内容提要：唯识学与现象学虽然本质不同，但在认识理论部分确有诸多的相似性，尤其在认识结构等相关理论上可比性更强。本文以见、相分与意向性相关理论为核心，围绕唯识无境与悬置、二分与意向性的结构、唯识的现量与现象学的直观等相关问题做了一定的比较分析。鉴于唯识学理论内部的分歧、包括前后相对的变化性，同样胡塞尔本人思想在前后期亦有一定的差异，故本文主要以《成唯识论》与《纯粹现象学通论》的观点为依据进行比较。
关键词：见分 相分 意向作用意向对象 现量 直观
前言
一般认为印度唯识学比较完整的理论大致形成于公元四世纪左右，如果我们将玄奘法师(600—664)糅译的《成唯识论》定作唯识学更为成熟的理论形态，那么时间又推后三百年左右。德国哲学家胡塞尔(1859～1938)建立现象学思想则是二十世纪的事了。唯识学与现象学时空差距巨大，两者归属的学科领域亦不相同，不过近些年有关唯识学与现象学的比较研究在学界却声势日隆，这是一个有趣的现象。胡塞尔顷尽一生之力研究认知可能性、知识的确定性问题，其现象学理论属于西方哲学知识论范畴。而作为宗教哲学的唯识学，其理论范畴更为丰富杂多，其中涉及认识原理、机制的部分相对于其它佛学派别是其最显殊胜之处。目前学界主要还是选取唯识学的认知理论部分与现象进行比较研究，但亦有试图跳脱上述范围扩展方向者，更有脱离经典定义，走诠释道路者。不过就笔者看来，唯识学与现象学理论之间的相对共性应该还是在于认知理论部分，而就此范围内，唯识的见、相分与现象学的意向性相关理论似乎可比性更强。本文拟对此略作分析与比较。
一、“唯识无境”与现象学“悬置”
唯识学的见、相分与现象学的意向性理论，都很具理论特色，在各自思想系统中占有重要的地位。它们有一个共同的理论基础或前提，即双方都对“离识之外境”或“现实的客体”进行了“否定”或“悬置”，由此见、相分与意向性相关理论都是建立在绝对的意识内部。关于这点可能也是很多人热衷于将唯识学与现象学进行比较与汇通的最大原因吧，当然还有其他方面。不过在笔者看来，双方表面上似乎一致，但各自理论的动机或出发点不尽相同，另外从实质上来说，唯识对‘外境的否定’与现象学对‘现实存在的悬置’也是有区别的，这点后面有论。
胡塞尔提出现象学的时代背景是，当时哲学界“怀疑主义”开始盛行，对知识的确定性问题已经产生普遍怀疑，无论是经验主义还是唯心主义都是如此。如休谟认为事物间的客观规律只是建立在感性经验基础上的心理联想，并没有必然性。康德虽然建立了一整套先验哲学体系，但他认为作为事物本身的“物自体”由于超验于意识在外，最终还是不可知道的。在胡塞尔看来，“二元论”的思想传统是造成“怀疑主义”的最大根源之一，由此他提出将认识对象的“现实存在”进行“悬置”，目的在于解决“二元论”所带来的困难与悖论，“但是我们如果以这样的方式企图把现实客体（就外在知觉而言，即被知觉的自然物）和意向客体分开，将后者真实地置入作为“内在于”知觉的体验中去，我们就陷入了困难，即两个现实应当彼此对立，而只有一个现实是呈现的和可能的。”（1）
思维与存在的二元结构，其结果必然导致思维与存在的对立，由此“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？”（2）将对象的“现实存在”进行悬置，对象与认识主体间的超验鸿沟由此消除，对象转为意识内在的所与物，上述的困难则被消解。“在知觉和被知觉者之间的实在关系的现实存在连同整个物理和心理的世界都被排除了，然而在知觉和被知觉者之间的（以及在喜爱和被喜爱者之间）关系都显然留存了下来，这个关系在‘纯内在性’中达到了本质所与性”（3）
唯识学无论从存在层面还是认识层面都否定有“心外的客观存在”，“唯识无境”说是其理论的基调。那么其理由为何？佛教内部的小乘一些派别是承认有“客观外境”的，比如说一切有部，甚至提出“法体恒有” 说，法体又称为“极微”，是构成物质的最小单位，在有部看来它是实体不变的，独立于心识之外的。对此大众部起来对之批判，大乘佛教的般若空性思想也是源此而生。《成唯识论》的开篇部分，主要对外道及小乘的存在观进行了批判，称为“破我、法二执”，其中一段关于批评有部的“极微”论述，反映了唯识学否定“外境”的思想内因。“余乘所执离识实有色等诸法。如何非有彼所执色不相应行。及诸无为。理非有故。且所执色总有二种。一者有对极微所成。二者无对非极微成。彼有对色定非实有。能成极微非实有故。。。。又诸极微。若有方分。必可分析。便非实有。若无方分。则如非色。云何和合承光发影。。。。是故汝等所执极微。必有方分。有方分故。便可分析。定非实有。故有对色实有不成。五识岂无所依缘色。虽非无色而是识变。谓识生时。内因缘力变似眼等色等相现。即以此相为所依缘。”（4）如果有所谓的‘极微’，那么它必须有广延（方分），而有广延就势必造成极微的可分性，由此极微就不是实有的，那么知觉所见之色是源自何处呢？答：唯识所现。因为色法的非实体不变性，而否定色法客观独立性，由此推导出“唯识所现”，这基本上可以看做是唯识学“唯识无境”的理论缘由。另外笔者认为，‘唯识无境’的提出与瑜伽行者在禅定中体验到的“空灵境界”可能也有一定关系。
胡塞尔对“现实存在”是悬置，所谓悬置是存而不论，而非否定，这是基于二元论带来的悖论所采取的方法与策略，所以说胡塞尔不是贝克莱的“存在即感知”似的绝对唯心主义。而唯识对外境是绝对的否定，这点上两者是有区别的。
