第五章 宗喀巴與現代詮釋者：不及派

http://www.wretch.cc/blog/dennischiu/10505380by Elizabeth Napper


第五章 宗喀巴與現代詮釋者：不及派

第六節 宗喀巴的立場


一、《中論》的目標

對於“龍樹所破是什麼”的問題，上述已引述過三個詮釋，若要就此作出回應，則這必是圍繞諸如《中論》一類龍樹思辨著作的旨趣為據才能做出論斷。很多抱有類似上述引文觀點的論者，在推敲過龍樹論點成立與否後，都下結論稱：不是他在工作目標上沒取得成功，就是他的目標並無什麼高深之處。R.Jones 在一篇持一般觀點的文中總結道：

這表示真實並非已被蘊涵在概念知解內，也不是有一與觀念對應的名言所依止處；但這卻又不是說，被我們運用的名言概念所標簽的事物是一般意義下“不真實”一詞所指的那種意思……我想，所有這些都表明，龍樹充其量只是在相當有限的範圍內獲得成功。一如 Ronbinson 也下過同樣的結論：龍樹的思路不過就是古來已有哈哈鏡的翻版。因而提出嚴重的質疑：是否可真如龍樹所認為般，一旦透過點出這些困窘，便能去除觀念的成見，並熄滅苦惱，從而實現預期的宗教理境。

而 Douglas Daye 指出中觀的親證空性其實就只是一種“治療策略”，借此使人察覺語言與事物（這包括被稱之為“自我”的事物）之間的分野，他的結論內說：

中觀確能靈光一閃地帶來對語言問題的洞悉，為人類的好奇心帶來誘惑，並對我們借由語言及文化有色眼鏡所投射的約定俗成觀點保持質疑的警覺。

如果這一切就是中觀抉擇的成果，則宗喀巴恐怕是第一個認為它們的作用委實頗為有限的人。當然他並不認同成果只限於此，因為他首先並不同意先前所論列的就是中觀所要評破的。對宗喀巴來說，龍樹《中論》遠不只是 Richard Robinson 所謂的“智力遊戲”，卻是一部以尋求深刻轉依為目標的宗教典籍。他說：“《中論》內所說的一切正理思擇，皆為使有情證得解脫。”並引月稱及佛護著作為經證來支持這一立論：

佛護稱：緣起教法所學為何？師情慈悲，謂眾生為諸苦所困縛，有關諸法實義的教法正循此以求解縛，故始授緣起論。再者，月稱《入中論》稱《中論》思擇非為執辯，而為解脫故。

所以解脫才是中觀的目標，而不只是“除去我們戴著去看世界的語言有色太陽鏡”，卻是要從流轉及其所繫縛的諸苦蘊中解脫出來。


二、指認無明

由於龍樹《中論》並非只志於破斥其他體系，而更要教授能達至解脫的法門，故從宗喀巴的觀點來看，《中論》必然要破斥足以障礙解脫的力量。縱使其他諸體系的錯誤觀念的確落入中觀所要破斥的範圍內，但它們不是把眾生繫縛於流轉的主因，從而不是修道過程中所首要專題破斥的“所破事”。首要專題破斥的是行者自己俱生妄見，這尤其指被視作流轉的根源或因由，即“無明”。雖然宗喀巴不會同意 T.R.V.Murti 視獨斷論才是流轉的原因之提法，但如果能以“無明”取代獨斷論來作為流轉的原因，則宗喀巴倒反會同意 Murti 對中觀目標之看法：

中觀學旨在驅除我們的獨斷論心魔。它擺出遣蕩的姿態才能更有力地使一己與常、我獨斷見的心靈劃清界線。求證清淨的願力推動著中觀的辯證論，從獨斷論的糾纏與障礙獲得解脫。

“無明”（ma rig pa, avidya）顧名思義就是指“不知”。這對宗喀巴來講，不只是一般所說的“無知”，更是指違反知識；這裡“知識”不是泛指一般知識，而是專指有關真實的知識。無明是特殊的妄分別見，即：在無自性處誤見有自性。克越“無明”的方法是破斥其所緣，即認識到不存在“自性”。故龍樹《中論》破斥的是“無明”所執持的對象，而這在他的中觀系統內就是指“自性”。龍樹所破斥的“自性”（svabhava）就是指“自性有”，對它的破斥並不是只如 Christian Lindtner 在其論述中所表示的那麼輕鬆簡單，即不外就是注意到它：

