别了意义本身和通过意义所指向的对象，特别是“他克服了主体与客体的分裂，发掘出作为主—客体之间的运动概念之连续的‘意向性’范畴。”（威廉·E.米尔曼《人类学史》，威斯巴登:1986:152）。从而开辟了一个“居中”的和全新的意义构成的研究领域。然而遗憾的是，由于现象学更多顾及到或者说片面强调意识（即第六识）的功能活动，对于意识本身纯构成本性没有涉及，更无法对先验主体认识发生的本源作更深入的说明。唯识学有两大唯识义，一是六识唯识义，二是八识唯识义。六识唯识义主要解决认知问题，八识唯识义主要从发生论上解决认识根源问题。西方现象学由于没有建立八识“种子”学说和“阿赖耶识缘起”说，故对于一切现象（精神的、物质的）发生的终极根源不甚了了。胡塞尔曾经提出过“先验单子”之说，试图解决认识本源问题，但是都没有成功。海德格尔也许直观感悟了这个“本源”：“人从根本上就是此纯缘境（Da）或纯构成；它没有自己的现成本质（比如思想的主体，理性的动物），而只是让世界显现的方式中获得自身。人与世界的根本关系并非是主体与客体的关系，而是在那在本源的发生中获得自身的相互构源（Er—eignis）和相互构成。”（《德国哲学论文集·第14辑》北京:北京大学出版社，1995:35-65）
反过来讲，如果不了解唯识之认识发生论也很难深刻理解海德格尔说的什么，也很难理解胡塞尔的“意识总是在构造着它的对象（客体）”这句名言的深义。故在此意义上，唯识学与现象学是否可以互相阐释，互为补充，彼此相得益彰呢？
三 “交互主体性”与“所缘缘”论
在现象学意向性构成理论中，胡塞尔认为意识还具有一种特殊功能，即一个单个主体的意识如何能够从自身出发并超越出自身而构造出另一个主体；如何相对于“自我”而言“我与你”、或“我与他”。于是，他提出了“交互主体性”的概念：简单地说，就是先验自我在构造出先验的事物和这些事物所组成的自然视阈的问题之后，如何再构造出他人以及由他人所组成的社会视阈的问题。胡塞尔这样来阐释“他人”作为意识对象的特殊性：在每一个本我中都隐含着他人；并且正是这种隐含，“客观”世界的意义才被构造出来。这涉及认知关系中更深层次的心识构造功能。胡塞尔认为“自我”只要运用想象力和联想的方式，通过四个“统摄阶段”：1自我对自我躯体的统摄；2自我对自我身体的统摄；3自我对他人躯体的统摄——第一联想，低层次联想；4自我对他人身体的统摄——第二联想，高层次的联想。这个“他人”就被构造出来了。不仅如此，对“他人身体”的统摄和认同也就意味着在自我之外其他自我的构成与存在。至此，对我来说，一个与我的“周围世界”（自然）有关的“共同世界”（社会）便得以形成。胡塞尔将这个构成过程称之为“相似性统觉”、“类比性统觉”或“联想统觉”（《德国哲学论文集·第14辑》北京，北京大学出版社，1995:35-65胡塞尔著，张廷国译《笛卡尔的沉思》，北京：中国城市出版社，2002：138，140，141）。
这使我们自然联想到唯识的“所缘缘”义。它是唯识学的相分理论，亦称为唯识学的对象理论。认知关系的核心问题是主体和客体的关系问题，在唯识学中，主客体关系问题主要反映在“所缘缘”论上。由于唯识经论的艰深玄奥，这个问题理解起来较为复杂难知。《成唯识论》：“谓若有法，是带己相，心或相应，所虑所托。此体有二，一亲二疏，若与能缘体不相离，是见分等所虑托，应知彼是亲所缘缘;若与能缘体虽相离，为质，能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有，离内所虑托必不生故；疏所缘缘，能缘或有，离内所虑托，亦得生故。”（《成唯识论》卷7，《大正藏》卷31，第48页。）唯识学的认识论认为诸识之生，必有所认识的对象和认识生起的必备条件。在唯识学中，能缘是主体，所缘是客体。在心识上，能缘是见分（摄自证分与证自证分），所缘是相分，所缘可以为能缘所虑所托，故此称之为“所缘缘”(alambanapratyyah)。“所缘缘”又分两类：一是意识对象由能识主体生起时，由自己所挟带己有的相分种而变现的内境，这是诸识直接所变所缘的境相，名“亲所缘缘”。亲所缘缘，在能缘心上悉皆具有，离能缘必不生现行，且见相同种，能所相待而立。另一类是，有时能识的主体生起时还要仗“本质客境”，才能变起内境为自亲缘，此“本质客境”是能识主体间接认识的对象，故名“疏所缘缘”。“疏”字表示见分与本质之间，被相分所隔。疏所缘缘，对能缘的心而言，是异质的，即不同种，但它可以为能缘心之相分的增上缘。譬如，我们眼识所见的色—种种物质现象，事实上并不是客观物质的本来形象，而是托自己的第八阿赖耶识种子所变的“相分”为本质（疏所缘缘），然后由眼识变出一重“相分”——影像（亲所缘缘），再由眼识变出的“见分”去缘，这就叫做“自识所变，自识所缘”。眼识本身不能缘外境的“本质色”，只缘自己所变的“相分色”，而此相分色，是托第八识种子所变现的“相分”本质而生起的。
