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[转载]李四龙：以現象學方法分析佛教中觀學到唯識學的過渡 (2011-07-07 21:12:55)转载原文
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原文地址：李四龙：以現象學方法分析佛教中觀學到唯識學的過渡作者：林健
    中觀學和唯識學是大乘佛教的兩大最重要思想體系。一般認為，唯識學的出現晚於中觀學，在印度佛教史上，中觀與唯識在相當長的時間內並行不悖，雙方就了義不 了義互諍不斷。中觀主旨是般若性空，萬法假有；唯識主旨是唯識無境，內識實有。據玄奘《成唯識論》和窺基《成唯識論述記》內容判斷，唯識學的出現受到了當 時印度主流思想--婆羅門思想體系內性論、數論等宗派的理論刺激；如果撇開這方面的因素，唯識學的出現，這一現象本身意味著對中觀思想的一種檢討與反省。 唯識學構築了龐大的名相概念體系，試圖對佛教的一些根本問題作出有別於中觀學的解答，這種闡釋根本問題的差異並不能簡單地歸因於門戶之見，我個人認為，這 代表了大乘佛教內部核心范疇的一次替換，中觀學的核心范疇是「假名」，而唯識學的核心范疇是「識」，前者主張「唯假」，後者主張「唯識」。換言之，從「唯 假」到「唯識」標示了大乘佛教從中觀學到唯識學的過渡。

    這一論述並不具比較兩者優劣的暗示，我個人感興趣的是藉此剖析大乘佛教基本理論，剖析「唯假」被替換成「唯識」的哲學意義。而且，我嘗試用西方哲學中現象學的方法來作剖析工作，以期東西方哲學在某些問題上達成必要的共識，促進東西方文明進一步的溝通與理解。

一、以現象學方法研究的基本態度

   以現象學方法研究東方文化、中國文化，在中西哲學比較、東西文化交流的大背景下，近年來日見活躍，譬如海德格爾哲學與老莊哲學的比較。值得特別注意的是瑞 士伯爾尼大學的Iso Kern (耿寧) 積年研究唯識學與現象學的理論關係，《從現象學的角度看唯識三世(現在、過去、未來)》(載於《中國現象學與哲學評論》第一輯，1995年)、《試論玄奘 唯識學的意識結構》(漢譯載於《禪學研究》第2輯，1994年)、《從玄奘〈成唯識論〉看客體、客觀現象與客觀化活動》(英譯 Object, Objective Phenomenon and Objectivating Act According to the 'Vijnaptim　trat　siddhi' of Xuanzang (600-664),載於 Phenomenology and Indian Philosophy, Motilal Banarsidass publishers PVT LTD. New Delh, 1992年)等論文讓人發現一廣闊的理論空間。在漢語學術界，圍繞現象學與佛教這一論題的論文、專著也日見其多。譬如復誕大學張慶熊博士《胡塞爾現象學與 熊十力哲學》(上海人民出版社，1996年)、台灣蔡瑞霖先生《世親「識轉變」與胡塞爾「建構性」的對比研究--關於唯識學時間意識的現象學考察》(載於 台灣《國際佛學研究》年刊創刊號，1991年)等，堪稱是在這一領域的拓荒工作。

    佛教與其他西方哲學思想的結合，已有了幾代學者的積累。奧地利 Erich Frauwallner、原蘇聯學者舍爾巴茨基，還有一些日本學者在這方面都曾取得過舉世公認的成績。七八十年代，用康德、維特根斯坦哲學研究佛教(主要是中觀系統的佛教)在學術界較為流行。譬如 C.Gudmunsen《維特根斯坦和佛教》(倫敦1977年)、夏威夷大學鄭學禮《龍樹、康德和維特根斯坦--三論宗的空》(《宗教研究》，1981年)、Empty Logic (Philosophical Library, New York, 1984年)等，甚至也可以包括牟宗三先生《佛性與般若》等著作。

    所以，在我們以現象學方法研究的時候，已有學術範例以資借鑒。

1. 避免唤y的整體比較。應該選擇具體的某種思想與佛教內部的某種問題作比較。比較研究並不能停留於兩種理論之間的相似程度(同構性或異質性)，而需切入彼此 間的理論溝通，力圖做到以一種理論去啟發、補足另一種理論的難題。換言之，這種具體而細緻的比較應以某一共通的理論問題為基本話題，以期避免用一種外來思 想隨意解釋佛教。

    現象學一貫主張做具體研究，胡塞爾有句名言：「把大鈔票換成小零錢」。我們應當在一種理論出現困難的地方借用另一種理論進行細緻分析。譬如唯識學一分家、二分家、三分家、四分家之間的爭論非常多，現象學對意識結構層次的分析可能有助於我們認識「唯識」的含義。

    耿寧先生以西方現象學家的口吻說道：「我的第二個缺點是我在中國的土地上無禮貌地用西方的學說補充東方 的學說。其實我也想用唯識的思想去補充西方的現象學。我特別要提到唯識宗關於潛在意識(即功能，阿賴耶識)的理論。在這方面現象學可以學到不少東西。因為 我近來特別考慮過有關時間的哲學問題，我在這一論文中也就順便選擇了這個題目。我想現象學和唯識論能相互促進，因為它們有共同的問題和興趣。現象學者和唯 識論者都想解開意識這個一切謎中之謎。」1 這段措辭謙遜的說明能有志於此的後來者以很大的思考空我們間。

2　把握宗教和哲學的界限。現象學有句綱領性的口號：「回到事物本身」。西方近現代哲學中一直追求邏輯上自明的最初起點。現象學這一口號便在這一哲學背景 下出現的。現象學通過「懸置」、「還原」、「意向性」、「構成」等概念力求哲學上的非預設性，這可以說是現象學研究的起點。在《邏輯研究》第二卷序言中， 胡塞爾論述了「認識論研究的非預設性原則」，現象學須將自身限制於「唯一可把握的直接意識的領域」。而且，西方現象學家有一種共識：現象學同時並且首先標 誌著一種方法和思維態度，現象學研究並不急於給予某種具體的結論。現象學的這些主張和要求，對於重視個人體悟的佛教來說，非常適合於研究佛教問題。

    但另外一方面，佛教畢竟是一門宗教，這意味著存在某些奠基於信仰的理論預設。譬如佛教講六道輪迴，如何 在哲理上討論實在是很大的難題，如果我們缺乏佛教信仰，這幾乎是不可思議的；然而，輪迴是佛教的根本性問題之一，各種佛教理論的出現或多或少與此有關。所 以，哲學的非預設性和宗教的預設性這對矛盾會糾纏我們的研究工作。有沒有一種捷徑去規避這對矛盾，我想迄今仍是一項嘗試性的工作。
如果說我們的第一種要求旨在東西方文明的總體背景中尋求理論的完整性，那麼第二種要求旨在尋求理論的自明性，以期在宗教與哲學之間建立合乎現代生活的和諧關係。我們應當釋放人類理性的力量，推進現代佛教的理性化進程。

二、從「唯假」到「唯識」的替換

    對於這種核心范疇的替換，我們試圖從兩方面了解：

1　在佛教自身的發展過程中，唯識學的出現主要是對因果理論的發展，提供一種對輪迴主體新的闡釋；

2　在主體及其周圍世界的關係中，從「唯假」到「唯識」的替換標誌了佛教世界觀的變化，這場變化奠基於對世界「構成」(變現)問題的關注。

    我們先討論第一點。

    佛教的立義根基在於承認三世因果、六道輪迴，這意味著對自我主體的肯定，但這與「無我」、「空」的思想 產生矛盾。唯識學以前的佛教派別無不試圖消除兩者間的不和諧，但至少在唯識師看來往昔的種種詮釋還遠非「了義」。唯識學因此對輪迴主體、因果相續作出新的 詮釋，發揮「無常而能存、無我而能立」 2的道理。

    佛教因果論具備豐富的哲學內涵，在這方面佛教也經常詳加論證。這與輪迴說不同。「輪迴」意即生滅不斷， 輾轉如瀑流，這在佛教並沒有給出理論說明。在印度吠陀時期已有輪迴的說法，現存最早的文獻記載可見於《布列哈陀奧義書》，奧義書時期已有「五火二道」的輪 迴說。換言之，在印度思想傳統中，輪迴是不証自明的事實。佛教吸收了這種思想，成了信仰佛教的基本前提。

    因果性原則是西方自然科學的一塊基石。基於對自然哲學的偏愛，西方哲學經常討論因果性問題。懷疑主義把 因果性視為「毫無例外的前提條件」，是一種聯想式的「恆常會合」，但這種觀點遭到了現象學的批評，認為因果性不僅僅是一種次序聯繫，而且是一種創造聯繫， 認為前件不僅先於後件而且造成它的顯現。

    佛教因果論反對外道定於一邊的「因中有果」、「因中無果」、「無因」等學說。佛教因果論以緣起論的方式 具體展開，這代表了佛教看待宇宙人生的根本態度。佛教極為重視「緣起偈」：諸法緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。緣起是說「此有則彼有，此生 則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅」的生滅流轉現象，強調彼此的依存性。這種依存性並不限於時間上的先後關係，而且也指明了內容上的創造關係。

    緣起論的理論依據是業感說。業，梵語為 Karma，意為「造作」，3 在印度吠陀時期已有業的思想萌芽，認為人的惡行必受相應的懲罰，需要特定的咒文來消除罪。佛教後來吸收婆羅門業報思想，提出業感緣起說，認為生命體的行為 具有某種力量，這就是「業」，以此為因可以生成宇宙人生的種種現象。所以，業感緣起實際上就成了佛教因果論。緣起論是佛教因果論的形式，業感說、善惡報應 構成佛教因果論的具體內容，這樣一種內容與形式的統一便是「業」的思想。我們談論佛教的因果同時也就具體指業因與業果的關係。《雜阿含經》以種子為喻，明 說了這層關係，「依所播種子，而獲斯果，為善者積善，作惡者獲惡。所播為種子，爾必嘗其果」。

    但是，業感緣起固然可以說明輪迴的因果可能性，但仍然有悖於佛教無我思想。試問：如果缺乏自我實體，何 以能夠造作善惡業？縱使造作，誰來任持善惡業？佛教講諸法無常、業無常，這一剎那生滅的業何以能夠感果？如果業的造作、任持、感果都有疑問，又怎麼來說明 緣起的真實性？另外一方面，如果這一業造成之後，一直到受果保持不變，那也就沒有感果的作用。

    中觀學講「緣起性空」「性空緣起」視「萬法唯假」，因為業本身是無自性的，業之生起也無自性，業之謝滅 也無自性，《中論‧觀業品》說：「諸業本不生，以無自性故，諸業亦不失，以其不生故」。這樣，無自性的業造成之後到感果之前完全可以自類相續而不斷，無 需他物任持業種。這是中觀學所謂業滅可以感果的理論。這在出世間的境界中解釋得相當完滿，然而，如何去給尚有種種無明妄執的凡夫解釋呢？常人的觀點首先並 不具備佛教的知見，開示凡夫(常人)需要富於直觀性的佛法內容來誘導。中觀學提出「二諦義」，把佛法分成世間法和出世間法，通過名言中的法假、受假、名 假，把萬有解釋為了無自性的假名，從而悟入離言絕相的佛法真理。

    「二諦義」無疑是理解大乘佛教的根本所在，但一些中觀學論師流於出世間法一邊，被人譏為「惡取空」。唯 識學試圖克服中觀學所欠缺的直觀性，把被視作假名的緣起法還原為因真實的內識而起的萬法。唯識學形成了有別於中觀學的因果論：成立八識、種習說，直接面對 業感緣起，具體闡釋了業感的生發機制，力圖彌合業感與無我之間的裂痕。

    為了避免把輪迴主體理解成某種具體的實體，唯識學改變了對「業」的理解，把它說成一種不斷新陳代謝的動 態相續。世親提出「業即是思，無身語業」，用熏習說來解釋作業感果、因果異時的問題。《大乘成業論》說：「故離彼計身語二業所引別法，但應由思差別作用， 熏心相續，會起功能。由此功能，轉換差別，當來世果，差別而生。如紫礦汁，染拘木緣花，相續轉變，至結果時，其瓤色赤，內法熏習，應知亦樂」。業因業果的 異時因果關係變成不斷熏習的持續性。所謂種子、習氣、識體等等無非是以不同的方式描述這一過程罷了。唯識學的習氣，其實就是指熏習的餘氣，有所謂名言習 氣、我執習氣、有支習氣，或叫等流習氣、異熟習氣等，名號不一，但內容、功用相似，是感果的因緣或增上緣；唯識學的種子是習氣的具象化說明，就是講業能夠 不斷熏習這種功能(業力)。《成唯識論》說：「何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。」實際上種子不僅在本識即阿賴耶識中有，在其他七識中亦有種子， 因為只要有「思」，便會有業的熏習，也就會有熏習的餘氣，作為感果的因緣或增上緣，「種子」便是唯識師形象化的叫法。

    唯識學的阿賴耶識原義為「家宅」、「依」、「處」等，最大的用處是任持種子與習氣，玄奘故又譯為「藏 識」或叫「三藏」(能藏、所藏、執藏)。阿賴耶識一方面能夠攝持一切法種子，一方面又已經攝持一切法種子，同時這能所合一的阿賴耶識被末那識染 意執著、遍計為一種實我。因此，阿賴耶識作為業果相續實體性主體的特性由末那識來承擔，末那識由於執著阿賴耶識為「我見我痴我慢我愛」，阿賴耶識不過是被 動的受體，所以是「無覆無記」，兩者之間存有相互依持關係。這層依持關係為種習概念提供更加直觀化的理論說明，巧妙地避免了阿賴耶識實有與無我之間的矛 盾。至此，唯識學基本上解釋了因果相續的主體問題。《唯識三十論頌》稱：「雖有內識而無外緣，由何有情生死相續。頌曰：由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既 盡，復生餘異熟」。

    歸納起來，唯識學認為本識 (廣義講指內識，包括眼、耳、鼻、舌、身、等六識和末那識)是實有的，《唯識三十頌》說：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三，謂異熟、思量及了別境識」。其直接的宗教動機與佛教因果論有關，從「唯假」到「唯識」的過渡標志了業感緣起的兩種不同詮釋。