二、见、相分与意向作用与意向对象
护法唯识学认为一个完整的比量认识由四分构成，其中见、相是最为基础与重要的部分。现象学的意向性理论同样由两部分构成，即意向作用与意向对象。如果从结构来说，二分与意向性理论确实相似，基本相同。
胡塞尔运用笛卡尔的怀疑考察，确定了现象学理论大厦的基点， “如果认识的切合性如何可能的问题变得不明确和可疑起来。。。。。那么我们必须首先注意那些关于认识或可能的认识的确定无疑的事例。。。这里，笛卡尔的怀疑考察为我们提供了起点：在体验的过程中和对体验的素朴反思中，思维和体验的存在是无可怀疑的。”（5）思维和其相应的体验因其自身的内在自明性，所以是无可怀疑的，它们是知识的基点。在胡塞尔看来，我思的最大特色就是“意向性”作用。所谓意向性，“一般而言，每一实显性我思的本质是对某物的意识。。。。就它们是对某物的意识而言，它们被说成是“意向地关涉于”这个东西。”（6）在胡塞尔看来所有的认识活动都具有上述的意向性特征，“体验是对某种东西的意识，例如，一个想象是对某确定的怪兽的想象，而一个知觉是对某个“现实的”对象的知觉，一个判断是对与其相应的事态的判断，如此等等。。。。。体验本身的本质不仅意味着体验是意识，而且是对什么的意识。”（7）所有的意识行为都具有“意向”特征，这点唯识学极其相同。意向既然是关于某物的意识，那么自然就会有其意向的对象或者相关物。即“那么在意向性方面我们立即遇到一种最基本的区别，即在意向性体验的固有组成成分和其意向性相关物或其组成成分之间的区别。”（8）
在唯识学看来识的最大特征就是具有“了别”或“缘虑”性，也即是认识事物的作用。故称“了别名识。”（9） “了谓了别。即是行相。识以了别为行相故”（10）行相即是作用，识的基本作用即是了别。
唯识将人的心理分为八识，虽然八识各自体性不同，但“了别”是它们共同的特征。识的这种“了别”的作用就称之为“见分”。关于见、相分，《成唯识论》采用了难陀论师的定义，所谓见分：“此中了者，谓异熟识于自所缘有了别用。此了别用见分所摄。”（11）
相分自然就是其认识对象，“然有漏识自体生时。皆似所缘能缘相现。彼相应法应知亦尔。似所缘相说名相分。似能缘相说名见分。”（12）当心识生起活动的时候，都以能、所的方式进行，其中能方即指了别作用的“见分”，所方就是被见分作用认识的对象——相分，也就是说见分总是指向相分的，这与胡塞尔的意向总是关涉于某物的思想是完全一致的。
三、亲—疏所缘缘与意义—对象
由于胡塞尔对“事物的现实存在”等所有超验对象进行了彻底的“悬置”，如此“还原”出了一个纯粹的先验自我领域，所以他的意向对象或相关物，自然是在“意识之内”的。“我知觉着这个物，这个自然客体，花园中的这株数；除此以外别无它物是知觉的“意向的”现实客体。一株第二个内在的树，或者哪怕一株在我面前的这株现实的树的“内在形象”，绝未被给与，而如要做此假设只会导致悖谬。。。。。为了对抗这类悖谬，我们必须坚持依靠在纯粹体验中的所与物，并将其置于明晰性的范围内，正如它所呈现的那样。于是“现实的”客体应被“置入括号”（13）现实中的树，已经被“悬置”，所谓的“树”即是我知觉的树，再无它物了，如上的表述，很容易将令人想到类似“存在即感知”的观点。胡塞尔当然不是贝克莱，他在意向体验中又提出了一个“质素因素”或“质料部分”概念, “我们必须仔细注意在具体的意向作用体验具有其质素因素的体验和仅只作为意向作用因素的纯意向作用之间的区别”。（14）
胡塞尔认为“质料部分”是意向体验的真实组成部分，“有时我们用质料的组成部分和意向作用的组成部分等名称来区分这些真正的、真实的组成成分。”（15）而“质料部分与意向对象”是有绝对区别的， “另一方面，我们的考察的确指出，由质料的和意向作用的组成成分构成的真实体验统一体，完全不同于在意向作用中‘被意识到的’意向对象组成成分的统一体。”（16） P247质料部分与意向作用是体验的真实组成部分，而“意向对象”不是其真实部分，这点《纯粹现象学通论》第97节标题即有明确说明：“作为真实体验因素的质素和意向作用的因素，作为非真实体验因素的意向对象因素。”（17）
胡塞尔甚至认为，意向对象与意向体验是“平行”的关系。“意向作用和意向对象之间的平行关系肯定存在。。。。意向对象是统一体领域，意向作用是‘构成性的’复合体领域。”（18）胡塞尔提出有两对平行的关系，它们是有区别的，不能混淆。一是“质素因素”与“意向作用”，它们是作为意向体验的真实组成部分；二是“意向对象”与“意向作用”，前者不是意向体验的真实组成部分，似乎是“外在”于意向作用的。如上思想在《纯粹现象学通论》表述明确，并且是胡塞尔特别强调的，“在意向对象方面以如此方式‘被意指的’对象的，在‘意义’中的对象的统一体和构成性的意识型式的平行关系，一定不应与在意向作用和意向对象之间的平行关系相混淆。”(19)
对此，《通论》的法译本译者保罗.利科在注释中认为：“胡强调质素和意向作用与意向对象的对立其意义有二：一是反对绝对唯心主义，如贝克莱的“存在即感知”，二是意向作用通过质素构成对象，质素的改变支配着对象的显现”。(20)