唯识学为在认识上解决认识的根源和存在的根源而建立“阿赖耶识”论。唯识学称阿赖耶识为根本识，它是前七转识（现行识）起作用的根据，是对一切法存在根源的解释。唯识学也称阿赖耶识为所知依。认识中的一切事物（一切法）都是依阿赖耶识而有，这就是唯识学对一切法根源的说明。唯识学用三藏三相三位来界定阿赖耶识（《摄大乘论》卷上，《大正藏》卷31，133页。），较全面地对以阿赖耶识为主体的图景世界进行了描述。对于阿赖耶识存在问题，《成唯识论》中有五教十理八证为理由证明它确然存在。如果从形而上学存在论来看，它实质是一种一体宇宙多元精神主体。阿赖耶识是一种精神“单子”（其大无外，其小无内），是无我（无实体）性的主体精神，是流动的意识流。它内变种子（心力能）、根身，外变器界（生活场景），故阿赖耶识是物质现象（色）和精神现象（名）的统一体。
唯识学认为每一个有情（生物体）都有一个阿赖耶识，宇宙中有无数个有情也就有无数个阿赖耶识。各个阿赖耶识变现各自所取的相分世界，如一室千灯，光光互映，各遍似一。阿赖耶识与阿赖耶识之间是疏所缘缘或增上缘关系，故唯识学不但承认其他众生有心识，而且承认其他众生可自变其依报之色法存在。了解到这一点，就能解释为什么人与人彼此之间能相互认识、彼此沟通和了解，正是由于诸识之间建立的认知关系，有直接、间接、亲疏之别。举例来说，一个人感觉或触摸到自己的躯体，首先是以自前五识所缘的感觉印象为依据，又为自第六识所缘，于是自己的躯体成为客境（对象）。这是见相同种，能所不离，为亲所缘缘；再如，甲的第八识所变的部分根身和整个器世间（场、环境），对甲的第八识来说是亲所缘缘，但它却可以成为乙的第八识变境的本质相分和疏所缘缘，并与乙方第八识所变亲所缘缘之境同时同处，同一相状，虽能所种异，其体相离，但可为其本质相分，而能牵引内所虑托，为疏所缘缘。一切我人之间，彼此之间皆以其第八识所变所缘之境，互为本质相分，互为疏缘，可以互相利益，而相互之间感情亦得以互通，思想得以交流，知识技术得以授受。所以，一切人我之间所变境相，对此为主观性的，而对彼则是客观性的，主观与客观，相互转化。这就是说，由于主体认知关系的二重性，诸识所变之似境，不仅是一重“所缘缘”（相分之境），也不仅是一重“本质相分”和“影像相分”，而是无数重主客体相关相入之境，无数重“影像之影像”。世间万象，一切现象的生起都要依仗众缘，且此缘又依仗彼缘，辗转交融，“世界”也就形成一个重重无尽的缘生之网。
现象学所讲的意识的“交互主体性”，仍是在第六唯识义的范畴内讨论的。由于胡塞尔的“交互主体性”建立在第六认知唯识义上，他所有的解释只有在意识的范畴内，故他只能用想象和联想方法去涉及“他人”世界；为了“更原初”地思考“他人”问题，胡塞尔还提出“先验的单子共同体”的设想来解决对“他人”这个现象给他带来的困境，虽然他的研究极为细微，但却是“极有问题的”，并没有达到胡塞尔预期的目的。正如雅默批评他在“先验交互主体性”问题上所作的努力，“即使不是徒劳，也是失败的”，但也肯定了他的功绩，“将理性解释成为在具体生活中的构成。”（雅默，Ch《用超理性主义来反对非理性主义——争论中的现象学》法兰克福/美茵，1989:8）
以往西方的认识论是无人身的理性抽象表现，仅从理性上大讲概念，忽略人的实际存在的身心。胡塞尔提出“躯体”到“身体”这个概念，则是将知情意统一到一个主体上来研究。“身体”不同于“躯体”，应理解为精神和物质的统一体，知情意统一的主体。这个“将理性解释成为在具体生活中的构成”的转折，对于后来的现象学家如梅洛•庞蒂的“身体场”不无启迪（梅洛—庞蒂著姜志辉译《知觉现象学》北京：商务印书馆，2001：106-208）。
胡塞尔的研究虽然没有成功，但是他提出的“交互主体性”却有着重大启迪意义：“交互主体性”是指一种在各个主体之间存在着的共同性（或共通性），这种交互主体的共同性使得一个“客观的”世界成为可能。因此，对交互主体性的研究在现象学看来就是一种把握“原本性”的企图，把握客观世界的“原本构造”的企图。这种把握应当能够为诸如“生活世界”、“客观科学世界”、“社会世界”、“文化世界”等等这样一些与人类的现实有关的世界提供本质说明（倪梁康《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》北京：三联书店，1996：142）。
四 唯识学建立“三自性”，就是“面对实事本身”
三自性规定了唯识学的认知层次和认知方法。唯识学以三自性为宗，所谓三自性，是指遍计所执自性、依它起自性、圆成实自性。一般讲唯识学的人，多把三自性当成唯识学的真理观，也就是把三自性当成所相了。单从所相上讲，遍计所执自性就会被当成是一个错觉，依它起自性就会被当成事物的缘起相，圆成实自性就会被当成事物的性空态，这都落在认识的结果上了，都成了所思之法的属性了。其实三自性是三能相，是心识的三种思维层次之能力，并不是指所思之法的三种性质。所与能之易位，是关系到能否转识成智问题，故须辨明。