    下面我們講第二點，從「唯假」到「唯識」的過渡與佛教世界觀有關，與世界的「構成」問題有關或者說與世界的呈現方式有關。

    假名是大乘佛教的基本范疇，體現了大乘佛教的根本精神，唯識學也承認假名的重要地位，只是沒有象中觀學 那樣置於核心的地位。假名音譯為波羅攝提、攝提，有時也譯為「假施設」、「假安立」、「假名字」、「施設」、「假施設名」、「假設」、「假號」、「假有」 等。假名作為佛學范疇，是由龍樹在《中論》「三是偈」中首次提出。他說：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。龍樹把假名置於緣起性空的 理論域內，從自性空這一角度理解假名。最初假名的「假」主要是「假借」的意思，是指佛陀假借名言開示了義，經過龍樹改造以後，這個「假」更多地指虛妄顛 倒、不真實。假名包括法假、受假、名假，代表整個緣起法，也就代表了佛教對整個經驗世界的反思，把常人經驗中領納為實有的世界規定為某種虛妄顛倒。

    在部派佛教那里，佛教的這種反思更大意義上是作為「假借名言」的言教方式，從虛妄顛倒這層意思上講，尚 停留在積聚假的層面，還沒有從自性假上說，還不能代表佛教對經驗世界的根本看法。常人認為自身的經驗是确實無誤的，把自身生活於內的經驗世界理解成實有的 存在，這是常人的實有論態度(相當於現象學中講的「自然主義態度」)。佛教稱之為妄情，把經驗世界稱為「假」。小乘佛教以「析法空」的方式得到積聚假的認 識，但這種認識仍然設定了某種實體的真實存在，譬如四微，所以積聚假保留了常人的實有論傾向。另外還有一種空病，把假法理解成寂滅、虛無，斷滅(所謂「惡 趣空」)，這種態度實際上從否定的方面堅持了經驗世界的實在性，既違背常識，又保留了常人的妄情--實有論態度。佛教對世界的反思只有當真正擺脫常人實有 論態度時才能算是徹底的。這意味著要把經驗世界的「有」與觀念反思的「無」還原到不偏不倚的共同的起點，在理論上達到有無、真俗相即不二的平等，這個起點 便是龍樹改造過的「假名」。中觀學講的就是這個假名，也可以說中觀學理論上的最大功績在於通過緣起性空把假名這個范疇明確起來。

    假名在內容上意指主體自身及其所面對的周圍世界，在形式上又是主體進行佛教反思的結果。常人認為周圍世界是現成的(Vorhanden)，但佛教實際上認為周圍世界並不是現成的，它以假名的方式不斷呈現出來，假名是不斷被構成之物，是應手的(Zuhanden)。

    「構成」(Konstitution, Bilden)是現象學的一個核心概念。胡塞爾說：「一切問題中的最大問題乃是功能問題，或『意識對象(性)的構成』的問題」。現象學要求顯現者在活動 (「體驗」或「生存」)中能被當場構成，能自明地給出自身的存在証據。在胡塞爾那裏，構成是意向性的構成，位於純意識的領域。在海德格爾和薩特那里，構成 不只是「意識對象性」的構成，認為首先應是最原初的「人本身(Dasein)或為自身的存在(being-for-itself)」的構成，並同時是世界 和「在自身中的存在」(being-in-itself)的構成。因此海德格爾或薩特的構成具有存在論的而不僅僅是認識論的含義。而胡塞爾的構成觀更多地 是在認識論的意義上。4

    以此來看，中觀學「萬法唯假」主要是在存在論意義上說的，而唯識學「萬法唯識」主要是在認識論意義上說 的。類似於胡塞爾現象學通過意識活動(Noesis)構成意識對象或意向對象(Noema)，唯識學通過內識的「轉變」，構成不離識的外境，所謂「唯識無 境」。《成唯識論》說：「變謂識體轉似二分，相見俱依自証起故，依斯二分施設我法……或復內識轉似外境，我法分別熏習力故諸識生時變似我法，此我法相雖在 內識而由分別似外境現，諸有情類無始時來緣此執為實我實法」。這裏，玄奘揉合印度諸家唯識師的學說，把構成外境的方式歸結為二類：

1　識體轉似二分。認為八識各有自己的識體，對這些識體的分析有所謂一分家、二分家、三分家、四分家的不同，依次增加見分、相分、自証分(或稱自體分)、 証自証分。我們討論構成問題時，關注的是見分到相分的過程。根據耿寧先生的分析，見分相當於意識活動，相分相當於意識對象，見分到相分的過程，佛教用語叫 「緣」，現象學用語叫「意向」，而自証分便是對這一意識活動的自我確認。(所謂証自証分是進一步對自証分的確認。)

2　內識轉似外境。認為八識由於不斷熏習而生起現行，感果而變現外境。這種構成方式某種意義上是一分家產生的基礎，可能是唯識學最初的一種理論形式。安慧 《唯識三十頌釋》對這種構成方式有明確的說明：「若處施設我法，復有因性果性不同，此中因變者，謂即藏識中異熟等流習氣滋長。果變者，謂由宿業招引圓滿， 異熟習氣得起，而有餘生藏識現行；又等流習氣得起，而有轉識、染污意及藏識現行。此中由善不善轉識，於藏識中生異熟習氣，由無記(轉識)及染污意生等流習 氣。」5

    佛教感果的條件一般有四類：因緣、等無間緣、所緣緣及增上緣。上述第二種方式主要講述因緣與增上緣；而第一種方式主要講述所緣緣。唯識學認為，只有內識變起的相分，才是所緣緣。阿賴耶識變起根身器界，為前六識作疏所緣緣；六識自己的相分，為自識的親所緣緣。 6現在討論唯識學的外境構成問題，主要針對第一種方式。而第二種方式可能恰恰是中觀學與唯識學之間的過渡性理論，有關這方面的研究尚需進一步深入。

    如果把這二種構成方式結合起來考慮，便有一些難題出現：

1　阿羅漢位舍阿賴耶識以後，還有沒有阿賴耶識的識體？唯識學認為還應存在阿賴耶識體，叫異熟識或阿陀那識，因為羅漢位的有漏業種沒有斷盡。但如果羅漢入無餘涅 時，這個識體還有沒有？如果有，阿羅漢入無餘涅 就不能叫灰身滅智；如果沒有，那與佛入無餘涅 有何區別？而佛入涅 後還能應化世間饒益眾生，阿羅漢如不能這樣做，這是什麼道理？這也許是個宗教問題，但我們在分析阿賴耶識的構成問題時卻不能忽視這個宗教性問題。

2　阿賴耶識自身不會熏起種子，那麼阿賴耶識的種子是用什麼熏起的呢？這是一個很大的問題。一般唯識家認為用前七識的見分熏起阿賴耶識的種子，但七識的見 分按理只能熏起自己的種子，怎麼可能熏起其他識的種子？所以，我們不禁要問：唯識家講的內識指八識，這八識之間有什麼樣的聯繫？他們的識體是否一致？如果 識體一致，何以要細分為八識，更何以要別立阿賴耶識？如果不一致，前七識何以能影響阿賴耶識？最後一問很相似於胡塞爾現象學「方法論上的唯我論」所遇到的 困難：如何構造出他人以及由他人所組成的社會的問題。胡塞爾晚年提出「交互主體性」和「生活世界」來挽救他的唯我論，通過「立 義」(Auffassung,又譯「把握」、「統攝」)來逐層構造出他人及社會，實現主體自識到他識及共識的轉變，把由主體構造出來的並且始終與主體有關 的世界視域，稱作「生活世界」。7 胡塞爾晚年的這些思考是否有助於我們研究唯識學，還有待進一步研究。

    最後，我們談一下後期中觀學與唯識學的理論交涉，這方面資料在藏傳佛教典籍中保留較多。了解這方面的內 容必將有益於我們了解唯假與唯識之間的關係，如果我們能借此各取中觀學與唯識學所長，那對建設現代佛教意義是相當深遠的。在此，我根據法藏法師的研究，簡 略地提一下佛護、月稱二大論師所發現的中觀學八大難題：

1　中觀學「不許有阿賴耶識」，但要安立業果；

2　中觀學「不許一切法有自相(自性、自體等實體)」，但要安立一切世俗因果作用；

3　名言中許有離心的外境，但不是實有自相的；

4　在破立時，「不許有『自續』的原因，但用他許比量」；

5　「不許自証分」，而能建立我知我見等世俗知識；

6　「許二乘聖者也須通達法無自性(法空)」方能得到解脫，否則不能解脫生死；

7　「如何安立煩惱障和所知障的二障差別」；

8　「佛果位的盡所有智，如何觀照世俗諦的道理」。

    這些問題多少與本節所講「唯假」到「唯識」的替換有關，但還需化大力氣去整理資料。這裏不再發揮。

三、個案研究：天台宗智者大師思想簡述

    為了避免純理論問題研究的難度，我們可以選擇佛教史某個重要人物作為個案研究。在中佛教史上，智者大師 (五三八─ 五九七年) 是比較合適的人選，他處於般若學研究已及鼎盛而法相學初興的時代。

    智者大師以「五時八教」使教判首次具備完整的理論體系，立《法華經》為「本中之教」，安立「三諦圓融」、「一念三千」、「性具實相」等理論，為中國佛教創立了第一個宗派：天台宗。

    智者大師思想研究首先要注意對當時中國社會歷史背景的考察。這方面如果引進現代一些社會科學的成果，對 研究中國佛教史、天台思想可能會有些新的突破；其次要注意智者大師思想形成的過程，最好能形成一份較為可信的學術年譜。粗略地講，早期智者大師主要是與成 論師、三論師等中觀學系統的論師發生理論交涉，晚期智者大師主要是與攝論師、地論師等唯識學系統的論師發生理論交涉。在思想形成上，三諦圓融的思想要早於 一念三千、性具實相等思想的出現。

    智者大師根據龍樹「三是偈」提出三諦說，在當時中國佛教界實現了一次從二諦到三諦的轉向，意義十分深 遠。當時的二諦義主要是指佛教的一種方法論，而智者大師「即空即假即中」的三諦義以體相用的結構突出了假名的理論地位，他把諸法實相重新置於理論中心。三 諦說的核心是改造傳統的俗諦。使之與空諦、中諦處於同一層次，假名因此以「相」的形式獲得獨立的理論地位，建立大乘佛教的世界觀。因此，三諦說不僅是一種 方法論，更主要是一種本體論，關鍵在於突顯假名的地位。
這種轉向與唯識學講「三性三無性」(遍計所執性、依他起性、圓成實性；相無性、生無性、勝義無性)很是相似。「三性、三無性不一不異」在形式上很象二諦義的區別，而三性、三無性在內容上有著體、相、用的區分。但智者大師提出三諦義是否受到法相唯識學的影響還需進一步考証。

    但是，智者大師提出一念心、一念三千、性具等思想，顯然是受到了法相學的影響。當時唯識學系統內地論師 講淨心(識)緣起、攝論師講染心(識)緣起，講的是緣起法(外境)與內識的依持關係，還沒有從內識的深層結構如見分、相分等來剖析緣起法，對內識的歸類也 比較混亂，真諦所傳唯識學便是九識說，不象以後唯識學只談八識。智者大師反時攝地論師的「依持義」，別立「性具義」，認為「三千相性皆從心起」。這個 「心」指一念無明法性心，兼有染淨雙重含義，與他另一個概念「如來藏」(含藏無明、法性)意思相似。

    在此，我們發現一種走在半途中的法相學：智者大師的三諦說在內容上與「三性三無性」相似，他的「一念 心」、「如來藏」與後來玄奘唯識學的阿賴耶識在性質上也相似；但他的「性具義」完全脫離內識談論外境、世界(緣起法)的構成問題，在智者大師那里，緣起法 是在一念心中被當場構成的，無須任何依持，這是他接近中觀學的方面。另一方面中觀學講的是性空緣起，而智者的「性具義」講的是相性並起，我們不能將天台宗 歸入相宗，但也很難把它完全歸入性宗，「性具義」有著明顯的中國特色，中國的心學傳統一貫把「心」理解成包羅萬象的東西。

    完整的中國唯識學由玄奘最終創立。在這之前，智者大師對於促進唯識學的輸入功不可歿。

─ 全文完 ─

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註釋

1《中國現象學與哲學評論》第一輯，第三六三頁。

2 歐陽漸《成唯識論‧序》(《藏要》本第四卷)：「略談唯識學，見真而了幻。求學究竟在唯識性。思假而智實。入學方便在唯識相。唯識相者，無常而能存，無我而能立者也。無常而能存，唯變是適。無我而能立，唯依是。」

3 《俱舍論》稱「造作名業」。

4 本文對現象學「構成」的理解主要依據北京大學張祥龍先生《現象學的構成觀與中國哲學》一文，載於《中國現象學與哲學評論》第一輯。

5   此《頌釋》現有呂 及徐梵澄兩個漢譯本。今據呂本，有興趣者可參見徐譯本。

6 參見法藏法師《〈唯識三十頌〉懸論》，載於《法藏法師佛學論文集》，中國佛教文化研究所，一九九○年版。

7   有關現象學這方面的論述，請參見倪梁康《現象學的意向分析與主體自識、互識和共識之可能」。載於《中國現象學與哲學評論》第一輯。


世親「識轉變」與胡塞爾「建構性」的對比研究----關於唯識學時間意識的現象學考察 蔡瑞霖

國際佛學研究中心創刊號（1991.12出版） 頁147-184

第一節 楔子

本文所要處理的課題既複雜又困難。首先，作為現象學與唯識學 對比的初步嘗試，研究課題不容易打開。其次，因為關涉兩個分屬不 同文化傳統的思想學派，在語義確定性的對譯上，十分困難。而以中文為對比的表達媒介，更增艱難。再其次，不論現象學和唯識學，都具備極強而精細的分析性格，堪稱煩瑣哲學。以個別學派或個別專題為研究，已屬複雜，對於想要從對比哲學觀點，來發掘義理，比對分析其間的核心觀念，這就更複雜了。

本文不可能援用一套龐大體系來安排兩門學問，只能緊守這兩門學問的範圍，舉其主要義理作對比例 子，藉其相似內容或同質觀念之互比，以發現哲學研究的新方式，則 對於舊有哲學傳統，或可以增添新義。這種新方式的嘗試，可以簡單 的稱它為「對比哲學」。 對比哲學的建立如下。由於相似語境或不同語境的哲學義理，常 有「本質類似性」（essential similarity）存在，這是共通的事實 。