胡塞尔的关于“质素因素”与“意向对象”的区分思想，与《成唯识论》中的“亲所缘缘”与“疏所缘缘”之分非常相似，所缘即是认识对象的意思。亲所缘缘相当于‘质素因素’，它是能缘的见分（意向作用）分别作用所生成，是其直接认识意相，与见分是不相分离的，是认识的真实组成部分，“此体有二。一亲二疏。若与能缘体不相离。是见分等内所虑托。应知彼是亲所缘缘。”(21)
而疏所缘缘相当于‘认识对象’，它与能缘的见分（意向作用）是间接的关系，它是作为认识的信息来源，而成为认识的依托。“若与能缘体虽相离。为质能起内所虑托。应知彼是疏所缘缘。”(22)
唯识学认为，亲所缘缘就心的活动来说是必需的，因为心只要产生认识必定有其认识的意相。而疏所缘缘则不一定，比如象“回忆、想象”等“独头意识”是不需要有间接的对象照样可以进行活动的。“亲所缘缘能缘皆有。离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有。离外所虑托亦得生故。”(23)因为《成唯识论》将认识对象做了‘亲、疏’的区分，所以有人认为玄奘唯识学在心物关系上是“不离”说，与前期唯识学相比，“唯心”色彩更为淡化，更具认识合理性。
四、分别变与意向建构
意向作用具有建构、设定等作用，质素其实就是意向作用对意向对象建构、设定后的产物， “质料是由意向作用因素“活跃化”的。” (24)虽然胡塞尔的意向对象似乎带有‘客观’意味，但是意向对象的呈现样式则完全取决与质料因素的如何，“这个对象树出现于一般知觉中。。。。。只有当质料因素正好是这样而非别样时，它才能显现。”(25)意识的意向作用是非常活跃与复杂的，“同一质素综合体可经受种种不同的，彼此间断地相互融合和超越的统握，按此统握不同的对象被意识到，而且本质差别存在于作为体验因素的活跃化统握本身中。”（26）
由意向作用建构的质素就是关于对象的意义，“我们把‘意义’理解作内容，关于意义我们说，意识在意义内或通过意义项关于某种作为‘意识的’对象的对象物。。。。。每一意向对象都有一个‘内容’，即它的‘意义’，并通过意义项关于‘它的’对象。”（27）
而意义的实质也即是各类命题，“但看来似乎更适当的是仅将‘意义’一词定义作‘质料’，然后将意义和设定的特性统一体表示为‘命题’。于是我们有单成分的命题（如在知觉和其它设定的直观中）和多成分、综合的命题，如述谓的信念命题（判断）。”（28）
关于意向作用的建构、设定作用，唯识学则称之为识的‘分别’，这也是凡夫认识虚妄错误的根源所在。识的分别作用是“一切唯心造”、“万法唯识”思想成立的基础，关于识的主观建构作用是唯识学最具特色性的理论部分。《成唯识论》关于所缘缘的描述就反映了如上思想，“三所缘缘。谓若有法。是带己相。心或相应所虑所托。”（29） ‘带己相’就体现了识在认识活动时的分别作用，由此才能变现、带有与对象相应之‘相’。另外在《成论》中特别提出“分别变”说，来说明识的这种强烈的主观建构作用。“有漏识变略有二种。一随因缘势力故变。二随分别势力故变。初必有用后但为境。”（30）
虽然现象学与唯识学都有关于意向作用的建构性与识的分别性理论，但是双方对此有不同的价值判断，唯识学在终极意义上是否定识的比量作用的，故而对‘分别’贬义色彩浓厚，这也是唯识学与现象学理论本质差别之所在。
五、亲证真如与本质直观
胡塞尔将认识对象的“现实存在”进行悬置，通过彻底的还原，一个纯粹的先验意识领域得以展现，在其中意向对象是内在的而非超验的，由此二元论的困境得以消解。而关于意向对象的本质如何可知，胡塞尔提出“本质直观”说，“同样必须弄清楚的是，绝对现象和被还原的思维对我们来说之所以成为绝对的被给予性，不是因为它是个别性，而是意外它在现象学的还原后在纯粹直观中同样作为绝对的自身被给予性表现出来。但我们能够纯粹直观地发现，一般性同样不缺少这种绝对的被给予性。”（31）在胡塞尔看来，个别性的东西是在认识中是原初给予的，是直观所见的，因此是确定的。而一般性在胡看来并不是心理抽象的产物（胡塞尔的本质不是脱离于事物外的“柏拉图似的理念”，本质与事物是不可分离的），与个别性一样，本质在认识中也是被给予的，它也是可以“直观”的，因此与个别性一样，对本质的认识也是自明的，由此关于本质知识的确定性得以保证的。
胡塞尔举了关于对“红”的认识，“如果我们给出两种红的种类，两种红的程度，那么我们难道不能判断，这种红和那种红是相似的，这不是指这种个别单一的红的现象，而是指红的种、差本身是相似的；这种相似关系在这里不正是一种总体的绝对被给予性吗？”（32）胡认为对于两种不同色度的红色之物，我们轻松的就能将它们都判归为“红”属,其中作为两种红的相似处的“红属”与个别的红一样明显也是直观所“看到”的。胡塞尔的本质直观法，大体方式为：在感性个别直观的基础上，通过想象变样出众多的变项，然后在其中“直观”到常项（本质）。胡塞尔属于逻辑直观主义，“直观”保证逻辑的确定与必然性。