如果按照现象学的观点，遍计所执性思维是主观的虚妄分别，也就是一般人所运用的自然的思想态度，是一种执实性的思维，不能如实反映现象之实然，不是认识的本质；依它起自性思维是法相的思维，也就是现象学的思维。他，是指因缘，但不是指客观外在的因缘，而是指内识（主体）产生的一切境相皆仗因托缘而生。按照现象学的解释应包含三层含义：首先，现象的被给予性。一切现象不离识（能相），能相所相都是识的自身，不在识外；其次，现象的被给予方式。若用海德格尔的话来说，它不是指“自身显现之物”，而是指“在自身展示之物中通过某种方式被呈现出来的东西”（海德格尔著，陈嘉映、王庆节译《存在与时间》北京：三联书店，1987：167），这“某种方式”，就是指的因缘，即事物产生、变化的内在根据和条件；再次，要求对现象进行“还原”，即是“让人从自身展示之物本身出发，如它从其本身所展示的那样来看它”，（海德格尔著，陈嘉映、王庆节译《存在与时间》北京：三联书店，1987：167）或称为“面对实事本身”。“还原”一词在现象学里，与“去蔽”、“悬搁”同义，也是一种反思的态度。“现象学的反思”，是一种反思性的认知活动，它具有两个特征：一是它要求在反思中对对象进行本质直观的把握。反思的直观朝向实事本身，因为实事本身是明证直观的；其次，现象学反思是一种不设定的反思，它以中道的态度来对待在反思对象中呈现出来的东西。所以，“现象学的反思”，也是一种方法性的反思。
这样，反思的结果便获得一种对意识本质的自明性的直观，这就是圆成实自性。如果说依他起自性是理性思维的话，那么，圆成实自性就是直觉化思维，因为理性的本性是直觉的。圆成实自性思维是法性的思维，法性与法相不一不异，所以依他起、圆成实二性思维也是即体即用的。
三自性作为一种正确的人生观物方式，揭示了心识所显现的一切现象构成是依他起的。世间人们依经验心识的分别活动，认为心识之外别有客境，并执着这样的存在为实体。若能通过修行实践，唯遣遍计所执性之思维，也就是用“悬搁”的方法，扬弃自然的思想态度和错觉的认识，在这样一种“中道”反思性的认知活动中，不断地将经验的心识“转成”根本智，就达到圆成实自性思维。依他起、圆成实二能相能亲证“缘起性空”之实际，从而真正实现“面向实事本身”。
结语
传统的自然的思想态度把客观世界当作具有规律，可以把握、可以规划的世界，以为这个世界会使我们获得自由。但是，这种想法得到的结果却是相反的。传统理性主义的内在逻辑限制了认识主体的自由可能性，使精神失去了创造的自由本性。心灵自由是精神的本性，人不仅要求心灵自由，还要求重新审视自我。唯识学与现象学尽管各自出发点不同但都从认知角度为对人类思维开启了全新视角和全新方法，给主体精神以自由的空间。科学的真正难题不是外在宇宙，而是内在的人类心灵。尽管人们普遍预言二十一世纪将是文化的世纪、信息的世纪、高科技的世纪，但从当今唯识学的复兴与现象学方兴未艾的情况来看，又可预言这个世纪又将是人类回归自我和超越自我的世纪，是人类心灵革命的世纪。唯识学与现象学对人类理性的反省有极深的智能，在人类心灵革命的方法论方面亦有独到而全新见解，对人类心智潜能的开发将起到积极而重要的作用。
作为佛教的唯识学是人生哲学，它是为解决人生的苦难而提出的一套“观心治心”的解脱之道。唯识的认识论是建立在转识成智的终极目的上的；而现象学只是一门严格意义上的认识哲学，它旨在说明人的意识本质是什么，“要求直接、明证地、原本地把握绝对真理自身”。也许，正是对真理追求的执着信念和真诚，使胡塞尔不期而至，走到了宗教的边缘。尽管在日常意义上的“宗教”在胡塞尔现象学中是被现象学还原排斥的对象，但他却说：“对我来说，哲学是我通向宗教的非宗教之路，可以说是我通向上帝的无神论之路。”（倪梁康《现象学概念通释》［M］北京:三联书店。1999:409）后期的胡塞尔又经常谈及另一种意义上的宗教，即“作为一种相对于科学而言的普全世界意向(Weltintention)的宗教”（倪梁康《现象学概念通释》［M］北京:三联书店。1999:409）
内容提要：唯识学与现象学都站在认识论的立场上，对自我之“境”即对象世界提出了不同于传统理性主义的独特诠释，并在人的心识功能和意向性构造研究基础上形成了一套全新方法论，显示出唯识学与现象学对人类理性反省极高的智能和理念，对于开发人类心智、启迪思维具有重要现代价值。通过比较，虽然二者在目的论上有着根本的区别，但在认识论和方法论上可以互为补充。现象学由于在认识发生论上没有建立“种子”说和“阿赖耶识缘起”论，故无法对意识发生的根源及先验主体性的本质作出更深入的阐释。
关键词：唯识学；法相；现象学；意向性构成
西方哲学从黑格尔、康德到笛卡儿一直是存在论哲学，关心人在存在中的位置。到了近代，由笛卡儿提出“我思故我在”的认识命题，从而使西方哲学找到了认识的起点，但是还是没有形成有效的方法论。直到胡塞尔建立了现象学，开始把存在的哲学转到认识论上来，并对意识认识论构造出方法论的端倪，以其思想活力开启了不同于传统西方哲学的某些新方法，使现象学成为一种可操作可实践的哲学。佛教唯识法相学严格意义上也是一门认识论和实践性很强的学说，很早就完成了认识论和方法论的统一，但是由于心识构造的隐微和文字表述的玄奥艰深，很少为人知晓。所以，唯识学一直在寻找一种现代描述和阐释的方法。在这种契机下，东方的唯识学与西方的现象学终于有了对话、互补甚至会通的可能性。本文拟在现代哲学思想比较研究的视野下对唯识学与现象学在原义、意向性构成的认知原理、认知结构和认知关系等方面作一粗浅的梳理与探讨，有不尽之处，祈正于方家。