因此，藉由一系列有意義論題之有系統的對比研究，可以成立對比 哲學的初貌，也可以提供有價值的結果。本文依此為目的，選擇印度 瑜伽行唯識學（Yogacara-Schule）的代表----世親 頁148 （Vasbandhu，320-400），和德國現象學（Die Phanomenologie）的 代表----胡塞爾（Edmunnd Husserl，1859-1938），兩者主要義理的 類似性，作為對比研究的內容。依適當的先前理解，選定「意識」與 「時間」之關係為對比焦點， 即「時間意識」（ Zeitsbewusstsein ）與「阿賴耶識」（ AAlaya-vij~naana ）為研究課題。特別透過世 親底「識轉變」（ Vij~naana-pari^naama ）與胡塞爾底「識建構」 （ die Konstitution des Bewuβtsseins ）兩觀念的並舉對比， 來獲致各自新義及發展。(註1) 印度瑜伽行學派，是大乘佛教中極重要的思想，一般稱唯識學或 唯識論（ Vij~napti-maatrataa-siddhi ）即是這學派思想特色的專 稱。就其心意識的煩瑣分析性格而言，小乘部派佛教阿毗達磨論書首 開其端，瑜伽行唯識學不過繼其餘緒，予以大乘化發展而已。即此心 意識分析為目標的哲學立場，得總結為「三界唯心，萬法唯識」(註2) 的教證，以心識主體的深入反省，成為一門佛家的主體性哲學。 在此主體性哲學基礎上，就瑜伽行哲學所標舉「成立唯識性」為基本 論旨，逐步展開「住唯識性」(註3)、「唯識無境」(註4)的 理證， 這一學問內容， 足以視為佛家「意識哲學」（ Philosophie des bewu- tsein ）。彌勒、無著和世親及唯識學論師們，將唯識成 立的意義予以理論化，撰述眾多論典，而初期唯識學，最終以世親晚 年《唯識三十頌》及其中的「識轉變」（ vij~naana-pari^naama ） 觀念為該階段思想之極致。所以，「識轉變」不僅是世親最成熟的思 想，也成為印度瑜伽行哲學，作為此佛家意識哲學之代表極核心的觀 念。這是我們選定世親為研究對象的理由。

相對地，現象學邉訌暮麪栭_始。他對數學觀念與邏輯研究， 採用了嶄新的現象學方法。對於傳統哲學課題，不論布倫塔諾（Franz Brentano）、弗列格（G.Frege）、康德或笛卡爾的哲學均給以重新詮 釋，特別在知覺理論及認識論上，藉現象學開啟了新課題。現象學的 課題繁多，決定胡塞爾現象學特質的主要因素，也有多端，但正如索 考羅斯基所說的，意識底「建構性」觀念，才是貫穿其前後期一致的 課題(註 5 )。 如果能夠藉由建構性理論的探討，重新提出認識主 體的適當觀念，是很有意義的。特別是在 1907 年首度開始的「時間 意識」講座，胡塞爾就「時間意識」（ Zeitbewu β tseins ）之「 自身能建構底流」(註 6 )，進行現象學分 頁149 析，在後期提出「超越主體性」（transzendentale Subjektivit） 觀念，這是意識哲學在當代開展的一個鮮活例子，具體而且清楚，是 對比哲學的最佳研究對象。毫無疑問，胡塞爾現象學完全接續了西方 主體性哲學的傳統。同樣地，胡塞爾哲學對意識底意向性作用的深入 分析，也足以成為歐洲近代哲學發展迄今之意識哲學的重要典型。這 是我們選定胡塞爾為對比研究對象的理由。 有甚麼好對比的呢？準上所述，兩者主要觀念及所開展學派的特 殊性格，有不容忽視的類似性，對比的研究就在探討這類似性。如何 進行對比呢？有兩個步驟。第一個步驟，叫「展示的」對比、將先前 所充分理解的類似性，一一並舉排比開來，找出各各對應的關鍵。第 二個步驟，是「解釋的」對比，通過恰當的解釋，將類似性的本質結 構確定下來，說明其道理(註 7 )。

本文，依序先展示，再解釋。 本文對比唯識學與現象學，目標有四。就現象學發展而言，想藉 助世親唯識學觀念，來見出：

一、胡塞爾前期現象學，實相當於安慧性格的意識哲學，而二、後期則相當於護法性格。再就唯識學發展而 言，也要藉助胡塞爾現象學觀念，以見出：三、當代日本學者關於「 識轉變」安慧釋的兩種解說之爭論，並不衝突，還有深義有待開發， 而且，四、護法義（至窺基一系）的解釋，是義理發展之必然，今日 唯識學者實不必以漢譯本傳統為非。同樣的，「超越轉向」後的胡塞 爾現象學，也有其義理發展的必然理路，無全然棄捨之理。所以，若 如當今學者「以安慧學為是，護法學為非」(註 8 )，就猶如某些現 象學學者之好以後期胡塞爾為非(註 9 )，要重新走回前期哲學一樣 ，這些類似的批評立埸，值得重新考察。

上舉第四點是附帶的，是對學術風氣和趨勢的反省，且勿論。流 行風氣之外，就是內在義理的曲直倚正了，必須深入。我們必須尋出 平衡點，一方面立基於安慧義唯識學（兼及胡塞爾前期哲學），思考 該學問的普遍性如何成立，另外一方面就護法義唯識學（及胡塞爾後 期），檢討由普遍性所開展的諸種特殊性，是否順當。通過這一番思 考和檢討，可以見出，今日唯識學者根本無法據安慧義，以否定護法 唯識學的發展事實，自然也無法據護法義，以排斥安慧釋世親唯識學 的原來立場。至於，前後期胡塞爾哲學也有其發展一貫性，有問題發 展的理路，不容否定，故與世親唯識學兩種解釋一樣，如偏執任何一 方，即舉謬攻謬而皆錯。 頁150 本文所關涉的主要問題在於：由安慧釋到護法釋的差異，或說從 胡塞爾前期到後期轉向的差異，其間的最重要關鍵是甚麼？這是對比 研究的主線索。依此線索，才能回答後期胡塞爾（或護法）將如何辯 駁此論難的問題，同時，正如一位現象學研究者所提出的：「胡塞爾 內部時間意識分析還有何價值？」之質疑(註 10 )，而想要取消「絕 對的流」（自身能建構的絕對流，即「絕對主體性」觀念）來挽救胡 塞爾的後期哲學(註 11 )，我們也面臨了日本唯識學者的「安慧學 」熱潮之挑戰，也勢必要回答：「護法義的唯識學（就其「能變識體 」觀念的提出）於今還有何價值？是否也應當取消此觀念，而回到安 慧立場？」之質問。所以我們可以設問：在何種意義之下，「絕對的 流」或「能變識體」仍為有存在的價值而決不可被取消？這應值得我 們的關注吧！ 除此之外，既使回到安慧學，仍須面對如何恰當理解世親唯識學 之基本立場的問題。雖說護法曲解了世親，似已成共識，但如何回到 安慧立場，日本學者腳步卻難一致，至少環繞「識轉變」觀念的許多 問題，仍爭論不已。其中，以意識底剎那中「因果只能是異時？亦可 同時？」之爭論，是極有深度的議題。上田義文和橫山紘一，代表了相反立場(註 12 )， 而長尾雅人對「剎那滅性」（ k.sa.nikatva ）等觀念的強調，似乎為兩者找出了調和的看法(註 13 )，成了極有哲學內容的對話。

本文，要詳細的論述這場爭論，揭開雙方的盲點 。我們將在胡塞爾前期現象學的時間意識分析中，借用其「雙重意向 性」（ Die doppelte Intentionlit）觀念，來解決論爭。 胡塞 爾時間意識分析，之所以值向爭論的雙方引介，而能解決剎那因果關 係的難題，雖說是胡塞爾現象學哂玫膬r值，但若沒有對比的研究， 或排斥此對比哲學的嘗試，此難題的解決必定更不容易的。此外，對 於「剎那滅性」及其「無時間性」的解釋的重視，足以為胡塞爾時間 意識之如何得能為「非歷時」（ a-temporal ）的絕對流，又有不斷 「當下活現」（ lebendig Gegenwart ）的特性，提供適當的註腳和 參考說明，則尤其有益(註 14 )。二十世紀的哲學思潮對於時間論 題的敏感度，在唯識學研究裡重現決不是偶然；時間論題之議「甚深 細」，極難研究，解釋的對比法若能做出初步適當的開展，也是值得 的。

第二節 世親「識轉變」的展示 為了對比之方便，先釐清不同時期的思想發展及差異，是必要的 。茲先交待世親的思想分期，次論其識轉變之形成，予以理解之定位 ，是為「展示的」對比。 關於世親的思想發展，至少可約分為三期。

一、世親早期。即 世親未入大乘的時期，是研究小乘教義的時期。世親從說一切有部出 家，隨後又由有部轉入經量部。此時期以《阿毗達磨俱舍論》為思想 總結，經量部哲學的某些色彩一直影響到晚期。

二、世親中期。即轉 入大乘瑜伽行哲學的時期，以注釋彌勒及無著的著作為主，對於《大 乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《法法性分別論》的注釋，以及《 攝大乘論釋》均為代表。此時期可以說仍屬無著的觀念和思想之整理 ，雖如此，其間亦有世親所造的《佛性論》出現。

三、世親晚期。凸 顯了唯識學核心的「識轉變」觀念，《唯識二十論》、《成業論》、 《唯識三十頌》為主要論著，特別是《三十頌》正式將「識轉變」規 定為三類識的根本特性，建立八識說的初型，代表世親自已成熟思想 的學說(註 15 )。由以上分期可知，應以世親晚期著作為主，依此 探討其意識觀或「識轉變」思想，才是適當的。 雖說世親的識轉變觀念在晚期才正式確立，但在早期《阿毗達磨 俱舍論》中，已有類似觀念的說明。從部派哲學而來，「轉變」的觀 念主要是指「業」（ karma ）的轉變， 轉變一語尚未與「識」結合 (註 16 )。從《俱舍論》之濃厚的經量部色彩，處處就「業」的相 續轉變做說明立論，也主張「現在有體，過未無體」的三世時間觀， 不難看出世親偏向某種實在論立場， 而主張色心互薰持種說(註 17 ) 。

我們發現，這和早期胡塞爾追隨布倫塔諾的心理學，著重「意向 」（ Intentio ）分析的立場是類似的。後來，當胡塞爾逐漸形成純 粹心理學分析的構想時，布倫塔諾和麥儂（ Alexius Meinong ）的 心理學，相繼成為胡塞爾批評的重點(註 18 )，世親之由說有部而 經量部，再轉入大乘，不僅形式上，即義理上也有類似內容。 「業」的相續轉變說已借用了「種子」（ biija ）的比喻， 但 由種子的形成到種子的成長發芽，這一段潛伏的歷程，仍以業力作用 的概念為主，還未凸顯出為一切種子之所依的阿賴耶識的觀念，所以 是「業說」而尚非大乘「識說」(註 19 )。《俱舍論》 頁152 中，世親已說到，阿賴耶識之為「異熟果，由相續轉變差別而生」 (註 20 )，又設問：「既然無我，從已滅的業怎麼會生未來之果？由 業之相續轉變差別而生果」(註 21 )。又說， 此中何法名為種子？謂名與色於生自果所有展轉鄰近功能。此由相續轉變差別。何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？ 謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能。(註 22 ) 另外也提到， 何名相續轉變差別？謂業為先，後色心起，中無間斷名為相續 。即此相續後後剎那異前前生，名為轉變。即此轉變於最後時 有勝功能，無間生果，勝餘轉變，故名差別。(註 23 ) 「相續轉變差別」是如同種子之「業」的作用，依上引兩段文句 來看，則第一、業令色心無間斷地生起，成為有過現未三世因果關係 的現行，即是「相續」義。

第二、即此相續，後及其剎那有別於前及 其前剎那，於生起之際，前後相異性出現，這是「轉變」。

第三、差 別，即從轉變的最後成果來看，此無間斷而有果生起的勝功能，勝過 其餘的（如四大種）的轉變功能。換句話說，色心皆隨業力而起，是 說既有業力，隨即有色心生起，其先後並無間斷，「業」可說是一切 行為表現的形成原因。 既在時間前後關係下，業之相續生起色心二法是前後不同的，所 以說業有轉變。又，以此業為先起是因，後能生色法是果，業之轉變 能生果的這種功能比起四大種之轉變（餘轉變）殊勝多了，所以稱為 業的差別。相續 = 轉變 = 差別，其實都是和「業」觀念一樣的表示 ，世親從經量部發現這種功能有不可抹殺的重要性。然而，業又從何 而起？業若不由業生起，就是由無始無明起，如此則無明之生起業力 又由何執持呢？將業力歸之於識轉變的想法，此時還未形成，所以《 俱舍論》尚不能說明及此。胡塞爾早期《算術哲學》一書對數目觀念 和「局部與全部」（部分與全體）的探討，並未凸顯至意識自身的建 構性根源上，與此期世親蓋有相似之處。 世親「識轉變」觀念的確立，在其晚期由《二十唯識論》、《成 成業論》的蘊釀發 頁153 展，至《唯識三十頌》而完成提出，是有線索可循的(註 24 )。《二 十唯識論》首度出現 Vij~naana-pari.naama 的複合用語，但卻是六 識論的立場，即心意識未分，而細心說尚未唯識化的階段(註 25 ) 。六識有「表象」（對於色的認識），即「緣」的作用，故以「表識 」（Vij~napti ）為一切存在的依據，此「所依」就稱為「似色現識 」， 以現起似色（外境）為其功能。 在此， vij~napti 若以德文 Erkennen 的譯語表達是適當的，以其為表別認知的作用之故。 至於 ， 以主體義來強化「識」（ vij~naana ）的存在， 才須譯為 Bewu β tsein 的譯語，這應附帶提醒。 稱為似色現識的這功能，為甚麼 能夠現起似色，是因為它能從自種子的緣合、轉變、差別而生現的， 這自種子之能生仍舊靠「業的薰習」所致。然而，業的薰習卻「不在 餘處」（四大種等），唯在「識」（表象作用）自身的相續作用中。