“现量亲证”是唯识学关于认识存在实相的终极理论。存在的实相在佛学中也称之为“真如”，在佛学中真如要靠现量亲证的，‘亲’是直接的意思，而能证真如的认识属于现量，现量属于有直接、直观的认识。比量具有分别的作用，所谓分别作用也就是类似分析、推理、归纳等抽象思维作用。在唯识学看来，如果见分的认识模式为比量，因为其‘分别’的缘故，所有必然会由分别变出‘相分’，由此与存在造成隔阂，故而见分的直接认识对象是其自身变现的的‘相分’，而非对象本身。那么如何能认识到对象‘本身’？关键在于扭转比量的认知模式，采用现量，也就是毫无主观分别的直观认识，当见分没有丝毫比量作用，故不再变现“相分”，由此认识主体与对象毫无隔阂，达到亲证。所以《成唯识论》认为亲证真如的根本无分别智唯有见分而无相分， “有义此智见有相无。说无相取，不取相故。虽有见分而无分别，说非能取，非取全无。虽无相分，而可说此带如相起，不离如故。如自证分缘见分时，不变而缘，此亦应尔。变而缘者，便非亲证，如后得智，应有分别。故应许此有见无相。加行无间此智生时，体会真如，名通达位。”（33）其中道理就是如上所说。而纯粹的现量是需要通过瑜伽禅定的训练才能产生，这是在停止“正常”心理活动后，产生的一种“超觉”认识，属于佛教禅定中的“超常体验”，对一般人来说是超验的。而现象学的本质直观属于逻辑直观主义，直观的主体还是理性意识，相当于唯识学的第六意识。所以说唯识学的“亲证真如”与现象学的“本质直观”，表面上虽然都运用“现量”或“直观”，但其本质完全不同。
总结
佛教早期甚少涉及具体的认识问题，其教义主要围绕心理不良情绪如何对治为中心，也可以说早期佛教以“涅槃学”为中心命题构成其全部修学体系。在后来，随着教义的诠释发展，“菩提学”逐渐发达起来，尤其在大乘唯识学更是建立了一套严密完整的佛教心理、认识理论，“涅槃”与“菩提”共同成为“转依”后的“二果”。胡塞尔作为上世纪最为坚定的本质主义者，为了捍卫西方的逻各斯精神传统，为了论证本质认知的可能性而建立现象学思想，由于其方法的独特性，现象学对于后期哲学影响巨大，作用深远。虽然唯识学与现象学分属不同学科，理论实质也不相同，但是在关于认识部分也却有诸多相似之处。见、相分是唯识学最为重要的理论范畴之一，体现其对于认知结构、机理问题的认识，唯识学所有关于认识的理论都与二分密切相关。意向性理论是胡塞尔现象学的中心思想，可以说现象学是以意向性作为认知的基本结构，进而展开关于认知可能性的全部研究。本文通过比较分析，发现在认识结构上二分与意向性基本相同，特别在关于亲、疏所缘缘与意向作用—意义与意向对象的区分问题上。由于胡塞尔的悬置仅仅是作为方法策略，故而在具体认知环节，对象的客观性并不否定的。而玄奘唯识学在这个问题上，与前期唯识学相比唯心色彩更淡，虽然就存在上否定外境，但在认识上，对于对象的相对客观性同样予以承认。另外在识的主观‘分别’与意向作用的‘建构’作用上两家也有相同意趣，但是两家对此的价值判断是不同的，早期唯识学对识的‘分别’作用基本上是持否定态度的，不过在玄奘唯识学中，对于“比量分别”的态度已经发生明显转变，这点从《成唯识论》中关于佛的后得智有见、相分理论中明显可见，而一般称玄奘唯识为“有相唯识学”于此有密切的关系。关于“唯识无境”与“悬置”其实不同，唯识学对外境是持彻底的否定态度，而胡塞尔其实对于事物的现实存在并不否认，其悬置法仅仅是作为化解困难的方法策略。最后有关“亲证真如”与“本质直观”更是不能混淆，唯识学的亲证不是就一般意识而言的，而“本质直观”还是基于一般意识层面，当然在唯识看来这还是属于第六意识及其“法尘境界”范围。
注释：
（1）胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1997年4月，p228——p229。
（2）胡塞尔：《现象学的观念》，倪良康译，人民出版社，2007年9月第1版，p5。
（3）胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1997年4月，p226。
（4）《大正藏》 T31, p0004a。
（5）胡塞尔：《现象学的观念》，倪良康译，人民出版社，2007年9月第1版，p5。
（6）同上，p106。
（7）同上，p106。
（8）同上，P223。
（9）《大正藏》T31, p0024c。
（10）《大正藏》T31, p0010a。
（11）《大正藏》T31, p0010a。
（12）《大正藏》T31, p0010a。
（13）胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1997年4月， p228——p229。
（14）同上，P251。
（15）同上，P245。
（16）同上，247。
（17）同上，p245。
（18）同上，p250。
(19) 同上，p251—252。
(20) 同上，P541。
(21) 《大正藏》 T31, p0040c。
(22) 《大正藏》T31, p0040c。
(23) 《大正藏》T31, p0040c。
(24) 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1997年4月，P247。
（25）同上， p246。
（26）同上， P250。
（27）同上，P313。
（28）同上，p320。
（29）《大正藏》T31, p0040c。
（30）《大正藏》T31, p0011a。
（31）胡塞尔：《现象学的观念》，倪良康译，人民出版社，2007年9月第1版，p47。