一 “唯识”、“法相”、“现象”释义
“唯识”与“法相”是唯识学的核心概念。“识”，是觉了分别之意。从语源上看，梵文Vijnana有认识机能的意思，代表人认识对象的主体，玄奘译为“识”，有时译为“了别”。我们眼中所见到的一切外境相，都是由识自体（内识）即Vijnana所变现的影像，也就是说，一切法相的存在，都只是识显现的表象（Vijnapti）而已。所以，Vijnapti是“识”之用，而Vijnana则是“识”之体。《解深密经》：“我说识所缘，唯识所现故……此中都无少法能见少法，然则此心如是生时，即有如是影相显现。”（《解深密经•分别瑜伽品第六》，《大正藏》卷16．第701页。）《契经》颂云：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”（《成唯识论》卷七，转引《厚严经》颂，《大正藏》卷31，第39页。）《辨中边论》：“依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。”（《辨中边论》卷二．《大正藏》卷33．第464页。台北：新文丰出版公司，1977。）这些经论都提到了外境的表象（识所缘），其实都是心识本身所显现的（唯识所现），皆视心识为主体世界之所知依，这就是唯识理论的根据。再说法相，“法”，梵文译为“达摩”，相当于汉字中的“事”和“物”，但事物只是表示存在性，在唯识学中，“法”属于心识的概念范畴，具有被觉知义和不离觉知义。法由识变，识为能相，法为所相，二者不一不异和不即不离，犹如镜子和物象的关系一样，镜子如识，物象如法，物象依识而显，故曰“万法唯识”。这样，法相也依唯识而成立认识义。
我们再来看“现象”一词的含义。现象学（Phaenomenologie）这个词有两个组成部分：现象和逻各斯。二者都可以上溯到希腊术语：（显现者）与（逻各斯）。希腊词，由动词派生而来；意味着：显示自身（显现）。因此，等于说：显示着自身的东西，显现者，公开者。因此，“现象”一词的意义就可以确定为：就其自身显示自身者，公开者。存在者在这种显现中“看上去就像……一样。”这种显现称为显似。所以，“现象”这个词在希腊文中有下面的含义：看上去相似的东西，“貌似的东西”，“假象”。在现象学中，“现象”、“客体”都是同义的，都是指被意识构造出来，但却被意识误认为是外在象。在这一点上，现象学与一切世间学理或“自然的思想态度”区别开来，而与前面唯识学对“法相”的看法一致。所谓“自然的思想态度”，就是指以自然外界为认识起点的认识事物的思想方法，并以这种客观性作为认识的绝对前提。可以看出，这种“自然的思想态度”，实际上就是人们在日常生活中所采取的“经验态度”。
逻各斯可以被翻译为，或者被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系等，逻各斯作为话语，等于即把言谈之时“话题”所及的东西公开出来。这就是逻各斯之为（展示）的结构。这种“使……公开”的意义就是展示出来让人看。（逻各斯）的功能仅在于素朴地让人来看某种东西，在于让人觉知存在者。于是“现象学”这个词的原发之义，可以用希腊文表述为：让人从显现的东西那里如它从其本身所显现的那样来看它。
这就是现象学提出那句着名的口号：“面对实事本身。”（海德格尔著，陈嘉映、王庆节译，《存在与时间·导论》，上海：三联书店，1987：167）它的含义就是要求摒弃自然的思想态度，搁置已有知识和信念，直接审视我们所看到的问题本身，从而获得哲学研究全新对象和全新视角。所以，现象学的主要任务不是去描述现象，而是把一切存在“还原”为现象，希望通过“悬搁”、“现象学还原”等方法去探讨先验主体性意识的本质；希望借助于“本质直观”的方法来把握纯粹意识的本质因素以及这些因素之间的本质联系。“面对事实本身”甚至被看作是近现代“哲学的基本思想”，即通过对世界与人生之根本再重新起始发问和思考，不断获得新的本原认识与思维能力。
通过从语源和原发之义比较，使我们感兴趣的是，唯识学与现象学都不同程度地发现了我们所面对的对象是认识主体所显现，是一种假象、似相，这种似相就在我们识内，而不在我们认识之外。二者都在这种发现的基础上以认识论为核心，把人的意识活动本身当成反思体悟的对象。只是唯识学从认识发生论和认识结构原理方面着眼，重在主体认知的观心方法之施设，而现象学是一种意识的哲学理论，旨在对于人类意识的各种特殊形式的描述。
二 意向性构成与“识变”功能