 所以，《二十論》頌文說： 若許有業力，有異大種生，起如是轉變，於識何不許？(註 26 ) 業薰習餘處，執餘處有果，所薰識有果，不許有何因？(註 27 ) 前頌是世親論破說一切有部的「四大種業力說」，次頌破經量部 的「業薰習餘處說」(註 28 )。就此而言，《二十論》之成立唯識義 ，完全是認識論的興趣，論破素樸實在論的認識作用觀，而引導向觀 念論的方向，但還不是主觀的（或絕對的）觀念論。前已提及此對比 處，早期胡塞爾批評心理學主義和自然主義，即引導進入現象學發展 ，故胡塞爾之積極批評麥儂和布倫塔諾心理學，堪有相同取向。 其次，在《成業論》中，世親主要在證成阿賴耶識，作為六識之 「所依」，故形成二類識說（六識論或七識論），被稱為「異熟果識 」或「異熟識」（前生所引業異熟）的阿賴耶識，與「餘轉識」（六 識）於「一身中二識俱轉」，而且「異熟識是餘轉識所薰習」的，義 同於種子，由受薰而變異、成熟，並引生未來的果報。異熟果識有「 剎那剎那轉變差別」(註 29 )、「生滅相續隨緣轉變」(註 30 ) 的功能，使業的薰習異熟以致引果，這是不可抹殺的功能了，故論中 說： 　 但思差別薰習，同時阿賴耶識令其相續轉變差別，能引生當來 愛、非愛果。(註 31 ) 業種子薰習的「思差別」之所以能引果，是由於阿賴耶識令其相 續轉變差別所致。對於「識轉變」一複合語，世親似乎持保留的態度 ，未直接採用，直到《唯識三十頌》中才出現在三處地方， 頁154 可見世親的識轉變觀念是經長久醞讓形成而不是憑空出現的。《三十 頌》裡立三類識說和八識論(註 32 )，這確是晚年世親思想的特色， 但將「識轉變」一語明確而正式的提出，更是此特色的特色。有關轉 變在《三十頌》之兩種解釋，後面還將深入探討，不在此論。又，關 於《成業論》的異熟識與六識之因果關係有另外的特殊意義，現象學 者麥因尼內（ P.K.McInerney ）對胡塞爾時間意識理論的刻意改造 ，顯出與《成業論》相應的意識結構(註 33 )，值得關注。 第三節 胡塞爾「建構性」的展示 前一節我們用「展示」的方法，論述了世親唯識學基本內容，以 及識轉變形成的關鍵。這一節，我們要把胡塞爾現象學哲學，尤其是 建構性觀念，做同樣的處理。 關於胡塞爾現象學思想的發展，至少可分為四期。

第一、早期胡 塞爾（ 1900 以前）為先於現象學時期。 胡塞爾由 < 論數目的概念 > （ 1887 ）開始，要為算數尋找心理學的基礎，以《算術哲學》（ 1891 ）一書為代表， 反對經驗的心理學主義而走向描述方法的純粹 心理學。

第二、 前期胡塞爾（ 1900-1913 ）以《邏輯研究》（ 1900-1901 ）為代表，正式出提出現象學構想，其中「意向性經驗」 （第五研究）為最重要。《內部時間意識現象學》主要從 1907 年開 始研究，提出時間意識的分析，探討了歷時建構性而達到「意識的絕 對流」觀念。同時，因為受那托普（ Natorp ）新康德學派之影響， 開始引入關於「我」的課題，展開「純粹自我」的研究(註 34 )。 1913年是胡塞爾現象學的重要分野，此後兩期如下。

第三、後期 胡塞爾（1913-1929），由於「超越現象學」及現象學還原法的提出， 進入「超越轉向」， 在《觀念》第一冊（ 1913 ）中提出「能意 ─所意」（ Noesis-Noema ）結構的意向性分析，將建構性觀念加以 「理念化」（ ideation ），而在《笛卡爾式沉思》（ 1929 ）中提 出能自我建構，又能建構世界的「超越主體性」（超越自我），以及 「互為主體性」觀念， 是為「超越有我論」（ transzendentale Egologie ）的立場。 頁155

第四、晚期胡塞爾（1929-1938）以《歐洲科學危機》（1936）為代表 ，提出「生活世界」觀念。對我們而言，前後期胡塞爾的轉向和差異 是值得探究的，特別是在前期對「時間意識」的分析，已足以有和世 親「識轉變」相對應的觀念，即意識底「絕對流」自身的建構性觀念 。因此，前期的胡塞爾現象學已經可以單獨作為和世親原義的對比項 ，但因為護法解釋有超出世親原義而發展的事實(註 35 )，也正好類 似於後期胡塞爾自已的「超越轉向」之發展、所以亦應一併論述，加 以完整對比。 前期之時間意識的建構性觀念，是胡塞爾所有有關「建構性」探 討的一個高峰，特別引人注目。但他是如何形成這個觀念的高峰的呢 ？其後又如何過渡到後期的思想？這應當簡要交待。 先於現象學時期的建構性觀念，完全是為了說明「數目」的起源 而開展的，胡塞爾首先使用「建構性」一詞，但仍未有系統的藉意向 性理論來表達，還未直接訴之於意識自身為根源的建構作用，然而也 已提到了「時間」之作為數目建構的必要條件有二，他在《算數哲學 》中說： 局部表之統合在複合性的表象裡，或者在吾人意識中能同時獲 見數目，這是絕對必要的。無論如何，幾乎所有複合性的表象 ，及所有數目表象，都是歷程的結果。它們皆相續由諸要素而 整體生成。(註 36 ) 數目的觀念是由意識的表象作用形成的，這種表象不僅「同時」 而且「相續」地生成(註 37 )。表象是相續不斷的，有前後生起的關 係，但在此，胡塞爾尚未歸之於意識底能建構來分析，不過可以見出 ，已經以心理學的根源來作此建構作用的來源（「所依」）。

雖未使 用現象學時期的建構性觀念，但胡塞爾後來另稱之為「範疇的建構」 (註 38 )。值得注意的是，由於胡塞爾此部份，與世親《俱舍論》 有這樣的類似性，有待深入對比。 接著，在進入現象學時期的《邏輯研究》裡，胡塞爾主要探討「 意義與對象」的建構分析，並歸諸於意向性的活動，故意義的建構即 意向性本身，因為它比範疇的建構還要更根源。如此，意向性的結構 及認識活動的客觀性才能說明。因此，《邏輯研究》中提到三種建構 性，即範疇形式的、意義的和所指對象的建構性三 頁156 者，後兩者尤其顯出意向本身活動的根源地位。意義即是所建構，是 由意義底活動建構而來的，而對象即伴同所建構的意義而於意識中被 建構出來。因此，對象的建構活動是複雜的，簡單地說，即「意思」 （ Sinn， 所建構的意義）與「指涉」（ Bedeutung，所建構的對象 ）的雙重建構，而能建構就是意向性活動本身。無論如何，這是前期 胡塞爾論「建構性」普遍採用的「形式─ 質料」（ form-matter ）的圖式論(註 39 )，也是他前期現象學的重要標誌之一。

稱之為「形質圖式」，是因為意識底任何一個意向活動，必落入 此圖式關係才為可能，即，一邊是意向「形式」，一邊是感覺「質料 」， 而當感覺與料（所緣）為意向性所解悟（能緣 = 分別）時，即 有對象（所分別）在意識中被給出而呈現。借唯識學的話，「能緣」 的意向性與「所緣」的感覺是相關的，意向賦活了感覺，藉由感覺而 意指了對象世界。此與「識所緣，唯識所現」的唯識教義，確有極強 的類似性。雖如此，此圖式解釋仍舊是「靜態的」（ static ）（對 比地說，仍未觸及如世親所說的，由「相續轉變差別」而來的識轉變 義）， 胡塞爾後來在時間意識的分析中， 走上「生成」（ genetic ）的現象學，終於放棄了此圖式解釋。 其次，胡塞爾在《內部時間意識現象學》裡先援用圖式論來探討 時間意識的建構性，他問道：「於意識底相續性中，此相續性的意識 是如何被建構出來的？ 」 1904 年胡塞爾首度使用了 Querschnitt （剎那）一詞， 意指瞬間的知覺片段， 或者譯為知覺底「切片」（ slice ），，橫截面（ crosssection ）(註 40 )。因此，依圖式 ，意識底每一瞬間切片（每一剎那）必同時有解悟的連續性和所解悟 內容的連續性。簡單說，時間意識就是「這些連續性的連續」。

歷時對象在此連續性中，依次呈現為過去、現在和未來，是因為時間根源 意識的作用使然。知覺活動在某一剎那中，其根源意識即具備三向的 意向結構， 胡塞爾稱之為「原初回憶、 原初期待及現在知覺」（ primare Erinnerung， primare Erwartung，Wahrnehmug ）(註 41 ) 。依圖式來了解，透過解悟及其內容之個別瞬間，意識的三向結構 才被建構出來，因此，解悟實伴演著極重要的作用。 然而，圖式解釋不能充分說明被建構的歷時對象，為甚麼是意識 內具的對象（ immanent object ）而不是超離於意識的事物（ transcendent object ）(註 42 )。1908 年， 頁157 胡塞爾不得不區分意識自身（內具性）的兩層向度，其中能建構另一 向度的，被稱為「絕對向度」，就是「意識底流」（Bewu tseinsfluss） (註 43 )。這個絕對向度的提出，使1911年的胡塞爾到達成熟的立場 。放棄圖式解釋後，胡塞爾採用新的解釋，以說明對意識如何建構內 具對象，以及如何建構自身。絕對能建構者作為意識底流，其任一瞬 間都無內容可言，而就只是意識自身的能動性。非歷時的絕對流能建 構歷時的對象，是因為它有雙重意向性結構，「垂直的意向性」（ Langsintentionalitat）即圖式解釋中所說的三向意向，胡塞爾改稱 為「回顧性、前瞻性和原初印象」（Retention，Protention，Urimpression ），能建構歷時對象的意識依此垂直意向性而呈現為過、現、未的模 態；「水平意向性」（Quer-intentionalitat）則為絕對流自身建構 性，而正因為此水平的意向性，意識底相續性真正成為相續性的意識 (註 44 )。即以「回顧性」為例，胡塞爾說： 「回顧性」模態的每個意識影差（ bewu tseinsabschattung ），都具足雙重意向性：一是充作音調等內具對象的建構性， 我們稱之為此音調的原初回憶，或更精確稱為此音調的回顧性 。二則建構為此流中原初回憶的統合的....。(註 45 ) 又 此所以雙重意向性，相即不離地統合成為一體兩面而相需相求 ，交織為同一和單一的意識流。(註 46 ) 依胡塞爾，雙重意向性有相即不離的特性，一方面，意向性與其 意向相關物為不可分，另一方面，絕對的流本身與內具的對象向度也 不可分。水平意向性是垂直意向性的條件，是更為根源的建構性。

所以，胡塞爾明白地把意識流的時間建構性，規定為： 意識流不只將內具時間建構出來，甚至顯著而引人確知地，更 將時間組織起來，即，流底自身顯相必然存在，也因此故，此 流自身也必須在其流動中為必可解的。流的自身顯相並不需要 另一其次的流，反而藉自身建構為自身裡的現象。能建構與所 建構，遂相符而一致。(註 47 ) 就對比的興趣而言，世親的識轉變觀念，透過因轉變與果轉變的 說明，而將 頁158 「種子生現行」及「現行薰種子」的相互關係以剎那因果的時間為考 量而表現出來，正好和胡塞爾的時間意識的建構性的雙重意向性之關 係，作一完整對比。其中，是否「種子生種子」的因果關係也是世親 識轉變原義的合法說明，將藉由胡塞爾的絕對流觀念來重新反省，這 一部分請見本文第八節論述。 討論完時間意識絕對流之後，胡塞爾所認定的意識作為意向性的 基本模態已可追溯到「絕對意識」觀念，因為意識必是「對某物的意 識，也同時是自我意識」這樣前後一貫的信條，此絕對意識又可說為 「絕對主體性」或「絕對的自我」(註 48 )。由於受到那托普的影 響，引入「純粹自我」與「超越統覺」的觀念(註 49 )，必須和時 間能建構的絕對流連貫起來，胡塞爾經過「超越轉向」進入後期的超 越現象學。 超越現象學的任務，在於哂矛F象學還原法，對外在世界加以「 存而不論」而專注到意識內部結構的本質分析，最終達到「嚴格科學 」的建立。此中，意識結構的本質分析，主要就是「能意─所意」相 關性的建構性分析(註 50 )。

胡塞爾在《觀念》第一冊中的建構性 關觀念即主要環繞於此。依胡塞爾，事物自身的超越性對意識而言， 不過就是由主體性所建構出來的。然而，意識的建構性有三分，即能 意的建構性、質料的建構性（即感覺）與所意的建構性。前兩者由圖 式的形式與質料而來，即意向性活動及意向內容；而所意的建構性則 作為能意的相關性，即意向對象而出現(註 51 )。無論如何，外在 實在界不僅與意識相關，而且就是由主體性所建構出來的。世界之呈 現為實在的種種樣貌，正是以意識為必要條件。同時，世界總是超離 於意識之外而為超越性的，此世界的超越性即關連到意識之作為能建 構的超越主體性而為超越性的(註 52 )。這就接上了《笛卡爾式沉 思》「超越有我論」，及互為主體性的建構性課題。 眾所週知，胡塞爾晚年在《危機》一書裡，提出「生活世界」（ Lebenswelt）觀念，重新反省意識主體與世界的建構關係，對於超越 主體性觀念所容易引起誤解的部分，加以說明。有關世界的超越建構 ，胡塞爾補充說： 但此世界，確如它原先的樣子一直作為我的世界、我們的世界 、人的世界，依於主體的多樣途徑，其有效性迄未消失；這不 過是藉「存而不論」的一貫施行，透過主體性的各種有效性而 賦世界存在的意義，使得世界與主體性的相關性受到注目，而 世界才如其為世界。(註 53 ) 世界之為世界（外境）與意識主體性（內識）的關係，是對列的 相關性，但這仍由主體之施行「存而不論」（ epdohe ）步驟而來的 ，完全類似於「境緣於識」而「境由識現」的關係。存而不論的執行 ，很有「遣境存識」的味道，只是前者全為認識論的興趣，離修行證 悟的唯識觀（實住唯識性）還有一道鴻溝，這必須承認。