（32）胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1997年4月，p48
（33）《大正藏》T31，p49—50。
关键词：见分 相分 意向作用意向对象 现量 直观
前言
一般认为印度唯识学比较完整的理论大致形成于公元四世纪左右，如果我们将玄奘法师(600—664)糅译的《成唯识论》定作唯识学更为成熟的理论形态，那么时间又推后三百年左右。德国哲学家胡塞尔(1859～1938)建立现象学思想则是二十世纪的事了。唯识学与现象学时空差距巨大，两者归属的学科领域亦不相同，不过近些年有关唯识学与现象学的比较研究在学界却声势日隆，这是一个有趣的现象。胡塞尔顷尽一生之力研究认知可能性、知识的确定性问题，其现象学理论属于西方哲学知识论范畴。而作为宗教哲学的唯识学，其理论范畴更为丰富杂多，其中涉及认识原理、机制的部分相对于其它佛学派别是其最显殊胜之处。目前学界主要还是选取唯识学的认知理论部分与现象进行比较研究，但亦有试图跳脱上述范围扩展方向者，更有脱离经典定义，走诠释道路者。不过就笔者看来，唯识学与现象学理论之间的相对共性应该还是在于认知理论部分，而就此范围内，唯识的见、相分与现象学的意向性相关理论似乎可比性更强。本文拟对此略作分析与比较。
一、“唯识无境”与现象学“悬置”
唯识学的见、相分与现象学的意向性理论，都很具理论特色，在各自思想系统中占有重要的地位。它们有一个共同的理论基础或前提，即双方都对“离识之外境”或“现实的客体”进行了“否定”或“悬置”，由此见、相分与意向性相关理论都是建立在绝对的意识内部。关于这点可能也是很多人热衷于将唯识学与现象学进行比较与汇通的最大原因吧，当然还有其他方面。不过在笔者看来，双方表面上似乎一致，但各自理论的动机或出发点不尽相同，另外从实质上来说，唯识对‘外境的否定’与现象学对‘现实存在的悬置’也是有区别的，这点后面有论。
胡塞尔提出现象学的时代背景是，当时哲学界“怀疑主义”开始盛行，对知识的确定性问题已经产生普遍怀疑，无论是经验主义还是唯心主义都是如此。如休谟认为事物间的客观规律只是建立在感性经验基础上的心理联想，并没有必然性。康德虽然建立了一整套先验哲学体系，但他认为作为事物本身的“物自体”由于超验于意识在外，最终还是不可知道的。在胡塞尔看来，“二元论”的思想传统是造成“怀疑主义”的最大根源之一，由此他提出将认识对象的“现实存在”进行“悬置”，目的在于解决“二元论”所带来的困难与悖论，“但是我们如果以这样的方式企图把现实客体（就外在知觉而言，即被知觉的自然物）和意向客体分开，将后者真实地置入作为“内在于”知觉的体验中去，我们就陷入了困难，即两个现实应当彼此对立，而只有一个现实是呈现的和可能的。”（1）
思维与存在的二元结构，其结果必然导致思维与存在的对立，由此“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？”（2）将对象的“现实存在”进行悬置，对象与认识主体间的超验鸿沟由此消除，对象转为意识内在的所与物，上述的困难则被消解。“在知觉和被知觉者之间的实在关系的现实存在连同整个物理和心理的世界都被排除了，然而在知觉和被知觉者之间的（以及在喜爱和被喜爱者之间）关系都显然留存了下来，这个关系在‘纯内在性’中达到了本质所与性”（3）
唯识学无论从存在层面还是认识层面都否定有“心外的客观存在”，“唯识无境”说是其理论的基调。那么其理由为何？佛教内部的小乘一些派别是承认有“客观外境”的，比如说一切有部，甚至提出“法体恒有” 说，法体又称为“极微”，是构成物质的最小单位，在有部看来它是实体不变的，独立于心识之外的。对此大众部起来对之批判，大乘佛教的般若空性思想也是源此而生。《成唯识论》的开篇部分，主要对外道及小乘的存在观进行了批判，称为“破我、法二执”，其中一段关于批评有部的“极微”论述，反映了唯识学否定“外境”的思想内因。“余乘所执离识实有色等诸法。如何非有彼所执色不相应行。及诸无为。理非有故。且所执色总有二种。一者有对极微所成。二者无对非极微成。彼有对色定非实有。能成极微非实有故。。。。又诸极微。若有方分。必可分析。便非实有。若无方分。则如非色。云何和合承光发影。。。。是故汝等所执极微。必有方分。有方分故。便可分析。定非实有。故有对色实有不成。五识岂无所依缘色。虽非无色而是识变。谓识生时。内因缘力变似眼等色等相现。即以此相为所依缘。”（4）如果有所谓的‘极微’，那么它必须有广延（方分），而有广延就势必造成极微的可分性，由此极微就不是实有的，那么知觉所见之色是源自何处呢？答：唯识所现。因为色法的非实体不变性，而否定色法客观独立性，由此推导出“唯识所现”，这基本上可以看做是唯识学“唯识无境”的理论缘由。另外笔者认为，‘唯识无境’的提出与瑜伽行者在禅定中体验到的“空灵境界”可能也有一定关系。
胡塞尔对“现实存在”是悬置，所谓悬置是存而不论，而非否定，这是基于二元论带来的悖论所采取的方法与策略，所以说胡塞尔不是贝克莱的“存在即感知”似的绝对唯心主义。而唯识对外境是绝对的否定，这点上两者是有区别的。
二、见、相分与意向作用与意向对象
护法唯识学认为一个完整的比量认识由四分构成，其中见、相是最为基础与重要的部分。现象学的意向性理论同样由两部分构成，即意向作用与意向对象。如果从结构来说，二分与意向性理论确实相似，基本相同。