借著點出在經驗可及的範圍內，沒有東西可被思議為獨立於其他事物之外，龍樹只是想喚起注意：“事物並沒有自性”之實情，意即“無自性”（parabhava）。（《中論頌》第十五品，第3頌）

反之，執持“自性有”，即事物是有實自性地存在乃是一俱生（sahaja, lhan skyes）妄分別，支配著每一個流轉的眾生，不論其是否受過教育或屬哪一道的眾生等。只有透過全面而持續精進的修持才可克越之。故龍樹在其二十七品中，以正理的無限變化，從各種角度反覆破斥這種妄見的對象。按照這種做法，最終才可克服它而達至自流轉中獲得解脫的宗教目標。


三、宗喀巴的泉源

宗喀巴經過一定的步驟後才達至這一立場，他還援引印度中觀師的論著作為每一步驟的經證。說龍樹以解脫論為根本意趣，這提法不僅來自前述對月稱及佛護篇章的理解，而且更是直接以龍樹本人著作為據。例如宗喀巴在《廣論》引述龍樹《六十如理頌》最後一頌：“此善願眾生，集修福智糧，獲得眾福智，所出二殊勝。”並迴向經典福德予追尋解脫道的眾生。這同樣亦是龍樹在《勸誡王頌》中所流露的態度，由於已甚為明顯，因而宗喀巴也省得再去引述它。當然我們還是可以引述一段意義重大的歸敬偈引文：

為愛法大王，我當說由法，流注法器人，先說樂因法，
後辯解脫法，眾生前安樂，次後得解脫，善道俱名樂，
解脫謂惑盡，略說此二因，唯信智二根。

龍樹隨即解釋持戒行善能在流轉內入善道，惟親證無我教法才能在流轉中獲得解脫。有關眾生解脫的障礙，這課題有兩種切入的進路：從所緣講，是“妄分別所緣境”；從能緣講，是“妄分別識”。二者皆屬“所破事”。所緣的“自性有”是“理所破事”，而所謂以正理破“自性有”，其實是指正理證明及顯示出根本不存在“自性有”，從而使人不信持“自性有”。能緣一方的“所破事”，是指能妄立自性有的“無明”，它是“道所破事”。而“道智”（path consciousness）是指能親證空性的“慧”，它直接對治妄分別及與空性相違的“無明”，並根除之使其不能再起。宗喀巴認為“理所破事”是基本的，因為在破斥妄分別所緣境之時，“道所破事”自然同時被克服。他解釋說：

故此所破須所知中無，有則不能破故。雖如是無，然能發生增益執有，故定須破。破除之理，亦非如以錘擊瓶，是於無令起知無定解。若定解無，即能遮遣執有亂識。

在《廣論》中，“所破事”的主要重點是放在“理所破事”，即“自性有”。而宗喀巴對“無明”（即“道所破事”的“妄分別識”）之評論，則是在標舉他對“所破事”的自宗義，並破斥過尤及不及兩派後，放在篇幅頗長的“所破事”一節的結尾處。為說明“無明”的性質及其無時不在，宗喀巴引述了龍樹、提婆及月稱的很多篇章。例如龍樹《七十空性頌》說：

因緣所生法。若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。

提婆《四百論》（第六品，第10頌）稱：

彼是為實執，如身根於身，愚痴偏安住，故壞痴能壞一切諸煩惱。

故此“無明”（或云“虛妄”，藏：gti mug，梵：moha。這兩個詞是對等的）是所有其他“煩惱”（藏：nyon mongs，梵：klesa）的根本原因，滅除諸煩惱的關鍵在先滅除“無明”。對於何謂“無明”，月稱在其《（入中論）自注》中已非常清楚地說明這一點：