又，晚年胡 塞爾考慮到與他人「共存及共業」（ cosubjects of experience ） 的外境，不能不說也是唯識學對比的另一個重要課題。 第四節 走向解釋的對比 前兩節，我們分別展示了世親和胡塞爾的哲學。現在，應當由展 示的初步對比，走向「解釋的對比」（對比後的「比對」）。此節我 們應將唯識學與現象學，就先前的理解，考察其中本質類似性的層度 ，劃定確切的對比項及其範圍。

第一、早期胡塞爾、布倫塔諾及麥儂，與世親的小乘立場類似， 同樣是由經驗的心理學性格轉向「描述的」心理學立場，同樣批評實 在論者，對於心靈的意向活動有純粹的描述及分析，已在前述。所以 ，第一個值得研究的對比項是：早期胡塞爾=布倫塔諾，對比於早期 世親及《俱舍論》。

第二、就能建構的「超越主體性」觀念未出現之前，如《成唯識 論》所說的「能變識體」觀念尚未提出而言，前期胡塞爾的現象學是 符合世親的成熟立場的，也可以說就是安慧解釋的立場。胡塞爾的時 間意識的分析也有先後的發展階段，借助於布洛夫（J.B.Brough）的 精湛研究，至少1908年之前未有「根源的時間意識」出現之前，以「 解悟----解悟底內容」的圖式解釋的雛形立場，及放棄圖式解釋後的 成熟期立場，是相應於世親識轉變觀念的進一步解釋，這已於前兩節 提到。所以，第二個對比項是：前期胡塞爾如《邏輯研究》及《時間 講稿》，之對比於晚期世親《二十論》、《成業論》及《三十頌》（ 及安慧釋）的觀念。

此中，前期胡塞爾與世親安慧釋的理解，應再展 開為二。 其一、雛形立場之簡單的「能」（解悟）與「所」（解悟底內容） 的二分結構， 頁160 一如同樣為世親「三十頌」異譯的真諦譯《轉識論》以「依他性」（ 能分別 = 識）與「分別性」（所分別 = 境）的平行對分，有相同的 意趣。關於此，《轉識論》對世親識轉變的理解，仍只為「能緣」（ 識）與「所緣」（境）的一層認識關係，與安慧釋大致相吻合。事實 上，《轉識論》中分「不淨品唯識」（遣境存識）及「淨品唯識」（ 境識俱泯），有它的勝妙之處，對於阿賴耶識作為諸業種子的「諦性 」持一種相對保留的態度，稱之為「相似集諦」，只有作為諸煩惱的 習氣才稱之為「真實集諦」(註 53 )。如此，用《轉識論》來對比 於胡塞爾的雛形立場，是專就能所對分的單純性來說，本文雖不處理 真諦唯識學，但對於這點卻不能不有所注意。故此對比子題是：前期 胡塞爾雛形立場之對比於真諦及《轉識論》。 其二、對安慧釋較接近世親原義，在今日學界殆無異議。然而， 就是安慧對《三十頌》中只出現三次之「識轉變」觀念的解釋，於今 日唯識學者的理解也產生爭議，此以上田義文與橫山紘一為代表，上 田承續宇井伯壽的學風，對護法玄奘一系的漢譯唯識論典採不同情的 態度。宇井和結城令聞關於「末那識成立的爭論」是放在安慧學（梵 藏文研究與護法學（漢譯研究）的對立上，如今上田與橫山關於「剎 那為因果同時或異時」的爭論，卻是安慧學內部的爭論，引人注目。 對於識轉變的多樣理解，本來就是學派之歷史開展的必然性，而如何 調合兩端，發掘深義，更顯為義理本身開展的必然性。前期胡塞爾之 時間意識的成熟立場，有相應於此剎那因果之爭的論題，也可以得適 當的解決，故值得一併對比。這就成為第二個對比子題：前期胡塞爾 成熟立場之對比於上田義文與橫山紘一。

第三、就世親安慧釋向護法釋的轉向，可以借用之胡塞爾的「超 越建構性」之如何出現，來簡別其間差異。因此得以後期胡塞爾其《 觀念》第一冊及《笛卡爾式沉思》，對比於護法《成唯識論》及窺基 《述記》等。此外，晚期胡塞爾《危機》之對比於世親中期如《佛性 論》或真諦之《起信論》發展等，亦足以成為第四個重要對比項。關 於此，已逸出本文範圍，且勿論。底下，我們以第二對比項（第五節 ）及其第二個子題（第七節），和第三對比項（第六節）為範圍，進 入解釋的對比。 頁161 第五節 世親「識轉變」兩釋的差異 唯識學「剎那生滅」問題的產生，環繞在識轉變的因果說明上。 的確，轉變在本質上就是在緣起的基礎上說明「苦」的根源，因此識 轉變說不是以究明心底構造和存在形態為最終目的，而是為求解脫由 「識轉變」所生的種種苦，所不得不說的道理。這在部派佛教時期已 展開過繁複的辯論，其中經量部用種子說和「相續轉變差別」說明剎 那生滅性，已如前述。諸法無常性，即是一切法剎那生、剎那滅的「 剎那滅性」（ K.sa.nikatva ），而歸結於種子的相續不斷性（自身 持續存在）以及種子的因果決定性（先抽芽而後開花）上。由業的「 相續」（ samtana ）到「識相續」（ vij~naanasamtana ）的觀念 發展，是一段重要的改變，而識的相續作用仍是由種子來擔當。 前已提及，阿毗達磨化之後的俱舍論師，在經量部的基礎上提出 其「相續轉變差別」為一複合語的觀念，總之，在指一個「業」經過 時間的間隔，到生出某結果為止，業在潛伏期間的存在狀態之概念。 《唯識二十論》強調識有轉變的殊勝功能，器世間與內界（即外在實 在世界與意識自身的活動）都由識所轉變成的，而《成業論》中稱為 「異熟果識」能維持種子之阿賴耶識，在《唯識三十頌》均歸結為「 一切種子識的轉變」義，用來說明我法為「假說」的「分別」，只是 依言語而假借施設的認識作用。為甚麼《唯識三十頌》將我法視為假 說，視為識分別的產物（所分別）？這應當從唯識學的「三性說」來 探究。就阿賴耶識進行一「心意識分析」的唯識學，仍須透過三性說 的說明，才能得其底蘊，這就由認識論的興趣進入到存有論的興趣， 而後者更是前者的基礎。因此「識轉變」即具備「三性」的相關特性 ，以此安立我法假說，也藉此才能充分開展唯識性(註 54 )。《三 十頌》第一及第十七頌，即前後呼應地交待了識轉變的存有論分位。 [第一頌](註 55 ) 奘：由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三。 真：轉識有二種，一轉為眾生，二轉為法，一切所緣不出此 二，此二實無，但是識轉作二相貌也。次明能緣有三種。 [第十七頌](註 56 ) 奘：是諸識轉變，分別、所分別，由此彼皆無，故一切唯識。 真：如此轉識不離兩義，一能分別，二所分別，所分別既無 ，能分別亦無，無境可取識不得生，以是義故唯識義得 成。

從唯識性的成立來看，三性說的提出即「緣起性」教義的唯識化 ，唯識學很少使用緣起性一語。三性說正是要說明識的緣起狀態，因 此會有相似於「識的存有論分位（ontological status）是什麼」之 問題。 簡單說，就是「依他起自性」（ paratantrasvabhaava ）， 只是依他但卻計執為有就是「虛妄分別」（ abhuutaparikalpa ）， 即分別性（遍計執性），因此，對於我法給與以分別之假說的這個存 有論場域，就是識轉變。所以《三十頌》說：「依他起自性，分別、 緣所生」（第二十一頌前二）。換句話說，識轉變作為場域（依處， adhisthana， adhana ），是用來總說世間一切現象不過是基於假說 詮表而存在的緣起性質(註 57 )。世親成立現象的依據，先由「有 色等想事」而「依他起自性」而「虛妄分別」之發展，最後形成「我 法假說依識轉變」之獨特看法，於是才開展了識的三類轉變說，成立 八識體系的初型。

橫山紘一曾推測世親之所以重視識轉變的理由是：一、阿賴耶識 種子，從未熟狀態變化為已熟狀態的結果，從種子出生現實的分別活 動，是瑜伽行唯識學的基本見解，為成立阿賴耶識，世親非得強化「 相續轉變差別」中轉變一語的意義不可。二、「識轉變」得以解釋種 子與現行之間變化過程的因果關係，以及轉識與阿賴耶識之互為因果 的關係(註 58 )。因此，在《三十頌》提到此識轉變內容之認識論規 定，主要的兩頌： [第十八頌](註 59 ) 奘：由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。 真：又說唯識義得成者，謂是一切法種子識，如此如此造作 迴轉，或於自、於他，互相隨逐，起種種分別及所分別。 [第十九頌](註 60 ) 奘：由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。 真：由二種宿業薰習，及二種習氣為集諦，成立生死。 頁163 阿賴耶識的轉變，是以轉識的轉變（分別）為因，使種子由未熟 而變化為已熟狀態的功能（種子自身的變化）; 相對地，以種子變化 為因，而在認識上起分別的轉變，這是「轉識的轉變」（現行）。識 轉變原只是分別，將轉變解說為種子識是轉變的生起因，就有偏重從 因「生」果，從種子「生」諸法（分別、諸轉識）的意思。正如橫山 的設問：是否世親的識轉變說包含有「種子生諸法」（種生現）之義 ？嚴格言，在《三十頌》裡，識轉變確實只單純表示阿賴耶識中種子 的變化，無非就是轉變（分別），並沒有從種子生出諸法的過程之意 思(註 61 )。 推究世親的原義，則只可說「三類的識轉變」=「一切種子識的轉 變」=「識即轉變」=「識轉變即分別」，這就只得說為「種子受薰習 而異熟」而已。但若根據世親嚴格的原義推測，識轉變也應可包含「 種生現」的意思，而且是可能的充實，因為種子（因）受薰而異熟， 此異熟無非就是「果」的生現。不論如何，既使對「現薰種」（嚴格 義）和「種生現」（充實義）也無有異議了，對於世親原義的兩種解 釋仍可能產生。此兩種解釋的區分，簡單說，安慧以「識轉變是識由 因與緣而生的關係」作解釋，來說明「識=轉變」的因果性，較接近 世親的本義，為「含蓄的解釋」。如果強化這一個相互因果性，解釋 如《成唯識論》或《述記》中所說的「現行薰種子」與「種子生現行 」外，更加上特殊的「種子生種子」義而引申更深意含，這雖未必就 應斷定違背世親原義，但若視為「強調的解釋」也是個事實。這的確 可代表護法、奘基一系的立場。

準上所述，世親「識轉變」原義的兩種解釋途徑，可以「種生現 、現薰種」（種子異熟得果）第一種含蓄的解釋，以及「種子生種子 」的第二種強調的解釋。安慧的解釋有含蓄的性格，護法則有強調的 色彩。「強調的」護法釋在下一節再論述，此節就世親原義先說「含 蓄的」安慧釋。在其釋論中，安慧云： 轉變者，因剎那滅之際，生起和因剎那相異的果體。 (註 62 ) 因轉變，即阿賴耶識中異熟，等流習的增長。(註 63 ) 習氣（vasana）是種子的同義語。習氣的增長指：種子以其薰習 的氣分（勢用），轉變為現行諸轉識的活動，因其餘力還薰阿賴耶識 ，使識中種子功能增盛。 頁164 這是「現薰種」的作用，有胡塞爾所稱Retention（回顧性）的類似 義。又，安慧所解說果轉變，為「種生現」的說明，此生起現行之「 生」（abhinirvrtti）則有胡塞爾所說Protention（前瞻性）的類似 性，此義於第七節深述。 果轉變，即宿業牽引圓滿時，阿賴耶識因異熟的習氣活動而， 現成於他眾同分中。又因等流的習氣活動，使諸轉識和染污意 自阿賴耶識中生起。(註 64 ) 此中，阿賴耶識本身有因果兩方面的狀態，即溯向種子為前因的 「因轉變」（ hetu-pari.naama ）， 和推向現行為後果的「果轉變 」（ phala-pari.naama ），即此「溯向前因」（顧後）與「推向後 果」（瞻前）就是歷時的描述。因此，識轉變所顯現的歷時特性，至 少包含了：阿賴耶識中習氣的增長（種子的成熟）、能牽引及生起來 世阿賴耶識（識底相續不斷性）、生起諸轉識（現行的生起）。

於此 ，「來世」是說未來或次一剎那之義，因此識轉變有剎那剎那滅的意 思。所以，因轉變之異熟習氣和等流習氣，在阿賴耶識中的生長，稱 為「二習氣之增長」，即是「種子」自身轉變的意思，指由現行所薰 習的種子至生新識為止的生長、成熟的過程。至於果轉變，是由於異 熟習氣的活動，當前世之業牽引圓滿之時，阿賴耶識即生於其它的眾 同分中；也由於等流習氣的活動，所以從阿賴耶識生出「轉識」與「 染污意」。簡單說，果轉變偏重在說明「種子生現行」並有餘勢力回 還薰習新種子使成熟的分別、活動之作用。

因此，安慧的這一解釋是 把世親的識轉變，嚴格的原義的內容充實了，識轉變不只是種子受薰 成熟，而且也有種子生起其回薰新種的現行之意思，對於上舉橫山的 設問，此「種生現」亦符合世親義，殆無可疑。值得注意的是，當前 世業牽引圓滿之際，當下即生起諸識的現行，也生出在現在和引向未 來作用的阿賴耶識，這樣的種現薰生關係，實際上正扣緊了「每剎那」 （pratik.sa.na ）無非同時包含識轉變的因果說明。 「種生現、現薰種」之種子識與轉識互為因果的關係，是阿賴 耶識「每剎那」裡的動態過程，前一剎那已生的現行有薰習力令習氣 （種子）增長，此增長一方面使既有的種子趨於異熟，另外一方面當 習氣異熟之際，即生現行而回薰阿賴耶識令次剎那習氣增長。每一剎 那具足這同一過程的兩方面，關鍵是，習氣增長而「趨於異熟之前」 與「既屆異熟之際」，是不是同一剎那裡的事？上田義文一貫主張： 頁165 識轉變必是關涉前後兩剎那的關係，為「異時因果」的變化，以及橫 山紘一之糾舉說：不可固執於識轉變只能是異時因果，識轉變應當是 「同時因果」的變化，遂引起爭論；我想都是由於對這「每剎那」習 氣之「於異熟前」與「異熟之際」，為同一過程的兩方面因素，皆未 知悉所致吧！在對比義下，胡塞爾的 Querschnitte （剎那）的觀念 ，在他前期成熟立場看法是與「雙重意向性」不可分的，此正可以借 來解決橫山和上田的爭論，請見第八節。