胡塞尔运用笛卡尔的怀疑考察，确定了现象学理论大厦的基点， “如果认识的切合性如何可能的问题变得不明确和可疑起来。。。。。那么我们必须首先注意那些关于认识或可能的认识的确定无疑的事例。。。这里，笛卡尔的怀疑考察为我们提供了起点：在体验的过程中和对体验的素朴反思中，思维和体验的存在是无可怀疑的。”（5）思维和其相应的体验因其自身的内在自明性，所以是无可怀疑的，它们是知识的基点。在胡塞尔看来，我思的最大特色就是“意向性”作用。所谓意向性，“一般而言，每一实显性我思的本质是对某物的意识。。。。就它们是对某物的意识而言，它们被说成是“意向地关涉于”这个东西。”（6）在胡塞尔看来所有的认识活动都具有上述的意向性特征，“体验是对某种东西的意识，例如，一个想象是对某确定的怪兽的想象，而一个知觉是对某个“现实的”对象的知觉，一个判断是对与其相应的事态的判断，如此等等。。。。。体验本身的本质不仅意味着体验是意识，而且是对什么的意识。”（7）所有的意识行为都具有“意向”特征，这点唯识学极其相同。意向既然是关于某物的意识，那么自然就会有其意向的对象或者相关物。即“那么在意向性方面我们立即遇到一种最基本的区别，即在意向性体验的固有组成成分和其意向性相关物或其组成成分之间的区别。”（8）
在唯识学看来识的最大特征就是具有“了别”或“缘虑”性，也即是认识事物的作用。故称“了别名识。”（9） “了谓了别。即是行相。识以了别为行相故”（10）行相即是作用，识的基本作用即是了别。
唯识将人的心理分为八识，虽然八识各自体性不同，但“了别”是它们共同的特征。识的这种“了别”的作用就称之为“见分”。关于见、相分，《成唯识论》采用了难陀论师的定义，所谓见分：“此中了者，谓异熟识于自所缘有了别用。此了别用见分所摄。”（11）
相分自然就是其认识对象，“然有漏识自体生时。皆似所缘能缘相现。彼相应法应知亦尔。似所缘相说名相分。似能缘相说名见分。”（12）当心识生起活动的时候，都以能、所的方式进行，其中能方即指了别作用的“见分”，所方就是被见分作用认识的对象——相分，也就是说见分总是指向相分的，这与胡塞尔的意向总是关涉于某物的思想是完全一致的。
三、亲—疏所缘缘与意义—对象
由于胡塞尔对“事物的现实存在”等所有超验对象进行了彻底的“悬置”，如此“还原”出了一个纯粹的先验自我领域，所以他的意向对象或相关物，自然是在“意识之内”的。“我知觉着这个物，这个自然客体，花园中的这株数；除此以外别无它物是知觉的“意向的”现实客体。一株第二个内在的树，或者哪怕一株在我面前的这株现实的树的“内在形象”，绝未被给与，而如要做此假设只会导致悖谬。。。。。为了对抗这类悖谬，我们必须坚持依靠在纯粹体验中的所与物，并将其置于明晰性的范围内，正如它所呈现的那样。于是“现实的”客体应被“置入括号”（13）现实中的树，已经被“悬置”，所谓的“树”即是我知觉的树，再无它物了，如上的表述，很容易将令人想到类似“存在即感知”的观点。胡塞尔当然不是贝克莱，他在意向体验中又提出了一个“质素因素”或“质料部分”概念, “我们必须仔细注意在具体的意向作用体验具有其质素因素的体验和仅只作为意向作用因素的纯意向作用之间的区别”。（14）
胡塞尔认为“质料部分”是意向体验的真实组成部分，“有时我们用质料的组成部分和意向作用的组成部分等名称来区分这些真正的、真实的组成成分。”（15）而“质料部分与意向对象”是有绝对区别的， “另一方面，我们的考察的确指出，由质料的和意向作用的组成成分构成的真实体验统一体，完全不同于在意向作用中‘被意识到的’意向对象组成成分的统一体。”（16） P247质料部分与意向作用是体验的真实组成部分，而“意向对象”不是其真实部分，这点《纯粹现象学通论》第97节标题即有明确说明：“作为真实体验因素的质素和意向作用的因素，作为非真实体验因素的意向对象因素。”（17）
胡塞尔甚至认为，意向对象与意向体验是“平行”的关系。“意向作用和意向对象之间的平行关系肯定存在。。。。意向对象是统一体领域，意向作用是‘构成性的’复合体领域。”（18）胡塞尔提出有两对平行的关系，它们是有区别的，不能混淆。一是“质素因素”与“意向作用”，它们是作为意向体验的真实组成部分；二是“意向对象”与“意向作用”，前者不是意向体验的真实组成部分，似乎是“外在”于意向作用的。如上思想在《纯粹现象学通论》表述明确，并且是胡塞尔特别强调的，“在意向对象方面以如此方式‘被意指的’对象的，在‘意义’中的对象的统一体和构成性的意识型式的平行关系，一定不应与在意向作用和意向对象之间的平行关系相混淆。”(19)
对此，《通论》的法译本译者保罗.利科在注释中认为：“胡强调质素和意向作用与意向对象的对立其意义有二：一是反对绝对唯心主义，如贝克莱的“存在即感知”，二是意向作用通过质素构成对象，质素的改变支配着对象的显现”。(20)
胡塞尔的关于“质素因素”与“意向对象”的区分思想，与《成唯识论》中的“亲所缘缘”与“疏所缘缘”之分非常相似，所缘即是认识对象的意思。亲所缘缘相当于‘质素因素’，它是能缘的见分（意向作用）分别作用所生成，是其直接认识意相，与见分是不相分离的，是认识的真实组成部分，“此体有二。一亲二疏。若与能缘体不相离。是见分等内所虑托。应知彼是亲所缘缘。”(21)