愚痴無明，法非有性而強增益，於見自性障覆為性，名曰世俗。

“無明”把“有”強增益（sgro'dogs，梵：samaropa）為“自性有”（rang gi ngo bo，梵：svarupa），而“自方有”其實就是“自性有”的同義詞。龍樹及印度疏釋家們已無數次明白指出，所要破斥的就是“自性有”。宗喀巴引述一段來自龍樹《迴諍論自注》，意思明白清楚的句子：

然一切法皆無自性，諸愚眾生，為無明蔽增益自性，如於幻士愚其原無士夫實體，惟為令解自性非有。故汝說云：若性非有，即無語言，不假語言，自性非有亦極成立。

月稱亦標明中觀所要抉擇的是：“我等觀察惟為尋求自性故，我等於此破除有性諸法。”


四、“自性有”與“有”的差別

前文已鎖定“無明”及其所緣，即“自性有”。宗喀巴抓住這一點作為他詮釋中觀時的關鍵，去區別四類不同的事物：

(1) “有”（藏：yod pa，梵：bhava）
(2) “自性有”（藏：rang bzhin gyis yod pa，梵：svabhava）
(3) “自性無”（藏：rang bzhin gyis med pa，梵：nihsvabhava）
(4) “全無”（藏：med pa，梵：abhava）

宗喀巴解釋道：尤其要明了的是當龍樹破“有”時，他真正要破的是“自性有”，因而事物不是具自性地存在。當他破“無”時，他真正要破的是“全無”，因而不是沒有事物存在。故儘管它們不是自性地存在，但它們確是存在的。換另一個方式來說，龍樹《中論》所經常使用的術語如“有”（藏：yod pa，梵：bhava，asti）及“無”（藏：med pa，梵：abhava，nasti），被宗喀巴加上非常特殊的意思。部分西方的詮釋者也採取類似的立場，例如 Richard Jones 說：

極端重要的是，必須要注意到，對龍樹來說，即使連“是”（asti）及“不是”（nasti）等詞都是具專門意義的特殊術語……“是”專指“自性”的存有，龍樹用此來指“實有”。“不是”其實是指斷滅見（annihilationism 梵：uccheda），即前述“實有”的毀壞。“不是”不包括“無自性有”。

這樣的理解方式開拓了一個理性處理龍樹的論著的立場，從而遠勝諸如 Mervyn Sprung 一類的觀點。Sprung 認為龍樹及月稱要破遣動詞“存在”（to be）的存在論意涵，他再順此而推出意料之內的結論，即中觀是在對自然語言作“閹割”。這樣的觀點使 Sprung 面臨嚴重的疑問：“對一套認為它自己能證明‘有’（existence）、‘是’（isness）、‘存在’（being）等觀念皆空的哲學來說，到底還能如何對哲學的中心關懷作有意義的討論？從而，當語言欠缺‘存在’（to be）一動詞的意義時，它看來不外是幻想。”

宗喀巴力圖保持一個可維繫語言有效性的系統，儘管龍樹表面上否認可有效地運用動詞“存在”，但宗喀巴卻視龍樹的遮破為一種非難，而遠勝於視其為一種心理真實。親證空性前，眾生不大能掌握“有”與“自性有”之間的差別。故此攻擊“自性有”會被經驗性地認為彷彿攻擊“有”。鑒於眾生是如此拼命地執持“自性有”－－這就是把眾生繫縛於流轉的根本原因－－龍樹用強烈的字眼表達遮破，以致表面上看來，連“有”（existence）本身也似乎被攻擊，所以這不失為一猛利的方便善巧法門。

當然，區分心理真實與存在論事實是很重要的，雖然一般眾生不能在經驗中區分“有”與“自性有”，但這二者確實不同。在親證空性後－－即親證沒有自性後，世俗有（conventional existence）分毫未損。因而龍樹並非遮破一切“有”，而只是破“自性有”。再者，在宗喀巴的年代，有很多西藏學者自許為持中觀見，但宗喀巴認為它們大多都只是斷見。為了對治斷滅見，宗喀巴從文字入手，強調“有”與“自性有”之間的分別，儘管對一般人而言，一時還暫未能在自己的體驗中驗證其間的分野。