在现象学理论中，意识对象的构成（Konstitution,Bilden）洞见或识度是一个极为重要问题。胡塞尔说：“一切问题中最大的问题乃是功能问题，或‘意识对象（性）的构成’问题。”（胡塞尔《观念1·胡塞尔全集·卷3》，海牙，1976：167；为了说明意识的功能问题，特别提出意向性构成理论由于现象学意向性理论内容较为丰富，限于篇幅，本文只拈出其中与唯识学有关的部分作几点比较。） 意向性乃由意向行为（Noesis）和意向对象（Noema）两个成分组成，但意识关系不是指这两个存在着的相关部分之间的关系，而是意识行为（Noesis）和意识对象（Noema）共同构成了意识的基本结构——意向性。因为意识的意向性构成总是有所指向，总是把自身指向某内容，因而意识总是有所意识的意识，总是在自身中带着自己的“所意识”。在意向性结构中，意识——所意识、意向——所意向、意味——所意味互为不能分离的相属者。相属表明在意向性构成中实际上不存在主客对立。意向行为（Noesis）的规定性，决定一个现行行为成为一个种类的行为（如或知觉的、或想象的、或判断的），给予含义的特性，这种特性决定一个行为的内容，也就是意向的内容。意向行为的意向作用本身，也就是发生着的“我思”，而意向对象（Noema）是“我思”的相关物，是意向行为的非实在或观念的内容，这种内容不是自身发生着的，而是被包含着的。所以，意向作用（Noesis）和意向对象(Noema)就是意向行为中的“意识本身和意识的相关物”，它们是一个行为中互相依存的两个方面。这样，一个意向行为便不仅具有它本身的主观方面而且同时具有属于它的客观性方面。由此，意指与意向对象便获得了一个非主非客而又贯通主客的居中身份胡塞尔（《现象学与科学的基础·胡塞尔全集·卷3》，海牙，1980；72-76）
意向性构成理论还注意到了意向对象不是一个被知觉的实体，而是一个在知觉方式中的“实体”，它随着它的被意向方式而定，意识的意向性表现意识的基本性质。同样的东西，在不同的意向中具有不同的意向对象。比如，同样是一棵树，一个工匠和一个植物学家眼里的意象是不一样的。
另外，还有意识的流动性。按照胡塞尔的说法，内在意识是一种“意识之流”，它总是在不停地流动着，其描述也如唯识学中关于“识变”运动一样，“一切种子如暴流”（《解深密经》卷1，《大正藏》卷16，第629页。），其运动方式是一种非断非常，相似相续的无限开放、无限延伸“赫拉克利特”式的奔流（胡塞尔著，J.B.Brough英译《内在时间意识的现象学（1893—1917）》Kluwer:1991:362）。胡塞尔认为在这种不停的流动中总有某种恒定不变的东西，它们就是意识的基本结构（内在时间观念、数的观念和逻辑观念等）和意识行为的各种类型。这些处在内在意识的流变中而又并不流变的东西，就是内在意识现象的本质（《成唯识论》卷3，《大正藏》卷31，第21页。）。
通过意向性构成，现象学为我们描述了一个“客体”如何在意识活动中被构造出来的过程：一个自我超越出本己的（原本的）领域而达到陌生（意向）领域的过程。在这一点上，我们不得不佩服胡塞尔的睿智，他敏锐地把握住了个体生命的本真状态——它本身就是一个“种现熏生”、“非主非客”、刹那生灭、不断地“推陈出新”的时间之流。
现在我们来看，唯识学如何来描述意识的本质功能。在唯识思想中，“识”最大的特色是它的识变功能(Vijnanaparinama)，所谓识变，不仅是认识能力(Vijnana)，不仅是能了别(Vijnapti)，而且它还变现境——认识对象(VijnaptiVisayasya，sayasya是境的意思)。八识心王及心所，都能变似见分（svabhasa，识作为自身的显现）、相分（arthabhasa，识作为对象的显现），见分和相分也就相当于现象学中意向作用（Noesis）和意识对象（Noema）。现象学看到二者“非主非客”、不一不异的相属关系，这是符合唯识“中道”辩证思维的，但是更深层的缘起因果关系，现象学就无法涉及了。唯识学的“识变”原理核心就是讲的“法相”（现象）缘起之理。“识”必须待缘而起，种子为因，而生识体者，即是因能变；由识体变现出相见二分，即是果能变。由因能变和果能变的识变作用，即由种子生起现行、现行复熏种子的过程才是“识转变”的真正意义。而“识转变”的终极依据是蕴涵一切种子的阿赖耶识，此识是能转变的总枢纽。没有阿赖耶识的执持种子，就没有前七转识的现行，也就没有“种现熏生”的识转变，一切诸法也不起现行。
其实，“种现熏生”的识变过程，也就是意向性构成过程。唯识学从认识发生论建立内在因果关系“种子”说，揭示了意向性构成的深层原因。“种子”即是因缘，它是一切法生起的根本原因，这个“种子”就是现象论的原因。唯识学给“种子”下了六个定义：一刹那灭；二果俱有；三待众缘；四引自果；五性决定；六恒随转（《成唯识论》卷3，《大正藏》卷31，第21页。）。因此，“种子”的本质是一种亲生自果的功能潜力。从能生角度立“种子”名，从所生角度立“现行”名，种子是因，现行是果。因与果、种子与现行是相对而言的。就存在而论，识有两种状态：一是种子态识（潜能），二是现行态识（显能）。“种现熏生”，又是一个潜能转化为显能，显能又转化为潜能的过程。胡塞尔曾经注意到这点，但他无法因此而深入，故未能说清楚它们的功能作用胡塞尔认为“认知生活”是“一个这样的境域，在这个境域中，科学结构潜存着、并生发出来。”（《胡塞尔全集》第7卷，转引自李鹏程《胡塞尔传》石家庄：河北人民出版社，1998：136）。