而疏所缘缘相当于‘认识对象’，它与能缘的见分（意向作用）是间接的关系，它是作为认识的信息来源，而成为认识的依托。“若与能缘体虽相离。为质能起内所虑托。应知彼是疏所缘缘。”(22)
唯识学认为，亲所缘缘就心的活动来说是必需的，因为心只要产生认识必定有其认识的意相。而疏所缘缘则不一定，比如象“回忆、想象”等“独头意识”是不需要有间接的对象照样可以进行活动的。“亲所缘缘能缘皆有。离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有。离外所虑托亦得生故。”(23)因为《成唯识论》将认识对象做了‘亲、疏’的区分，所以有人认为玄奘唯识学在心物关系上是“不离”说，与前期唯识学相比，“唯心”色彩更为淡化，更具认识合理性。
四、分别变与意向建构
意向作用具有建构、设定等作用，质素其实就是意向作用对意向对象建构、设定后的产物， “质料是由意向作用因素“活跃化”的。” (24)虽然胡塞尔的意向对象似乎带有‘客观’意味，但是意向对象的呈现样式则完全取决与质料因素的如何，“这个对象树出现于一般知觉中。。。。。只有当质料因素正好是这样而非别样时，它才能显现。”(25)意识的意向作用是非常活跃与复杂的，“同一质素综合体可经受种种不同的，彼此间断地相互融合和超越的统握，按此统握不同的对象被意识到，而且本质差别存在于作为体验因素的活跃化统握本身中。”（26）
由意向作用建构的质素就是关于对象的意义，“我们把‘意义’理解作内容，关于意义我们说，意识在意义内或通过意义项关于某种作为‘意识的’对象的对象物。。。。。每一意向对象都有一个‘内容’，即它的‘意义’，并通过意义项关于‘它的’对象。”（27）
而意义的实质也即是各类命题，“但看来似乎更适当的是仅将‘意义’一词定义作‘质料’，然后将意义和设定的特性统一体表示为‘命题’。于是我们有单成分的命题（如在知觉和其它设定的直观中）和多成分、综合的命题，如述谓的信念命题（判断）。”（28）
关于意向作用的建构、设定作用，唯识学则称之为识的‘分别’，这也是凡夫认识虚妄错误的根源所在。识的分别作用是“一切唯心造”、“万法唯识”思想成立的基础，关于识的主观建构作用是唯识学最具特色性的理论部分。《成唯识论》关于所缘缘的描述就反映了如上思想，“三所缘缘。谓若有法。是带己相。心或相应所虑所托。”（29） ‘带己相’就体现了识在认识活动时的分别作用，由此才能变现、带有与对象相应之‘相’。另外在《成论》中特别提出“分别变”说，来说明识的这种强烈的主观建构作用。“有漏识变略有二种。一随因缘势力故变。二随分别势力故变。初必有用后但为境。”（30）
虽然现象学与唯识学都有关于意向作用的建构性与识的分别性理论，但是双方对此有不同的价值判断，唯识学在终极意义上是否定识的比量作用的，故而对‘分别’贬义色彩浓厚，这也是唯识学与现象学理论本质差别之所在。
五、亲证真如与本质直观
胡塞尔将认识对象的“现实存在”进行悬置，通过彻底的还原，一个纯粹的先验意识领域得以展现，在其中意向对象是内在的而非超验的，由此二元论的困境得以消解。而关于意向对象的本质如何可知，胡塞尔提出“本质直观”说，“同样必须弄清楚的是，绝对现象和被还原的思维对我们来说之所以成为绝对的被给予性，不是因为它是个别性，而是意外它在现象学的还原后在纯粹直观中同样作为绝对的自身被给予性表现出来。但我们能够纯粹直观地发现，一般性同样不缺少这种绝对的被给予性。”（31）在胡塞尔看来，个别性的东西是在认识中是原初给予的，是直观所见的，因此是确定的。而一般性在胡看来并不是心理抽象的产物（胡塞尔的本质不是脱离于事物外的“柏拉图似的理念”，本质与事物是不可分离的），与个别性一样，本质在认识中也是被给予的，它也是可以“直观”的，因此与个别性一样，对本质的认识也是自明的，由此关于本质知识的确定性得以保证的。
胡塞尔举了关于对“红”的认识，“如果我们给出两种红的种类，两种红的程度，那么我们难道不能判断，这种红和那种红是相似的，这不是指这种个别单一的红的现象，而是指红的种、差本身是相似的；这种相似关系在这里不正是一种总体的绝对被给予性吗？”（32）胡认为对于两种不同色度的红色之物，我们轻松的就能将它们都判归为“红”属,其中作为两种红的相似处的“红属”与个别的红一样明显也是直观所“看到”的。胡塞尔的本质直观法，大体方式为：在感性个别直观的基础上，通过想象变样出众多的变项，然后在其中“直观”到常项（本质）。胡塞尔属于逻辑直观主义，“直观”保证逻辑的确定与必然性。