所以對宗喀巴來說，由於萬法皆似現為自性有，故自性有是經驗地與個人感官體驗共延（coextensive），而這妄見是使眾生繫縛於流轉之因由。龍樹所要破斥的“自性有”顯然不僅是指其它的宗義系統、語言或論理。宗喀巴認為，儘管其他系統對事物所作的論列都不為中觀所同意，但這些系統都只是“分別妄執”而不是“俱生妄執”。“分別妄執”只發生在學習妄謬宗義系統者身上。但是，對自性有的妄執持並不只是學習所得，亦非如 B.K.Matilal 所述般僅屬預設。反之“自性”執是“俱生妄執”，它是如斯頑強有力，以致把事物扭曲地呈現在我們面前，使其似現為“自性有”，儘管據抉擇所得，事物是完全沒有“自性”的。


五、其他宗義不一定都是“所破事”

據宗喀巴所說，其他系統的立論遠不足作為流轉的根源，因而也不是龍樹遣破的根本對象。對這些觀念的計執應被拔除－－那倒不是說，不應破斥其他宗義，換言之它們還是要被破斥的－－但它們不是根本的破斥對象，當破除俱生無明所緣時，自然會連帶破斥宗義。如宗喀巴說：

無明所執之境為根本，自他宗部諸師，而更增益眾多差別。若拔無明所執之境，如拔樹根，則由邪宗一切假立一切俱斷，故具慧者當知俱生無明所執之境，為所破之根本，不應專樂破除宗派妄計分別。以破所破事，非無事尋事，是見邪分別心執所破事，繫縛有情流轉生死，故破其所境。能於生死繫縛一切有情者，是俱生無明故。分別無明惟邪宗方有，為生死本不應理故。故能於此分別決定，極為切要。

故宗喀巴認為：優先要破斥的，並不僅僅是任何其他宗義。當然，據宗喀巴所解釋的龍樹，其他宗義所以要被破斥，乃是在於其他宗義是基於“自性有”的觀點去論述基本的理論，儘管這些宗義在表述自己的立場時，並一定直接用“自性有”這一字眼。對於該類宗義體系來說，事物的所謂存在，一定是指自性有。何以是這樣？除應成中觀以外，所有佛教學派皆稱，事物如果存在，就總是在當中有某些什麼可被指認為“自性有”；但應成中觀否認這種論點，並指責這種說法就是“自性有”所露的端倪。若從應成中觀的觀點來說，其他系統不論其有否明白說出來，實在都把存在定性為自性有。總之，不論明言與否，因於其“自性有”立論，所以其他體系的觀念皆被列為龍樹所要破斥的一類。據宗喀巴對龍樹的詮釋，龍樹並非如 Robinson 所指責般，在以自相矛盾的方式定義好些詞語後，對其對手的觀點作任意武斷的解讀；反之龍樹是要推演出“自性有”所必然意涵的後果。Robinson 這樣描述龍樹的操作模式：

龍樹有一標準的破斥機制，其模式可概括如下：Ａ與Ｂ之間透過Ｃ聯繫起來，則Ａ及Ｂ一定或是全同或是全異。如果它們是全同，則便得不出Ｃ，因為Ｃ作為中介項，必須有兩個項。如果Ａ及Ｂ全異，則也得不出Ｃ，因為全異的兩項事物毫無共通基礎，不能連繫。所以Ａ與Ｂ之間有Ｃ作聯繫是不能成立的。

如 Robinson 稱，這種公式會直接引發疑問，因為它是如斯隨意地廣泛應用於幾乎任何假設，而且看來也與常理衝突。在某種意義上，這確是問題所在。一如格魯派所詮釋的，儘管對於那些沒有強烈意願去運用技巧否證“自性有”的人來說，“自性有”是既可被想像，也可被允許的，但“自性有”還是與常理衝突。在這種情況中，我們應保持警覺，提出理性質詢。而能堪破“自性有”妄分別，就要依賴於保持警覺、運用分析思擇以揭發其不能通過決擇的檢證。