在唯识中，“种子”又是被人规定了的符号信息，它是观念论中的存在，并不是一个实体性的存在物，所以称为“名言种子”。阿赖耶识就是信息符号库，“种子”与阿赖耶识是不即不离关系，“种子”离识别无自体，而“种子”又为阿赖耶识之相分。识之功能为业识，业本身是一种力能，是心力能，业力以思为体，业能助名言种子（概念符号信息）起现行，故业种为名言种子之增上缘，业之思是助推与拉动名言种子活动的增上力。就本质而言，业思就是主体自我意向性活动。理解到这点，也就会理解人的心识活动也是一系列符号程序的运动。
胡塞尔的意向性理论显示出它的方法论含义，它清楚地区别了意义本身和通过意义所指向的对象，特别是“他克服了主体与客体的分裂，发掘出作为主—客体之间的运动概念之连续的‘意向性’范畴。”（威廉·E.米尔曼《人类学史》，威斯巴登:1986:152）。从而开辟了一个“居中”的和全新的意义构成的研究领域。然而遗憾的是，由于现象学更多顾及到或者说片面强调意识（即第六识）的功能活动，对于意识本身纯构成本性没有涉及，更无法对先验主体认识发生的本源作更深入的说明。唯识学有两大唯识义，一是六识唯识义，二是八识唯识义。六识唯识义主要解决认知问题，八识唯识义主要从发生论上解决认识根源问题。西方现象学由于没有建立八识“种子”学说和“阿赖耶识缘起”说，故对于一切现象（精神的、物质的）发生的终极根源不甚了了。胡塞尔曾经提出过“先验单子”之说，试图解决认识本源问题，但是都没有成功。海德格尔也许直观感悟了这个“本源”：“人从根本上就是此纯缘境（Da）或纯构成；它没有自己的现成本质（比如思想的主体，理性的动物），而只是让世界显现的方式中获得自身。人与世界的根本关系并非是主体与客体的关系，而是在那在本源的发生中获得自身的相互构源（Er—eignis）和相互构成。”（《德国哲学论文集·第14辑》北京:北京大学出版社，1995:35-65）
反过来讲，如果不了解唯识之认识发生论也很难深刻理解海德格尔说的什么，也很难理解胡塞尔的“意识总是在构造着它的对象（客体）”这句名言的深义。故在此意义上，唯识学与现象学是否可以互相阐释，互为补充，彼此相得益彰呢？
三 “交互主体性”与“所缘缘”论
在现象学意向性构成理论中，胡塞尔认为意识还具有一种特殊功能，即一个单个主体的意识如何能够从自身出发并超越出自身而构造出另一个主体；如何相对于“自我”而言“我与你”、或“我与他”。于是，他提出了“交互主体性”的概念：简单地说，就是先验自我在构造出先验的事物和这些事物所组成的自然视阈的问题之后，如何再构造出他人以及由他人所组成的社会视阈的问题。胡塞尔这样来阐释“他人”作为意识对象的特殊性：在每一个本我中都隐含着他人；并且正是这种隐含，“客观”世界的意义才被构造出来。这涉及认知关系中更深层次的心识构造功能。胡塞尔认为“自我”只要运用想象力和联想的方式，通过四个“统摄阶段”：1自我对自我躯体的统摄；2自我对自我身体的统摄；3自我对他人躯体的统摄——第一联想，低层次联想；4自我对他人身体的统摄——第二联想，高层次的联想。这个“他人”就被构造出来了。不仅如此，对“他人身体”的统摄和认同也就意味着在自我之外其他自我的构成与存在。至此，对我来说，一个与我的“周围世界”（自然）有关的“共同世界”（社会）便得以形成。胡塞尔将这个构成过程称之为“相似性统觉”、“类比性统觉”或“联想统觉”（《德国哲学论文集·第14辑》北京，北京大学出版社，1995:35-65胡塞尔著，张廷国译《笛卡尔的沉思》，北京：中国城市出版社，2002：138，140，141）。
这使我们自然联想到唯识的“所缘缘”义。它是唯识学的相分理论，亦称为唯识学的对象理论。认知关系的核心问题是主体和客体的关系问题，在唯识学中，主客体关系问题主要反映在“所缘缘”论上。由于唯识经论的艰深玄奥，这个问题理解起来较为复杂难知。《成唯识论》：“谓若有法，是带己相，心或相应，所虑所托。此体有二，一亲二疏，若与能缘体不相离，是见分等所虑托，应知彼是亲所缘缘;若与能缘体虽相离，为质，能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有，离内所虑托必不生故；疏所缘缘，能缘或有，离内所虑托，亦得生故。”（《成唯识论》卷7，《大正藏》卷31，第48页。）唯识学的认识论认为诸识之生，必有所认识的对象和认识生起的必备条件。在唯识学中，能缘是主体，所缘是客体。在心识上，能缘是见分（摄自证分与证自证分），所缘是相分，所缘可以为能缘所虑所托，故此称之为“所缘缘”(alambanapratyyah)。