上所述因轉變與果轉變的解說背後，實有一個更根源的議題存在 ，有待探究。阿賴耶識中的種子，不斷生長成熟，其種子既剎那生又 剎那滅，既受現行薰又能薰新種，此識轉變的確相續不斷，不容否認 。前已提及，就「種子生種子」而言，是強調識轉變之相續性的解釋 ，種子生種子必是就前後剎那之際而說的，現剎那對次剎那而言一定 是「異」剎那，以此而論相續種子的因果關係不能不是異時的因果， 也應當承認。《瑜伽師地論》提到，只有以非同剎那的自性為因，才 能成立無常法作為無常法之因(註 65 )。因此，世親將前後之際、不 同剎那的關係作為自性生起之因果的意見，也哂玫椒N子說上去，展 開了種子生種子，「自類相生」的看法，的確是異時的因果關係(註 66 ) 。

胡塞爾的時間意識分析，最後不得不就當下現在的「原初知覺」一 定落在一絕對流中，使意識底相續成為相續的意識，這是有原因的。 如此，才能說明何以意識能有內部歷時對象的呈現，就意識自身來說 ，胡塞爾所不得不堅持的意識皆必具有的相續不斷性，不就與唯識學 的「種子生種子」自類相生的不斷性，相類似了嗎？阿賴耶識被喻為 「恆轉如瀑流」，有意識哲學的義理必然性，甚為顯然。關於此「流 」的比擬譬喻，值得另文探討。

第六節 護法「能變識」比對超越建構性

這一節我們將簡要對比後期胡塞爾「超越建構性」和護法「能變 識體」，兩觀念之間的本質類似性。第五節已說到，對世親「識轉變 」義採「強調的解釋」，是引出護法、玄奘、窺基一系法相宗唯識學 發展的原因之一，今應進行和胡塞爾的對比。依《成唯識論》護法的 解釋： 識謂了別，此中識言亦攝心所，定相應故。變謂識體轉似二分 ，見、相俱依自證分起故。依斯二分施設我、法，彼二離此無 依故。(註 67 ) 頁166 「變謂識體轉似二分」，標舉了二重能所之特殊看法。識本身（ 八識及其相應心所）具備了「了別」（認識）的作用，而所謂「識轉 變」指識體自身為「能變」，由此變現出「所變」的相、見二分。「 能變」一語，顯示護法唯識學的特殊意義，前述剎那中因果關係的探 討，若依此能變識體的層面上立說，則所變的見、相二分必恆處於對 列並生的相關性中，一起呈現，缺一不可，為「並生的能所」。此與 胡塞爾的能意所意之對分結構，有極相同的性質。安慧的因轉變與果 轉變的說明，只是一重的能所關係，是對世親識轉變義的含蓄解釋， 如今在護法的解說下，則析開為二重能所而予以特別強調了。因此， 《成唯識論》中說： 能變有二種: 一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。 等流習氣由七識中善、惡、無記薰令生長。異熟習氣由六識中 ，有漏善、惡薰令生長。二、果能變，謂前二種習氣力故，有 八識生現種種相。(註 68 ) 此段是解說「能變識體」的內在活動，屬第一重能所，是阿賴耶 識剎那相續的根源。因能變（即其能動性而強調，當然不譯為因轉變 ，下亦然），指第八識的等流、異熟習氣，受薰而生長；果能變（不 譯果轉變），指由於二因習氣已熟，令第八識生起種種現行。護法的 這些解釋與安慧釋是相容的，唯一的差異在於前者所說的因果關係被 限定在第二重（並生的）能所上，能變識體的意義被強化了，凸顯為 「變生的能所」（非並生的能所）。前期胡塞爾由雛型期向成熟期發 展的種種因緣，在世親以後的諸論師身上幽幽發現此相似影子，特別 是後來胡塞爾將絕對流予以超越化，視為建構世界並自我建構的超越 主體性，可謂必然的結果。這點對於護法而言，強調能變識體的情境 竟是類似的。護法說： 是諸識者，謂前所說三能變識，及彼心所，皆能變似見、相二 分，立轉變名。所變見分說名分別，能取相故。所變相分，名 所分別，見所取故。

由此正理，彼實我、法，離識所變，皆定 非有。(註 69 ) 此段說明三類能變識體，皆能變現所變現的見相二分，將第二重 能所的關係規定出來。第一重能是第二重能所的根源，後者必依於前 者而可能，此所以能變識體為所依。見相二分之認知結構涉及意識的 意向性分析，在現象學的描述方法 頁167 下，有更為繁複的開展，對於對比研究目標而言，唯識學「四分說」 於現象學「意向性理論」及「意義理論」的深入對比，是一未開發的 領域。就三類能變識體之為能變「識體」而言，胡塞爾的「超越建構 性」有相同的主張，他在下引《笛卡爾式沉思》手稿旁曾標註為「超 越的自身建構性」： 自我在連續顯明性中，「為它自己而存在」，於是自我也在它 自己作為「能連續的建構自身而存在」。迄今我們也只觸及了 此自身建構性的一面，我們僅只關注到「能流動的認知」而已 。自我之自身掌握並非只視為流動的生命，更視為「我」，這 以此以彼主體歷程而活，通過此與彼認知而活，而「作為相同 的我」。(註 70 ) 現象學即是對自我的開展，因此借用了萊布尼茲「單子」（monad） 的用語，表示現象學之最後採取「自我底解明」（Selbstauslegung） 的學問性格(註 71 )。胡塞爾在《笛卡爾式沉思》中，將超越現象與 「有我論」（Egologie）完全結合起來，稱之為「超越的有我論」（ Transzendentale Egologie），他說： 很清楚的，「現象學地解明單子式自我」的問題（為其自身建 構性的問題），必定包含「窮盡所有建構性問題」。因此，此 「自身建構性」的現象學，即與「現象學整體」符合一致了。 (註 72 ) 因此，意識自身建構性的問題，是所有現象學問題的核心了，即 連「事物自身的超越性，也是超越主體性所建構出來的」，與時間意 識絕對流的建構性相結合，胡塞爾最後用意深遠地稱之為「生成的建 構性」（genetic constitution）及生成的現象學。通過時間意識的 絕對流，超越自我作為超越主體性，自身建構了自己並建構了世界， 也與他人共存於此被建構的共同世界，這是超越現象學的根本精神了 。依唯識學，不論自他之境，皆由識所緣現，當所緣無能緣亦無，這 是唯識學共義。現在，依護法「能變識」觀念，無見相之所變時，能 變未必不存在，而且相分（所取境）無之時，只得說見分（能取識） 亦無，最根源的能變識體猶在！遣境存識的性格如此顯著，確無可置 疑！此「能變識體」自身轉變，又變現一切山河大地、器世間，這已不是對世親識轉變的「含蓄的解釋」了。

強調「能變識體」，這不只是唯識學為然，在現象學也有類似境 況！胡塞爾晚 頁168 年的助手芬格（Eugen Fink）指出，對超越自我的反思自身蘊含了「 第三個我」，作為「能反思的觀者，觀看了世界裡執起信實，而在它 生活咦鲗嶋H中，並不需要去共同咦鳌(註 73 )。所以，在生命之 流中，超越自我給了自己對世界的信實。

「觀看」（ zuschaut ）是 超越自我所獨有的反思能力，在芬格看來，幾近於「能創造」之能力 ，這樣的「第三個我」契近於護法唯識學的「自證分」（見相俱依自 証分起），不是偶然的邏輯。芬格的第三個我，無非等於護法所說的 ，變現出所變見相二分的能變識自身！窺基於此，尤以「證自證分」 強調此能變識體的自身能變義的自明性，這一強調更加徹底了。無論 如何，芬格所指的，的確具有護法、窺基一系而下，強調意識之能變 主體性的味道(註 74 )。順此強調而發展，窺基對世親識轉變有特 殊看法，自不是偶然隨意的。依窺基，識轉變可以解如下： 因能變，即是種子轉變生果。果通種子，及與現行。

七識等諸現行法，亦名為因，亦名能變。轉變之義通現、種也。種 因變唯在第八，現因變通餘七識。有緣法能變現者，名果能 變，此果能變即自證分能變現生見、現分果。此言變者與前 不同，是有緣變，變現為義。(註 75 ) 相對於「能變識」有「因能變」及「果能變」之外，窺基認為， 應當再區分「所變」（境及見相）再分為二類，即「因緣變」與「分 別變」，這就更為煩雜了，且勿論。

簡要言之，窺基的特殊解說，所 以大大超出世親原義之主要改變有二：第一、主張「唯現行八識為果 能變」，而種子不屬果能變。第二、隨護法而更加強化「種子生種子 」義，也視之為識轉變義。關於此，護法所釋識轉變為「三法展轉， 因果同時」，即「本有種、現行法和新薰種」的因果關係，除了同意 「種現薰生，互為因果」之外，亦承認了「種子生種子」的「前後自 類相生」之異時因果關係，當然也視為識轉變之含義(註 76 )。應 注意的是，其中的「同時」，是指以現行法為中心的「展轉同時」。

窺基接受此承認，並予以「觀念性的實體化」，乃是必然的道理。後 期現象學走上超越現象學，護法、奘基一系將唯識學發展為法相宗， 都有逐步強化主體性的意味。可以說，超越主體性的建構世界和識轉 變而變現外境，是同質同類的宣稱了。 頁169 第七節 安慧「識轉變」爭論的現象學解決 「解釋的對比」和展示的對比要求一樣，不能離開所對比的內容 去進行表面形式的空洞比較。離開具體的本質類似性，將沒有對比哲 學的發生，這是可以確定的了。這一節，是對比研究的「實際哂谩 ，應名為「批判的對比」。

前面提到，《唯識三十頌》安慧釋論之當代研究，所引起解說上 的爭論，上田義文和橫山紘一對世親轉變義的爭論，很有哲學思辯性 。如果我們把這個問題放在現象學研究的領域內，將會更深入發現問 題的核心所在，並揭開爭論的盲點。對現象學而言，探討兩人的爭論 ，反過來也有助於現象學同質課題的進一步釐清。因此，對安慧釋之 爭，現象學的解決方式是一個很好的參考典範。

（一） 爭論的開端是：

「種子生現行」是否也是世親識轉變的含意？種 現薰生，互為因果，這是早被承認的經證(註 77 )。本來，現薰種就 是由業力薰習說而來的普遍看法，種生現也由經證承認，當然同是識 轉變義。但是，上田義文反對此義，認為識轉變為「變異性」，應當 為「異時」的因果關係。橫山反駁上田，以識轉變為「緣起性」，本來就是「同時的」因果關係。此一爭論，其實可形構為：「意識的剎 那滅性是異時？還是同時？有瞬間？還是無間？」之問題，而兩方未 在此深入。 基本上，棋山與上田皆同意安慧釋的識轉變較合世親原，而且在 判定護法（依《成唯識論》）的立場上是一致的，但二人對於「識轉 變」的說明卻有不同。其間的不同，簡言之，上田以「異時因果」說 明「轉變」，橫山則與長尾雅人、平川彰皆主張「同時因果」說。上 田的說明在日本唯識學者「共識」中被視為異說，這值得探究。按問 題的起源出於安慧的解說：因剎那滅的同時，就得和因剎那不同相的 果體。即在剎那生滅相續中，作為因的現前剎那才滅，際此同時，與 才滅的因剎那有不同相的果，隨即生起。這是指前剎那因果關係（即 識轉變）如何生起的問題。 上田義文認為，就時間的前後關係，識的存在狀態之變異性，即 指現在剎那的識，異於前剎那的識。「轉變」就是變異性，指與前一 狀態相異。因此，安慧「因 頁170 剎那滅之同時得不同相的果」意指兩方面的「異時」。

一、就種子言 ，其生長變化，使種子的現剎那與次剎那相異，二、就現識言，現在 剎那的現識從前一剎那生，二剎那之識相彼此相異。安慧既說「生起 與因剎那相異的果體」，說的若是「生起與前一剎那狀態相異的，成 為次剎那另一狀態的結果」的「變異」的意思，那麼轉變的確是「異 時」的了。不僅因轉變中，種子受習氣薰習而生長、變化、（而異熟 ），此一增長而熟，就已是前後剎那的相異性，而且果轉變也一樣， 由諸識之生起也是前後剎那而異。

考察上田所解說的「識轉變」為「變異性」，有如下的特點：一 、識轉變是剎那剎那生滅的，此剎那剎那生滅形成了時間的相續（流 ）。二、現在一剎那與前一剎那是異時的二剎那。三、前剎那是因， 現剎那是果，而果的特質異於因的特質。四、識轉變就是指這前後剎 那之識的變異性，指「前剎那諸識滅，現在剎那諸識生」。五、前剎 那諸識從種子而生，是種子的「果俱有」義，因果雖同一剎那俱時存 在，卻必於次剎那出現。因此，六、識轉變 = 識即轉變 = 識的二剎 那之變異性 = 異時之因果關係。 七、總之，因果必須涉及異剎那， 「同時因果」不符合安慧的轉變義。 橫山反駁上田的說法，他認為安慧釋世親識轉變的原義，本來就 指的是種現薰生的「同時」的意思，可以不反對異時的解釋，但卻不 能固執「異時」說來否定原義。橫山以識轉變非必為變異性，而是緣 起性。依橫山，前後剎那的識不能說是轉變的因果關係，因為前剎那 的識是後剎那的「等無間緣」，而不是親生自果的「親因緣」。若不然便違背了安慧的「識是緣起性」的規定，緣起應指由種子（因）生 現行（果）的過程。 這樣的說法，當然和上田正好相反。