我們其實不是以全同或全異等一類邏輯前提來設想事物。反之，卻是用非分析（non-anaylytical）的方式去堅持事物是“自性有”的存在，而不是概念地去設想“自性有”。“自性有”是“言過其實，不合實情的穩固性”，也指獨立的自性存在。這種“自性”所試圖確立的，是能承受龍樹分析抉擇的能力。在這種存在模式中，事物間的惟一可能關係只是絕對一體性或完全差異。這就是“自性有”的邏輯結論。我們不是非要如此設想不可，並且也是得以破斥“自性有”妄分別的鑰匙。故若能證明這些關係是不可能，則事物的“自性有”便被破斥，並因而能堪破自性有的妄分別。再者，借著破斥“自性有”，立論於“自性有”的體系也自被破斥。

一如 Robinson 指出：“龍樹破斥的有效與否，實依賴於他的對手是否真的採取‘自性’或‘自性有’去下定義。”而 Robinson 認為龍樹稱，持“自性有”見者，確會引生自相矛盾。龍樹本人其實沒有明白地提過這樣的推論。宗喀巴把“自性見”連結上非應成派佛教學派對“人”的看法，即視“人”為自性有之觀點，因為人都不甘心於只作為“唯名施設有”意義下的“人”，而企圖借助分析抉擇，在“人施設”當中找出可視為“人”（之“自性”）的所依處。故源自宗喀巴的詮釋傳統發展出前一章所述及的標準，來決定體系內是否有可被分析抉擇所發現的“自性有”標誌。也許，任何不具“自性有”立場的體系皆不屬龍樹所破的範圍。


六、不破正理

宗喀巴沒有明確提出正理或語言是否屬中觀所意圖遮遣的項目。當然，他大部分的論證，都著墨於反對把中觀說成不外是只懂破斥其他體系。同樣的觀點亦可在此作援引。這裡出問題的是“自性有”，而非單純由於其他宗義、正理及名言。對一切眾生來說（而不只限於人類或人類當中使用名言及正理者），繫縛於流轉乃源於“自性有”妄分別。

不但破斥論理方法及其原則皆非逆轉俱生妄分別之道，宗喀巴認為與其說龍樹是要攻破正理，毋寧是接納其基本原則去應用正理以破斥“自性有”。這一點已在前一章有所述及（第四章論“四句”一節），並將在下文進一步交代（第七章第一節）。總而言之，宗喀巴不認為正理有什麼內在缺點。反之，他發現它是一能達致諦實的可靠工具。這是他詮釋中觀的首要資源，他發現這一點也能用之於龍樹。


七、單純語言不被破斥

在佛教哲學內，語言問題的性質有異於其在西方哲學內的性質。一如 Mervyn Sprung 指出，印度中觀師如龍樹、提婆、月稱等，都沒有標題地開展語言哲學。而事實上，沒有一個梵文詞彙具有與英文“語言”（language）一詞對應的系列含義。同樣，在藏文中也沒有。自休謨（D.Hume）時代始，西方即劃分對象與觀念，其引申的結果是，語言問題的焦點從經驗世界中完全撤離。但這種觀點從來沒有以類似的格局見之於佛教內。

當然，佛教探討了很多被列為西方語言分析的議題，不過在此應首先規定這類討論的目的是什麼：(1) 中觀對語言性質及功能是否有特定的理解，足可使中觀有其不共的論點，從而與其他佛教學派清楚區分開來。(2) 用西方語言分析去詮釋中觀，這是否能準確地表述中觀系統。事實上，宗喀巴本人沒有明確地提出語言問題，而他所據的印度中觀師們也沒有類似的論述。故在下文，筆者運用宗喀巴的論證步驟及援引宗喀巴身後的格魯派疏釋傳統為補充材料，以其所蘊涵的原則，來討論筆者對此的觀點與意見。


第八節 語言分析


語言分析是否精確地表述中觀，這問題需要謹慎考慮。時下看待中觀的一種時髦而流行的方式，是基於與路德維希‧維特根斯坦的論著作比較而提出的詮釋。這種方式如此流行，以致 David Loy 最近在《哲學：東方與西方》期刊內的一篇論文中稱：這已是西方中觀詮釋的兩道重要主流之一。在這些比較中，很多都緊貼宗喀巴的觀點。例如 R.Thurman 說：