“所缘缘”又分两类：一是意识对象由能识主体生起时，由自己所挟带己有的相分种而变现的内境，这是诸识直接所变所缘的境相，名“亲所缘缘”。亲所缘缘，在能缘心上悉皆具有，离能缘必不生现行，且见相同种，能所相待而立。另一类是，有时能识的主体生起时还要仗“本质客境”，才能变起内境为自亲缘，此“本质客境”是能识主体间接认识的对象，故名“疏所缘缘”。“疏”字表示见分与本质之间，被相分所隔。疏所缘缘，对能缘的心而言，是异质的，即不同种，但它可以为能缘心之相分的增上缘。譬如，我们眼识所见的色—种种物质现象，事实上并不是客观物质的本来形象，而是托自己的第八阿赖耶识种子所变的“相分”为本质（疏所缘缘），然后由眼识变出一重“相分”——影像（亲所缘缘），再由眼识变出的“见分”去缘，这就叫做“自识所变，自识所缘”。眼识本身不能缘外境的“本质色”，只缘自己所变的“相分色”，而此相分色，是托第八识种子所变现的“相分”本质而生起的。
唯识学为在认识上解决认识的根源和存在的根源而建立“阿赖耶识”论。唯识学称阿赖耶识为根本识，它是前七转识（现行识）起作用的根据，是对一切法存在根源的解释。唯识学也称阿赖耶识为所知依。认识中的一切事物（一切法）都是依阿赖耶识而有，这就是唯识学对一切法根源的说明。唯识学用三藏三相三位来界定阿赖耶识（《摄大乘论》卷上，《大正藏》卷31，133页。），较全面地对以阿赖耶识为主体的图景世界进行了描述。对于阿赖耶识存在问题，《成唯识论》中有五教十理八证为理由证明它确然存在。如果从形而上学存在论来看，它实质是一种一体宇宙多元精神主体。阿赖耶识是一种精神“单子”（其大无外，其小无内），是无我（无实体）性的主体精神，是流动的意识流。它内变种子（心力能）、根身，外变器界（生活场景），故阿赖耶识是物质现象（色）和精神现象（名）的统一体。
唯识学认为每一个有情（生物体）都有一个阿赖耶识，宇宙中有无数个有情也就有无数个阿赖耶识。各个阿赖耶识变现各自所取的相分世界，如一室千灯，光光互映，各遍似一。阿赖耶识与阿赖耶识之间是疏所缘缘或增上缘关系，故唯识学不但承认其他众生有心识，而且承认其他众生可自变其依报之色法存在。了解到这一点，就能解释为什么人与人彼此之间能相互认识、彼此沟通和了解，正是由于诸识之间建立的认知关系，有直接、间接、亲疏之别。举例来说，一个人感觉或触摸到自己的躯体，首先是以自前五识所缘的感觉印象为依据，又为自第六识所缘，于是自己的躯体成为客境（对象）。这是见相同种，能所不离，为亲所缘缘；再如，甲的第八识所变的部分根身和整个器世间（场、环境），对甲的第八识来说是亲所缘缘，但它却可以成为乙的第八识变境的本质相分和疏所缘缘，并与乙方第八识所变亲所缘缘之境同时同处，同一相状，虽能所种异，其体相离，但可为其本质相分，而能牵引内所虑托，为疏所缘缘。一切我人之间，彼此之间皆以其第八识所变所缘之境，互为本质相分，互为疏缘，可以互相利益，而相互之间感情亦得以互通，思想得以交流，知识技术得以授受。所以，一切人我之间所变境相，对此为主观性的，而对彼则是客观性的，主观与客观，相互转化。这就是说，由于主体认知关系的二重性，诸识所变之似境，不仅是一重“所缘缘”（相分之境），也不仅是一重“本质相分”和“影像相分”，而是无数重主客体相关相入之境，无数重“影像之影像”。世间万象，一切现象的生起都要依仗众缘，且此缘又依仗彼缘，辗转交融，“世界”也就形成一个重重无尽的缘生之网。
现象学所讲的意识的“交互主体性”，仍是在第六唯识义的范畴内讨论的。由于胡塞尔的“交互主体性”建立在第六认知唯识义上，他所有的解释只有在意识的范畴内，故他只能用想象和联想方法去涉及“他人”世界；为了“更原初”地思考“他人”问题，胡塞尔还提出“先验的单子共同体”的设想来解决对“他人”这个现象给他带来的困境，虽然他的研究极为细微，但却是“极有问题的”，并没有达到胡塞尔预期的目的。正如雅默批评他在“先验交互主体性”问题上所作的努力，“即使不是徒劳，也是失败的”，但也肯定了他的功绩，“将理性解释成为在具体生活中的构成。”（雅默，Ch《用超理性主义来反对非理性主义——争论中的现象学》法兰克福/美茵，1989:8）
以往西方的认识论是无人身的理性抽象表现，仅从理性上大讲概念，忽略人的实际存在的身心。胡塞尔提出“躯体”到“身体”这个概念，则是将知情意统一到一个主体上来研究。“身体”不同于“躯体”，应理解为精神和物质的统一体，知情意统一的主体。这个“将理性解释成为在具体生活中的构成”的转折，对于后来的现象学家如梅洛•庞蒂的“身体场”不无启迪（梅洛—庞蒂著姜志辉译《知觉现象学》北京：商务印书馆，2001：106-208）。
胡塞尔的研究虽然没有成功，但是他提出的“交互主体性”却有着重大启迪意义：“交互主体性”是指一种在各个主体之间存在着的共同性（或共通性），这种交互主体的共同性使得一个“客观的”世界成为可能。因此，对交互主体性的研究在现象学看来就是一种把握“原本性”的企图，把握客观世界的“原本构造”的企图。这种把握应当能够为诸如“生活世界”、“客观科学世界”、“社会世界”、“文化世界”等等这样一些与人类的现实有关的世界提供本质说明（倪梁康《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》北京：三联书店，1996：142）。