“现量亲证”是唯识学关于认识存在实相的终极理论。存在的实相在佛学中也称之为“真如”，在佛学中真如要靠现量亲证的，‘亲’是直接的意思，而能证真如的认识属于现量，现量属于有直接、直观的认识。比量具有分别的作用，所谓分别作用也就是类似分析、推理、归纳等抽象思维作用。在唯识学看来，如果见分的认识模式为比量，因为其‘分别’的缘故，所有必然会由分别变出‘相分’，由此与存在造成隔阂，故而见分的直接认识对象是其自身变现的的‘相分’，而非对象本身。那么如何能认识到对象‘本身’？关键在于扭转比量的认知模式，采用现量，也就是毫无主观分别的直观认识，当见分没有丝毫比量作用，故不再变现“相分”，由此认识主体与对象毫无隔阂，达到亲证。所以《成唯识论》认为亲证真如的根本无分别智唯有见分而无相分， “有义此智见有相无。说无相取，不取相故。虽有见分而无分别，说非能取，非取全无。虽无相分，而可说此带如相起，不离如故。如自证分缘见分时，不变而缘，此亦应尔。变而缘者，便非亲证，如后得智，应有分别。故应许此有见无相。加行无间此智生时，体会真如，名通达位。”（33）其中道理就是如上所说。而纯粹的现量是需要通过瑜伽禅定的训练才能产生，这是在停止“正常”心理活动后，产生的一种“超觉”认识，属于佛教禅定中的“超常体验”，对一般人来说是超验的。而现象学的本质直观属于逻辑直观主义，直观的主体还是理性意识，相当于唯识学的第六意识。所以说唯识学的“亲证真如”与现象学的“本质直观”，表面上虽然都运用“现量”或“直观”，但其本质完全不同。
总结
佛教早期甚少涉及具体的认识问题，其教义主要围绕心理不良情绪如何对治为中心，也可以说早期佛教以“涅槃学”为中心命题构成其全部修学体系。在后来，随着教义的诠释发展，“菩提学”逐渐发达起来，尤其在大乘唯识学更是建立了一套严密完整的佛教心理、认识理论，“涅槃”与“菩提”共同成为“转依”后的“二果”。胡塞尔作为上世纪最为坚定的本质主义者，为了捍卫西方的逻各斯精神传统，为了论证本质认知的可能性而建立现象学思想，由于其方法的独特性，现象学对于后期哲学影响巨大，作用深远。虽然唯识学与现象学分属不同学科，理论实质也不相同，但是在关于认识部分也却有诸多相似之处。见、相分是唯识学最为重要的理论范畴之一，体现其对于认知结构、机理问题的认识，唯识学所有关于认识的理论都与二分密切相关。意向性理论是胡塞尔现象学的中心思想，可以说现象学是以意向性作为认知的基本结构，进而展开关于认知可能性的全部研究。本文通过比较分析，发现在认识结构上二分与意向性基本相同，特别在关于亲、疏所缘缘与意向作用—意义与意向对象的区分问题上。由于胡塞尔的悬置仅仅是作为方法策略，故而在具体认知环节，对象的客观性并不否定的。而玄奘唯识学在这个问题上，与前期唯识学相比唯心色彩更淡，虽然就存在上否定外境，但在认识上，对于对象的相对客观性同样予以承认。另外在识的主观‘分别’与意向作用的‘建构’作用上两家也有相同意趣，但是两家对此的价值判断是不同的，早期唯识学对识的‘分别’作用基本上是持否定态度的，不过在玄奘唯识学中，对于“比量分别”的态度已经发生明显转变，这点从《成唯识论》中关于佛的后得智有见、相分理论中明显可见，而一般称玄奘唯识为“有相唯识学”于此有密切的关系。关于“唯识无境”与“悬置”其实不同，唯识学对外境是持彻底的否定态度，而胡塞尔其实对于事物的现实存在并不否认，其悬置法仅仅是作为化解困难的方法策略。最后有关“亲证真如”与“本质直观”更是不能混淆，唯识学的亲证不是就一般意识而言的，而“本质直观”还是基于一般意识层面，当然在唯识看来这还是属于第六意识及其“法尘境界”范围。
注释：
（1）胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1997年4月，p228——p229。
（2）胡塞尔：《现象学的观念》，倪良康译，人民出版社，2007年9月第1版，p5。
（3）胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1997年4月，p226。
（4）《大正藏》 T31, p0004a。
（5）胡塞尔：《现象学的观念》，倪良康译，人民出版社，2007年9月第1版，p5。
（6）同上，p106。
（7）同上，p106。
（8）同上，P223。
（9）《大正藏》T31, p0024c。
（10）《大正藏》T31, p0010a。
（11）《大正藏》T31, p0010a。
（12）《大正藏》T31, p0010a。
（13）胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1997年4月， p228——p229。
（14）同上，P251。
（15）同上，P245。
（16）同上，247。
（17）同上，p245。
（18）同上，p250。
(19) 同上，p251—252。
(20) 同上，P541。
(21) 《大正藏》 T31, p0040c。
(22) 《大正藏》T31, p0040c。
(23) 《大正藏》T31, p0040c。
(24) 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1997年4月，P247。
（25）同上， p246。
（26）同上， P250。
（27）同上，P313。
（28）同上，p320。
（29）《大正藏》T31, p0040c。
（30）《大正藏》T31, p0011a。
（31）胡塞尔：《现象学的观念》，倪良康译，人民出版社，2007年9月第1版，p47。
（32）胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1997年4月，p48
（33）《大正藏》T31，p49—50。
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