維特根斯坦及中觀的“無我”分析，是意圖迫其對手更深入地看透事物，並考察他對事物的評估。

若有人如 Chris Gudmunsen 般認為，這些分析是要表示“根本不存在名言所要表達的本質”，而“本質”又被理解成類似客觀的內在性質，則這便非常接近宗喀巴所說的中觀。當然，語言分析還是有很多種不同路線，各自得出的觀念不見得都為宗喀巴所同意，因而若不加簡別，確有導致誤讀中觀及扭曲其要旨的危險。故，儘管筆者同意 Chris Gudmunsen 的書《維特根斯坦與佛教》（Wittgenstein and Buddhism）很有貢獻，而 Gudmunsen 也清楚表明，在中觀與維特根斯坦之間，的確有很多類似論點。但筆者仍會仔細考察好些篇章後，據宗喀巴的中觀詮釋，標明其間的正反分野。Gudmunsen 把中觀詮釋的兩條主線對揚起來－－康德式的主體進路或維特根斯坦的語言進路－－並稱：

循康德式進路入手處理空性會得出“絕對根據”的結論。而維特根斯坦式的進路則能突顯出空性所涵“不為所緣境的預設困囿”之自在，而這類預設則是基於特定的語言觀。所謂“知道Ｘ是性空的”，那就是指“知道我們在表述Ｘ時，運用及誤用語言的方式”。當然，“自在”就不只是一語言事實。“我知道Ｘ是性空的”，這與其說是一語言事實，倒不如說更是一主體心理上的事實。儘管“諸法皆空”這一事實首先是在語言層面，而不是在心理層面上講，但對人類來說，空性的重要性是在當空性被理解後，這一心理事實引發的心理意涵。

一旦循維特根斯坦的進路，則自然拒絕視空性為“絕對根據”，宗喀巴會衷心同意這一點（見下文第七章“論空性”一節，談及宗喀巴拒絕視空性為絕對）。他會同意理解空性時，其重要性首先是從心理層面的衝擊來講，即：對能理解空性的人在心靈上所起的作用。當然，Gudmunsen 描述維特根斯坦進路的正面功能時認為：據維特根斯坦，乃至於中觀，因為語言是與我們對“所緣境”的顛倒妄見密切地繫縛在一起，則我們的語言觀就是妄見的原因。但宗喀巴不會同意這一點，因如前所述，這種立論太偏窄。如果所謂“語言觀”是指有關語言的特定哲學理論，則難道只有抱持那種理論的人才會繫縛於流轉？即使語言一般都具有這種含義，則難道只有那些語言使用者才受縛於流轉的羅網中？（豈不是嬰孩及大部分的動物儘管都讓位給高等族類，但卻都不受流轉所繫縛？）這明顯與佛教的基本宇宙觀相衝突。對宗喀巴來說，應成中觀認為即使根識也會有錯亂，從而使其不如實地認知事實上並無其事的“自性有”。“自性有”的妄分別是來自前語言的無明。最後，就前述篇章，筆者不大同意只視萬法的空性不外是“語言事實”。現代中觀詮釋的這種語言取向主要是源自 Richard Robinson 的論說，而 Gudmunsen 也在這種脈絡中引述該段文字：

空性並非屬於指涉世界的第一序系統內的語詞，卻是在描述系統（後設系統）內，指涉第一序系統的語詞。故此，空性即非實物的狀態，亦非“有”或“非有”的屬性。

空性因而被說成是為著避免實體化的錯誤，必得被提升至絕對超越的位置，並凌駕於“空性的現象”之上。當然，把空性規限在第二序的語言層次，恐怕是過度刪除它，宗喀巴的詮釋走的是更穩健的路線。

宗喀巴的用字遣詞，及循他而成立的傳統，使筆者更傾向於視萬法的空性為“存在論的”（ontological）或“存在的”（existential）事實。其所要處理的問題，更主要是“存在”，而非僅只是語言層次者，因空性被稱為“住態”（藏：gnas lugs）、“究竟性”（藏：rang bzhin mthar thug）及現象等。這不表示對宗喀巴來說，空性是如 Gudmunsen 所述般的康德式絕對。儘管筆者用“存在論”（ontology）一詞，但那不表示在全體現象外有一個作為基礎的絕對本質，即超越現象的物自體。宗喀巴尤其反對這一點，空性不應被視作單一的絕對，它反而是雜多的，每一現象皆有其自己的空性，此物的空性並非彼物的空性。據這種詮釋，空性很大程度上是第一序體系內的一部分。我並非主張語言詮釋就一定完全違背宗喀巴的觀點，而宗喀巴亦肯定不會質疑“語言密切地緊連著顛倒的過程，因而語言也在強化我們對實有的俱生妄執”之提法，當然，David Loy 在談及龍樹《中論》“觀來去品”第二的遮遣時，說了一段很類似宗喀巴會說的話：