四 唯识学建立“三自性”，就是“面对实事本身”
三自性规定了唯识学的认知层次和认知方法。唯识学以三自性为宗，所谓三自性，是指遍计所执自性、依它起自性、圆成实自性。一般讲唯识学的人，多把三自性当成唯识学的真理观，也就是把三自性当成所相了。单从所相上讲，遍计所执自性就会被当成是一个错觉，依它起自性就会被当成事物的缘起相，圆成实自性就会被当成事物的性空态，这都落在认识的结果上了，都成了所思之法的属性了。其实三自性是三能相，是心识的三种思维层次之能力，并不是指所思之法的三种性质。所与能之易位，是关系到能否转识成智问题，故须辨明。
如果按照现象学的观点，遍计所执性思维是主观的虚妄分别，也就是一般人所运用的自然的思想态度，是一种执实性的思维，不能如实反映现象之实然，不是认识的本质；依它起自性思维是法相的思维，也就是现象学的思维。他，是指因缘，但不是指客观外在的因缘，而是指内识（主体）产生的一切境相皆仗因托缘而生。按照现象学的解释应包含三层含义：首先，现象的被给予性。一切现象不离识（能相），能相所相都是识的自身，不在识外；其次，现象的被给予方式。若用海德格尔的话来说，它不是指“自身显现之物”，而是指“在自身展示之物中通过某种方式被呈现出来的东西”（海德格尔著，陈嘉映、王庆节译《存在与时间》北京：三联书店，1987：167），这“某种方式”，就是指的因缘，即事物产生、变化的内在根据和条件；再次，要求对现象进行“还原”，即是“让人从自身展示之物本身出发，如它从其本身所展示的那样来看它”，（海德格尔著，陈嘉映、王庆节译《存在与时间》北京：三联书店，1987：167）或称为“面对实事本身”。“还原”一词在现象学里，与“去蔽”、“悬搁”同义，也是一种反思的态度。“现象学的反思”，是一种反思性的认知活动，它具有两个特征：一是它要求在反思中对对象进行本质直观的把握。反思的直观朝向实事本身，因为实事本身是明证直观的；其次，现象学反思是一种不设定的反思，它以中道的态度来对待在反思对象中呈现出来的东西。所以，“现象学的反思”，也是一种方法性的反思。
这样，反思的结果便获得一种对意识本质的自明性的直观，这就是圆成实自性。如果说依他起自性是理性思维的话，那么，圆成实自性就是直觉化思维，因为理性的本性是直觉的。圆成实自性思维是法性的思维，法性与法相不一不异，所以依他起、圆成实二性思维也是即体即用的。
三自性作为一种正确的人生观物方式，揭示了心识所显现的一切现象构成是依他起的。世间人们依经验心识的分别活动，认为心识之外别有客境，并执着这样的存在为实体。若能通过修行实践，唯遣遍计所执性之思维，也就是用“悬搁”的方法，扬弃自然的思想态度和错觉的认识，在这样一种“中道”反思性的认知活动中，不断地将经验的心识“转成”根本智，就达到圆成实自性思维。依他起、圆成实二能相能亲证“缘起性空”之实际，从而真正实现“面向实事本身”。
结语
传统的自然的思想态度把客观世界当作具有规律，可以把握、可以规划的世界，以为这个世界会使我们获得自由。但是，这种想法得到的结果却是相反的。传统理性主义的内在逻辑限制了认识主体的自由可能性，使精神失去了创造的自由本性。心灵自由是精神的本性，人不仅要求心灵自由，还要求重新审视自我。唯识学与现象学尽管各自出发点不同但都从认知角度为对人类思维开启了全新视角和全新方法，给主体精神以自由的空间。科学的真正难题不是外在宇宙，而是内在的人类心灵。尽管人们普遍预言二十一世纪将是文化的世纪、信息的世纪、高科技的世纪，但从当今唯识学的复兴与现象学方兴未艾的情况来看，又可预言这个世纪又将是人类回归自我和超越自我的世纪，是人类心灵革命的世纪。唯识学与现象学对人类理性的反省有极深的智能，在人类心灵革命的方法论方面亦有独到而全新见解，对人类心智潜能的开发将起到积极而重要的作用。
作为佛教的唯识学是人生哲学，它是为解决人生的苦难而提出的一套“观心治心”的解脱之道。唯识的认识论是建立在转识成智的终极目的上的；而现象学只是一门严格意义上的认识哲学，它旨在说明人的意识本质是什么，“要求直接、明证地、原本地把握绝对真理自身”。也许，正是对真理追求的执着信念和真诚，使胡塞尔不期而至，走到了宗教的边缘。尽管在日常意义上的“宗教”在胡塞尔现象学中是被现象学还原排斥的对象，但他却说：“对我来说，哲学是我通向宗教的非宗教之路，可以说是我通向上帝的无神论之路。”（倪梁康《现象学概念通释》［M］北京:三联书店。1999:409）后期的胡塞尔又经常谈及另一种意义上的宗教，即“作为一种相对于科学而言的普全世界意向(Weltintention)的宗教”（倪梁康《现象学概念通释》［M］北京:三联书店。1999:409）
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