橫山舉出三點，反駁上田之 反對援用「種生現過程」解釋識轉變。一、不應當將安慧的定義，解 釋為「涉及於異剎那之因果的不同」。安慧的轉變義本來就可解釋為 「異時因果」和「同時因果」或任何一方， 這是一種對「緣起（ = 因果相續）的普遍定義」。二、唯識瑜伽行派的緣起因果觀，是指種 子（因）生現行（果）之過程，但不應當把前剎那識與現剎那識之等 無間緣的因果關係，誤認作為「轉變」。三、因與果不同，並不是識 底內容不同， 頁171 而是種子與現行之特質不同。只以「異時因果」解釋安慧，將減弱其 與世親本身識變說原義的關係。 以上便是兩方爭論的主要論點。茲借用胡塞爾現象學來進一步對 比兩者，揭開爭論的盲點。不論如何，凸顯「識自身底相續轉變」義 ，並不致落入護法解說的路數，理由是「識底相續轉變」尚非能變識 體，也無有二重能所的結構。然而，若狹義地以為「轉變」只是識自 身的轉變而已，即忽視「待緣而起」的現行轉義的，則種子的薰生關 係就糢糊了。就這點而言，橫山的提醒是極恰當的。不過，若同樣片 面地以為因果之不同，並不是識底內容不同，而「只」是種子與現行 之特質不同，只偏取「同時因果」來解釋安慧，其實也會有「減弱與 世親本身識變說原義的關係」之危險的，橫山是有此警覺的。 （二） 毫無疑問，識轉變底前後剎那的因果關係，就是在說明阿賴耶識 的流轉緣起特性（特別是「業」的相續執如何唯識而有）。約種子 識與現行（轉識）的薰生而言，胡塞爾的「垂直意向性」（或「流」 底橫向的切面之瞬間）適足以說明其中「同時因果」（現行剎那即 俱足三世），而「水平意向性」（「流」底直向的諸瞬間之連續性） 亦恰好說明其中「異時因果」（現行與種子剎那剎那薰生不斷）。 這些對比意義，必須先做扼要的說明，才能借用胡塞爾的雙重意向性 觀念，來疏解兩種因果關係。按時間意識底「回顧性」與「前瞻性」 的分析，可以簡要地說明「種生現、現薰種之同時因果」和「種生種 之異時因果」的關係，未進行解釋的對比前，我們有幾點必須先做釐清。

第一、於「本識與轉識」的關係：兩者是一體的兩面，有相即 不離特性。作為本識的種子識流，與顯現諸法的現行識轉，在生滅流 轉的緣起法（依他起）中，是不可分的。依現象學，種子識流譬如「 水平意向性」，現行識轉譬如「垂直意向性」，正是一體的兩面，為 歷時建構性所不可少的兩個向度，胡塞爾也說了「相續性的意識即是 意識底相續性」。這本識與轉識的關係是動態的，有變動的向度，皆 有不可逆性，而且依胡塞爾時間意識的分析，我們可發現兩者共成為 震旦方向（「斜向意向性」）。依唯識學，即「識轉變」首先就表現 為識轉諸法（我法分別） 頁172 的歷時特徵。換句話說，識轉變最初要說明的就是「有漏現行」（經 驗行為或活動），因何會必須落限在時間中而顯現（被歷時地給出） ，至於識自身之為非歷時的，雖是更根源的轉變（建構）說明，但卻 是後起的、逐漸逼出的問題。這點應當釐清。

第二、關於「種現相互薰生」的同時因果：種現薰生，一如垂直 意向性立於當下現在（原初印象）得有另兩個向度（回顧與前瞻）的 相關結構，即薰習種子與生起現行之展轉的二法，而且此二法（兩向 度）必為同時的。如何展轉呈現呢？

我們舉兩種考量方式來描述：

（ 一）約「即剎那」而說為同時：因為以瞬間為剎那，「即」（就著） 現在剎那的瞬間性，說識轉變為因果同時。於其中，就剎那之初起時 ，現行已生（現行有薰習習力為能薰），正薰種子（種子受薰而有習 氣）。現行薰種既盛，新種受薰亦強，種子生長趨向成熟，故執該剎 那之將滅時，現行的薰習勢力將盡，種子的習氣已屆異熟，只要本剎 那未滅（次剎那雖將生而未生），則薰習勢力既未用盡，本有習氣還 必持住，次一現行尚未起！這個種現薰生的同時，若著重在向未來的 引後用，即「種已生現而現仍薰種」之同時的向度，其現象學意義主 要被說為「前瞻性」（引後的意向性）；同樣的，若著重在向過去的 酬前相，即「現既薰種而種將異熟」之同時的向度，其現象學意義則 主要被說為「前瞻性」（酬前的意向性）。

（二）、約「剎那際」而 說同時：因為以剎那與次剎那之際為考量，不就剎那的瞬間性而考量 ，由此際說識轉變為因果同時。其間只是無間性，以前後相次不斷的 無間義為「同時」，因此，識之轉變在此剎那之際，種子既異熟而現 行即生起，種子得其異熟果識之名，而現行起薰習力之用，正是因果 同時! 又，次剎那無間生起，種子及現行復就其「名」與「用」，使 次剎那「變」為本剎那了（已約「即剎那」而說同時了）。無間（無 瞬間性、在歷時之間而又非歷時的當下活現）是直接就「種子識」的 當相而說的，當相就是現行轉識剎那「滅」之際，滅滅之際其相竟不 可得！依此說來，其現象學意義不過就是「前瞻」與「回顧」的相即 不離，這是無間（虛）的同時。當然，如以此無間性來關涉前後剎那 而說轉變，則因果異時的看法，隨即出現。無論如何，這點也當釐清 。

第三、關於「種子生種子」的異時因果：如以現行識轉為中介， 將識轉變原義衍生為「跨過不的剎那而有的因果關係」的意思，則有 含蓄與強調兩種理解 頁173 方式。不論上述即剎那或剎那際之考量，通過不同剎那的「變異」才 有異時的因果關係可言，這是無庸置疑的。如含蓄地說之，則這異時 而變異的轉變，才是歷時建構性的焦點，由此才能逼出時間能建構的 絕對主體性（阿賴耶識）來。但若強調地說之，則卻有將識的異剎那 轉變，強化為超越主體性（能變識體）的可能。當然，直接就「種生 種的異時因果」而言，經歷異時，未來剎那能生起現行的種子已變異 而熟（因受薰而異熟的異熟識之果相），此現在剎才滅，繼次剎那即 生（另起能生諸法的一切種識之因相）。就當下剎那的轉識及現行而 言，值此當薰當生的種子識的直接顯現，其現象學意義得說為「原初 知覺」（ Urimpression ），原初印象是雙重意向性的交集點，在歷 時建構性中與其它兩向度，一同不斷地當下活現（所以離不開同時而 說為異時）。此中，頗奇怪的是，毫無二致地，被熱中安慧釋的學者 ，所揶揄視為只有《成唯識論》才說的「種子生種子」主張，在現象 學分析看來，其實說的是水平的意向性自身，唯一差別僅在於應當含 蓄地說之，或強調地說之，這兩者有不同而已，此點應當釐清。

第四、關於絕對流（阿賴耶識）為所依：流之為「流」的絕對意 義。「流」自身的相續，其實就是識的「念念剎那」與剎那滅性。剎 那剎那無間相續，即是識底滅滅而不斷，剎那是音譯而意譯則為「念 」（忍、信），故也說是「念念剎那」（ prati-cittak.sa.na ）的 意思。依現象學，這無非在宣說時間建構性始終是「意向性」活動吧 ！由此剎那剎那相續不斷，舊種與前後差別相異。於前後剎那中因前 一異熟種子，雖是同類相生，但卻在前後剎那中因其受薰為異類而熟 。由是酬引並作、薰生不斷，諸有情才得相續生滅（這是能受轉識薰 、能生諸轉識的本識之自相）。於是，「剎那相續」被看為「種子識 本身念念相續、不斷酬引還薰的現行之活動」。所以，唯識學將此剎 那相續的發生根源，歸之於阿賴耶識，而意識底諸現行，是由彼恆時 無斷的種子識底流，所展現生成的。此轉又相續的流，其現象學意義 ，同自身能建構的絕對流是一樣的，如上所說。忽視此「如暴流」（ srotasaughavat ）的阿賴耶識為根本所依的意義， 是不可能說明識 轉變的！(註 78 )只是轉依而捨阿賴名的阿賴耶識（絕對流）之不 可取消，有如許重大的意義，這點應釐清。

（三） 頁174 現在，藉由圖例之助，我們將現象學的解釋方式，援用來說明阿 賴耶識的種薰關係(註 79 )，做為上述四點的進一步說明，以表達其 現象學意義，如下： │E │ │L │ │ │ │ | │k | │ │ | │ | │ │b | │c | │m A ───┼───|─ ───┼──────┼── D t1│ | t│ | t2│ │ | │ | │ │ │ │ │ │ │ │ │j │ │ │ │ F H N AD：顯現生滅流轉相之剎那滅性（即S）的流，即轉識之相續無間 性的流。種子識（阿賴耶識）無時間性而使轉識顯現為時間 性，生起現行（諸法生起）。（案：大寫字母為虛定點，小 寫字母為相對實定點）。 c,b,m：識剎那滅的當下現在、過去、未來，假說三世。首先， 就c為例，若以瞬間片段說之，則t為「現在剎那」（現在瞬 間片段），t1為前剎那，t2為次剎那，此歷時片段因有瞬間 性（剎那切片）之故，我們稱其為「即剎那」；若以相續無 間說之，則t指「前後剎那之際」（即不含c 的bc和不含c的 cm之際），因為在兩瞬間片段之間為「無間性」（以剎那切） 之故，我們稱它為「剎那際」。「即剎那」和「剎那際」有 不一不異關係，為剎那成其為當下剎那的特性（即，諸瞬間 之際是相續無間的），瞬間性和無間性是一體兩面故。又， 就 b 為例，依 頁175 即剎那言，t1為現剎那，t為次剎那，t2為次次剎那，依剎那 際言，不含b的bc和不含b的Ab兩瞬間片段之際為t1。再就m為 例，類推之。其次，所說識的剎那滅皆就當下現在而說的， 故識轉變即以現行法為中心(註 80 )，非以種子為中心的。 即不以「種種相望」或「現現相望」而許「種現相望」。 GH,EF,LN：現行（歷時對象）的時間三向度。約c為當下現在剎那 而言，已流逝謝滅的現行（EF）望現在種子說為過去，即將 到來臨的現行（LN）望現在種子說為未來。現在種子為前後 現行（擬現行）所繫，以已謝而未謝之因為能薰（說為習氣 ），以將生而未生之果為受薰（說為異熟），故習氣為因（ 注意：指 Eb=Gj，異熟為果（指 mN=kH，因果無間說為一切 種子識（即在剎那 c 上假說為「種現互薰， 互為因果」的 關係），此種子的當相，即為 kH + Gj=GH + kj，等於習與 異熟符合一致的重疊部份 kj ） the overlapping kj ）。 值此之際，識轉變為同時的因果關係。在這樣的意識結構中 ，才能說時間的三向度，才有「過 - 現 - 未」三世的歷時 特徵，特別是以當下剎那為中心，說「本有種、現行法、新 薰種」的三法展轉，而且在滅滅無間中每一當下剎那具足了 三世結構。同樣地，約 b 和 m 而言，各類推之。 Hc,Fb,Nm（不含c,b,m）：約「種生現」為主之酬前相（回顧性 ）的完成。 Gc,Eb,Lm（不含c,b,m）：約「現薰種」為主之引後用（前瞻性 ）的完成。 jb,km（不含b,m）：過去剎那的現行b之薰習，不斷無間地酬前 的變化， 同時之際假說為酬前相的過程，和未來剎那的現行 m 之生起，不斷無間地引後的變化，也是同時之際假說為引 後用的過程，兩者合言即識轉變。 j,k：首先，前剎那b已謝（已由b向j而酬前轉變，即酬謝前剎那 使成過去），以及現剎那c當生（當由b向c而異熟轉變，即牽 引當剎那使呈現），這兩項描述是同一回事。其中，因種現 薰生而重在望前剎那b（b即轉為已謝的擬現在剎那，c當本剎 那），故本有種（於b）才薰（於j），現行法（於b）也當生 （於c），這是就回顧性而說的轉變。

簡單說，即過去現行， 今已異熟，正酬前相，引生現行。其次，後剎那m將生（將由 k向 m 而引後轉變，即牽引後剎那使成將來）， 以及現剎那 c 正生（正由 c 向 m 而薰習轉變，即酬謝現剎那使異熟） ，這兩項描 頁176 述也是同一回事。其中，因種現薰生而重在望後剎那m（m即轉 為將生的擬現在剎那，c當本剎那），故現行法（於c）正生於 m，新薰種（於k）也當薰（於m），這是就前瞻性而說的轉變。 簡單說，即現在現行，當值生起，正引後用，還薰新種。再其 次，現剎那c於酬前之時，一面由b向j受薰異熟，一面由b向c 生起現行，完成了種子已屆異熟而生現行的同時因果（cj）， 又於引後之時，一面由k向m還薰習氣，一面由c向m生起現行， 完成了現行已經生起而薰種子的同時因果（ck）。這是就原初 印象而說的轉變。簡單說，過去現行b已還薰彼種子為現在異 熟種子，具有習氣 j 而當值生起現在現行 c。 際此同時，現 在現行 c 亦正還薰此種子將成未來異熟種子，具有薰習 k 而 即將生起未來現行 m。 最重要的關鍵是：b 向 c 及 c 向 m 的生起「之際」， 是無間 的！無間性即是一項假定，用來規定當下現在剎那之際，識轉變的因 果關係必然離不開「酬前謝因」和「引後生果」的兩方向作用。很顯 然地，這樣作用的焦點，即是剎那滅性的「當下活現」。因為有現行 法的中介焦點， 種子有條件地相望於種子（ b，c 相望於 j， c，m 相望於 k ）， 則「種子生種子」的因果轉變當然是異剎那的關係了 。世親未明說種生種的因果關係也稱為「識轉變」，不過既然因果也 可以無間地成立（前後剎那之際的異時關係，為等無間緣），又說現 行為中介（即剎那而為同時的關係，為相互薰生的親因緣），就是說 等間而與親因緣相即不離，又如何能孤立地說絕對同時？或絕對是異 時呢？ 綜結而言，種生現和現薰種的「同時因果」是意識流轉底橫切方 向（垂直的）之說明，是次層的意向性作用。而「異時的因果」（前 種生後種）是剎那相續之異熟種子其類相生成為「異時、異類、變異 」而熟的過程，它是意識的流轉本身（即絕對的流動），所以直向方 向（水平的）之說明，是原初的，初層的意向性作用。以上，即是阿 賴耶識的種薰關係之雙重意向性的表達。 （四） 茲再考察兩者的對立。我們發現，橫山以「種生現、現薰種」三 法展轉，說明同時因果關係，為橫向的說明。又，認為安慧的「轉變 」義既使說為「異時因果」也不可取消「同時因果」的意義，依胡塞 爾是值得贊許的。至於上田，著重 頁177 前後相續的互異性，主要在說明異時因果關係，為縱貫的說明方式。 又，不贊同將識轉變視為因果同時，認為安慧所解「因轉變」中，種 子的增長，意味前後剎那的相異性，而且「因剎那滅，果剎那生」的 轉變義，指「轉變必涉及於異剎那的相異」，而「異」是涉及於前後 異剎那底因與果的不同，這些看法放在胡塞爾的「絕對流」的建構性 說明上，是相容的。故橫山與上田合而為安慧釋的完整意義，是可以 肯定的。 比較上舉兩項考察，上田的立場較特殊。不同於橫山之最主要的 是，上田著重識轉變前後相續而流動的角度，解說剎那生滅的前後相 異性，認為這才是安慧「轉變」義所指，是種縱貫式的說明。若用胡 塞爾的話來說，就是「直向的」或說「水平意向性」了，依此，上田 的確「掌握了識之流的機動活潑性」(註 81 )。