我們的俱生傾向（既源於，且肯定是被嵌進主詞一類詞的語言結構內）把我們的經驗劃分為自性有實體及它們的力用。

Loy 的論述所強調的主要不是語言結構，而是依我們的計執而起的自性有及其力用，儘管自性有在邏輯上能否說得通還是一疑問。他立論的要點頗近於宗喀巴。據格魯派的觀點，名言或語言引導人瞄向事物（無論它們是否屬物質事物），所以單純名言本身，或名言／對象關係的觀點等，皆非首受關注的對象；惟有這些事物及其狀態才是首要關注的目標。

例如格魯派“止觀手冊”的指引中非常清楚明白地指出，龍樹《中論》“觀法品”第十八所破斥的“人我”不是一抽象概念，而是一個人最具體及最根深的自我意識。

中觀分析的抉擇所要揭示的，就是這種不可理喻的深層自我意識。所緣境及其活動皆非如我們對它的計執般，是那麼樣具實體性或那麼樣像“他者”，因為中觀分析揭示出根本不存在可被執持的實體。故此使人理解到所緣境是不可分別地緊繫於觀念。與其說所緣境是自性有、真性有或自方有的狀態，倒不如說它其實是緣於名言與分別。它們是有力用的，但不是思擇所能執持，一切存在都只是施設有，故“施設”或 prajnapti 皆不僅是如 Robinson 所說般，只是用於抽象法（見第四章），卻是用在描述最具體者。

Gudmunsen 在談及重心何在，提到在抉擇到一切現象，或云“萬法”皆空後，還餘下什麼要去處理時，列出兩項任務，其中一項是“如果名言並非從其指涉的所緣境去獲得名言的意義時，則我們便得去理解名言如何生起力用”。Gudmunsen 把這一課題的討論焦點放在中觀學二諦的世俗諦上，尤其在此的世俗諦範圍遠比宗喀巴及他門下的傳統來得狹窄。對宗喀巴來說，世俗諦是指除空性外的一切事物。語言及思想確也納入世俗諦內，但皆非最主要或最常被討論者。宗喀巴在經及印度中觀傳統二者身上都取得對此之經證。例如月稱在其《入中論》第六品第28頌談及世俗諦：

痴障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。

而月稱在他的《自注》偈頌中稱：

由有支所攝染污無明增上之力，安立世俗諦。若已斷染污無明，已見諸行如影像等聲聞、獨覺、菩薩之前，唯是假法，全無諦實，以無實執故。故此惟誑愚夫，于聖者前則如幻事，是緣起性，見唯世俗。

故在格魯派內討論世俗諦時，其論述的重心不是放在語言要素上，而是放在所緣境的狀態上。在格魯派的疏釋傳統，就“名言如何起力用”之討論，可見之於處理陳那、法稱因明量論的論著內。因為陳那、法稱很重視語言問題，從而明確地提出此議題，但這在中觀內卻沒有明確地提及。

把中觀詮釋過度聚焦在語言問題上會有一潛在危險，那就是造成語言的貶值。如果我們像 Robert Thurman 般，透過比較龍樹及維特根斯坦，便會發現這二者都在“再肯定語言仍能作實用及世俗諦的操作，即人類的日常活動，但又不陷身任何假設性的絕對托體”。這一點非常接近宗喀巴詮釋中觀所取的路線，即大力強調世間法的有效確立。但另一方面，Thurman 卻認為循“後期維特根斯坦拒絕構造體系”的思路可推論出，宗喀巴也同樣必定拒絕形上學理論的精密性與複雜性，乃至語言的可定義性。但宗喀巴細緻地進行系統化就已證明上述這點顯不是宗喀巴的想法。

深入而言，據宗喀巴的觀點，要有效確立世俗法及世俗諦，就得進行系統化。擺脫自性有的所有困囿後，世俗諦才能有力用，語詞才可被定義，系統才能成形。事實上，據龍樹《中論》第二十四品第十頌文示：“若不依俗諦，不得勝義諦。”這一點非常重要。這一點與 Edward Conze 的看法不大相同，Conze 認為名言是在減損真實，但對宗喀巴來說，如果能在警覺其限制與疑問的範圍內謹慎地應用語言，語言仍是能夠保留原狀及事實上可用做揭示真實，即語言可提供指引，使人可能對真實作不著二邊的理解，而真實是指世界萬法皆是自性空。

整體目的是最後一個要重點去考慮的課題。中觀是一個宗教系統，而如前已述，龍樹的目的明顯是志在解脫，即親證自在解脫。中觀系統並不只是把自己視作提供“治療策略”，亦不是如語言分析進路者般，只志在點出“常我見的語言基礎”。Gudmunsen 及 Thurman 在比較中觀及維特根斯坦時都提出過這個問題，兩人都列出證據，試圖說明其實維特根斯坦也具有更為深廣的解脫傾向。Gudmunsen 認為，當維特根斯坦說“哲學是借助語言去對治理智對我們的蠱惑”時，他不是在講一個只與哲學家有關的問題，而是在談一個涉及我們全體的問題。他發現維特根斯坦在問“哲學的目的是什麼”時，已指點出解脫的路向，猶如向捕蠅瓶內的蒼蠅指示擺脫困縛的途徑。

據此，Gudmunsen 認為在維特根斯坦的文本中可以找到流露解脫向度的文句。再進一步來講，儘管大體上沒有人會對龍樹的解脫意圖有所質疑，因為這是佛教的最終關懷。然而，Gudmunsen 又說，在龍樹的論著當中“幾乎沒有其他線索，可足以表明他是個宗教作家”。Gudmunsen 的提法只是部分正確，因為如果我們考慮龍樹的《四贊歌》及《寶行王正論》，則他的宗教意向便有了充分證據；其實他在《中論》第二十四品，特別談到空性的“得成”（藏：thad pa，梵：upapadyate），即因為空性，才成就四聖諦的宗教體系、三寶及宗教修持的進度指引等。無論如何，我要在此地指出的是：即使同意 Gudmunsen 的論點，在有關宗教意向問題上，把龍樹與維特根斯坦等量齊觀，這種立論還是漠視了整體脈絡的差異。龍樹身處一個宗教傳統內，因而也突顯出其論著的宗教側面；而維特根斯坦來自的哲學傳統則視求解脫的意圖為脫軌。當我們在這兩個系統間論列其近似看法時，亦不能忽視其差異。這倒不是說不應該作比較，亦不是說語言分析有什麼不妥，而是必須謹慎提防，不要因為在某些領域有相似性，就假設在其他領域也有其實不存在的相似性。

當宗喀巴標舉出過尤派及不及派的範疇時，那些視中觀為專務破斥正理或名言者，皆同墮上述兩種偏誤，破斥不及派，乃是指它們不夠深刻的描述足以把一切眾生緊繫於流轉的根本妄分別。因而，宗喀巴的論證指出，他們僅透過破斥分別所執來對治俱生妄分別，實不足逆轉流轉歷程。

當然，破斥正理或語言，其實可歸咎於過度破斥。宗喀巴用“過尤派”的範疇，去指涉“不如理地破斥所應破，卻濫破無度地一併破壞不應被破斥”者，這種過度破斥的事實，可勝任作教材，去說明什麼是“對何謂所破事欠缺恰當地理解”。宗喀巴指出，中觀的不共特質是在自性無的畢竟空內，得成世間法的力用。一攬子地盡破正理及名言皆屬過尤派，破壞了這種“得成”，也就等於沒有準確掌握中觀不共義。再者，否定正理及名言二者的有效性，也會使我們一併失去得以根除俱生妄分別的最猛利工具。而這也是宗喀巴施盡渾身解數去維護運用理性時所考慮的脈絡。這一點在下文會深入詳述（見第七章論“正理的角色”一節）。