雙重意向性有相即不離的關係，自不待言。現在必須深入的是， 水平意向性之作為意識底流為「非歷時性」的，不落在經驗的時間相 中的，但種生種的前後剎那異時因果關係被凸顯了。護法釋的強調可 說由此取向發展，衍生為二重能所的結構的，上田的解說雖僅守安慧 義，卻也有所傾向此。至於，垂直意向性是阿賴耶識的種現薰生關係 ，的確是就當下現在剎那之瞬間而說的特性，即此當下剎那而言，無非是同時的因果關係，橫山的解說傾向於此。唯識學時間觀的現象學 解釋，首先即達到這樣的對比結果，調合了橫山和上田兩方的爭論。 胡塞爾對Querschnitte（剎那）的界定，必定放在意識之絕對流 的相續性上來立論的，而且雙重意向性的交集點是個遷流不居的流逝 躍動，無法靜止固定的歷程，歷時而不斷的呈現。用唯識學的話說， 這正是意識的「剎那滅性」！此義，由長尾的論述，可以透露端倪。 他說：「若以現行與種子，某一個為因，某一個為果，說因果同時， 則說它只是「二法展轉之同時」不夠嗎」(註 82 )？種現二法，同時 展轉，就將識轉變的同時因果表現無遺，這照顧了橫山的堅持。又， 「阿賴耶識的相續，因而也是人類的存在方式，確實如此，而相續指 的是因和果無間闡闡轉起，前後部分沒有間隔」(註 83 )，因果前後 無間地成立，識的確是「剎那生滅的必異於前剎那」，這滿足了上田 的固執。就對比於雙重意向性的相即不離而言，「轉識生滅的情形， 一方面可說是原封不動的阿賴耶識相續。[另一方面]阿賴耶識剎那滅 性， 頁178 皆是轉識剎那滅性，而因其薰種於同時，所以其種子即阿賴耶識相續 」(註 84 )，這樣的說法，的確如胡塞爾時間意識分析的借鏡，為 爭論兩端找到了適當的調合點。留下來的更艱深的問題是：如何看待 這意識必具的剎那滅特性？

第八節 結語：

另一個對比問題的開始 本節應當綜結前八節所展示、解釋、批判的對比成果，以面對一個更為根源的問題。即，所有時間意識分析所以可能的依據為何？依 於甚麼根源，唯識學得能討論識轉變，而現象學得能分析時間意識的 建構性？何以「意識的存有」（ Bewu tsein， being-in-the- consciousness）必定具有時間性？ 而時間意識自身又必得以非時間 性來規定自已？這時間性與非時間性，都在意識的流轉生滅（歷時過 程）中被規定，則意識之生滅流轉、相續不斷的特性（歷時性）應如 何理解？這就是我們探討唯識學與現象學時間意識觀，最終極的一個 課題！以唯識學來形構此問題，即識底「剎那滅性」（ ksa.nikatva ）如何理解？依現象學以形構之，則為：時間意識流的切片（橫截面 ）如何理解？這些問題，本文無法討論，有待來日深入。

 茲綜結本文為四點：一、對比研究是可行而值得去行的，二、唯 識學和現象學的類似性是本質的，三、世親「識轉變」的兩種解釋， 與胡塞爾「建構性」的兩種意義，是該本質類似性的具體例子，四、 對於上田與橫山的爭論已經調合。前三點是容易的，第四點雖借胡塞 爾現象學得到初步的調合，卻不容易。

無論如何，這些結論是經由展 示的對比、解釋的對比，步步推進的，當批判的對比需要也逐漸增強 時，根源的問題就不得不浮現了。就本文而言，更根源的問題是：如 何借用「剎那滅性」特性的兩種理解方式，即「即剎那」與「剎那際 」（或說「瞬間性」與「無間性」），對第四點結論提供出更根本的 調合，恐怕才是徹底決解爭論之處！與此相應而有威力的現象學對比 項，很顯然的，就是胡塞爾的「當下活現」觀念。所以，另一個對比 問題的開始，就是：胡塞爾的 lebendig Gegenwart （當下活現）與 世親的 K.sa.nikatva （剎那滅）。 頁179 註 釋

註1 為什麼要以這兩個時空上相差一千五百年以上，而文化語言發 展上相去甚遠的學派，如此不同處境之人物的思想為對比研究 的對象呢？特別是以兩個各自獨具的觀念（識轉變和識建構） ，作為對比的焦點？這是有意義的。一方面，世親識轉變說在 佛學中有殊勝的地位，而胡塞爾的建構性理論在現象學發展裡 也居於核心的地位，避開這兩個主要觀念，不足以開展這兩學 派的對比研究；另外一方面，他們的學說都成為意識哲學發展 的典型，撇開意識分析的主軸，將失去兩者相互借鏡，發掘新 義的依據。

註 2 《華嚴經》十地品。又，《唯識二十論》卷一，大正 31.74b， 「安立大乘三界唯心」。 註3 《成唯識論》卷九，大正31.48b。
註4 《唯識論》，大正31.64b，「唯識無境界」。《唯識二十論》 ，大正31.74b，「內識生時似外境現」。《轉識論》，大正31 、62c，「離識之外無別境」、「境識俱泯」。
註5 參考R.Sokolowski，《The Formation of Husserl's Concept of Constition》，P.2。
註6 主要的文獻為，Husserliana X：《Zur Phanomenologie des Inneren Zeitbewu tseins（1893-1917）》，Roudolf Boehm 編，一般稱為《時間講稿》。 註7 展示的對比（expositiory comparison）是一般的對比，就叫 「對比」；解釋的對比（explicative comparison）則為「對 比的對比」，可以說為「比對」或對本質的類似性之解釋。 註8 參考上田義文<瑜伽行哲學的兩大流派>，拙譯收在《國際佛學 譯粹》第一輯（1991），PP.47-50。對安慧學的熱衷，是在佛 學梵文原典與藏譯本的重視下，必然的結果。然而，漢譯佛典 的研究，如何接上此回到文獻的共識，以重建義理，是今日漢 語界必須面對的課題。 註9 對胡塞爾後期現象學的非難，由慕尼黑學圈及哥廷根大學的早 期弟子首開其端，胡塞爾的弟子海德格繼之於後；特別是現象 學的法國發展階段（沙特、梅勞龐蒂、呂格爾、德希達等）， 尤其為甚。 註10 參考，Peter K. McInerney，，in 《 The Journal of Philosophy 》， Vol.LXXXV （ 1988 ）， PP. 605-616。 註11 參考，拙作<胡塞爾內部時間意識之分析已無效了嗎？>（1991） ，整理發表中。作者認為，麥因尼內取消絕對流是不可能的， 徒使胡塞爾現象學的「認知」意義失去應有的依據。 註12 請參閱：上田義文，《佛教思想史研究》（昭和二十六）；又 < 識關二見解 ---- 能變能緣 >。 橫山紘一，< 世親識轉變 > 收《講座大乘佛教 8：唯識思想》。 又《唯 識哲學》中，橫山稱阿賴耶識的認知有「階層性、空間性、 力學性構造」，透露了他堅持「同時因果」的一貫立場。 註13 長尾雅人的見解極為重要，應另文處理。《中觀唯識》 中收三篇精彩文章不容忽視。< 唯識義基盤三性說 > （頁 455-501 ）對上田提出了切中的批評，質疑其譯語。< 安慧識轉變說 > 分析了安慧識轉變即「變異性」 的三義：因滅之同時，異於因的相，得果的自體，則「轉變」 實相當於： 同時性、異相性、副詞描述詞的三義（ P.347 ） 。種現關係其實正是「二法展轉的同時」之因果兩轉變（ P.357 ），此義後述。 < 轉換論理 > 一文，則有新義，對 剎那滅性的反省極有參考價值。 註14 我們認為，胡塞爾的「當下活現」觀念是整個現象學最具發展 威力的觀念之一，海德格、沙特 頁180 等現象學的存有論發展，存在 主義的轉向，都吸取了這個核心意義。關於專題的研究，Klaus Held，《Lebendige Gegenwart》（1966，Martinus Nijhoff） 一書，提到[Zentralbegriff seiner Analysen wurde da bei der Begriff " lebendige Gegenwart", Diese Urgegenwart ist die Seinsweise des transzendentalen Ich.] （ s.VII ），值得參考。依於對比，胡塞爾 [ 當下活現 ] 作為 「我的活現性之元形」，和阿賴耶識的剎那滅性有本質的關連 義，有待探究。 註15 雖說世親生存的年代，從來有爭議（學者有說為四世紀，有說 為五世紀而傾向後說），又有「兩世親」說，但並不妨礙其受 無著影響和獨立講論的先後時期之劃分。姑且勿論年代爭議， 而舉舊說推論：世親（320-400）之獨立講學約略推算應在無著 （300-380）去逝之後，即世親晚年六十歲以後的二十年時間。 識轉變說應在此晚年完全成熟，而最後表現在《唯識三十頌》 這短篇論文中，世親可能未來得及作長行而去逝，才留下此讓 後來論師們賦以不同解釋的空間。另世親所造《三性論》（僅 有藏譯），暫列為中、晚期之際的論著。或謂無著與世親同年 代先後去逝（皆400-480），於常理，亦應有世親分開講論及 獨自造論之劃分的必要。 註16 參考，橫山紘一<世親識轉變>，前揭書，P.167。 註17 關於經量部，有本經部的鳩摩羅多論師，以及末經部的室利邏 多論師，兩部分發展。一、鳩摩羅多的根本經量部，主張：行 體與住體區分、三有為相非一剎那、許有為法暫住為轉變、滅 不待因、色心互薰持種、立細心受薰、善惡業受思薰（種子恆 相續）等等，其中「細心受薰」即影響了大乘唯識學，以阿賴 耶識為所薰處的教理。二、室利邏多的末期經量部，主張：過 未無體、現在法為念念剎那、否定諸法可互為因果（主張異時 因果論，即不承認現現相望旳同時因果）、另立勝義補特伽羅 （於無間斷恆相續細意識之外且不一不異）等等。經量部的這 些主張，很有實在論心理學的味道，足見阿賴耶識思想的出現 、與現象學意識底意向性分析的出現，有相似之外緣。以上所 述經量部思想，係參閱高井觀海《小乘佛教概論》第九章整理 （昭和三年）。 註18 扣緊時間意識之分析，胡塞爾對Brentano和Meinong的批評，可 在《時間講稿》（Husserliana，X）ss.216-228（對布氏）， ss.10-18（對麥氏），找基本的論點。 註19 《俱舍論》根品與業品來源應有別，雖根品為種子說，業品為 業異熟思想（參考後註24），但主要仍為「業說」，以「異熟--- 識」觀念尚未結合成形，故非「識說」。 註20 《俱舍論》第六卷，大正29。 註21 同第三十一卷，大正29。 註22 同第四卷，大正29.22c。 註23 同第三十卷，大正19.158c。 註24 參考，陳淑瑩《唯識學識轉變初探----以唯識三十頌為中心》 ，台大碩士論文（1989），PP.65-67。又，參閱上田愉美子< 唯識學派相續轉變差別概念（一）>刊《印度學佛 教學》Vol.1.35，No.2。其中，區分世親諸論著各品為「種子 說」與「業異熟」兩系思想發展的偏重為兩類。只有《俱舍論 》根品及《唯識二十論》為種子說，《俱舍論》其餘諸品、 《成業論》、《唯識三十頌安慧釋》等則與業異熟思想關連， 因此，《三十頌》是分別由《唯識二十論》所繼承的「種子說 →外境否定→現前識」一系，以及由《成業論所繼承的「無表 業批判→相續轉變差別→異熟識說→阿賴耶識說》另一系，這 兩方面思想開展所完成的一體化理論，即世親識轉變說。若如 此，則《成業論》並非《唯識二十論》和《唯識三十頌》一脈 發展的中介，亦可說明何以 vij~naana-pari.naama 用語的《 二十論》，竟會在無有此複合語的《成業論》之出現，值得一 提。 註25 參考，舟橋尚哉《初期唯識思想研究》。依其研究，「心意 識無差別」（《婆沙論》卷七十二），「心意識體一」（《俱 舍論》卷四）、「心意識及了別是同義異語」（《唯識二十論 》卷首）的說法， 頁181 均為六識論。 註26 玄奘譯，大正31.75a。真諦譯「由罪人業故，似獄卒等生，若 許彼變異，於識何不許？」大正31.71b。又，Junyu Kitayama 據藏漢文並研究， 則譯為： Wenn ein Entstehen der substanziellen Seinsarten und deren veranderungen durch die existenziellen Handlungen[ 業 ]angenommen wird， wie kann diese verranderung nicht als im Bewu tsein geschehend angenommen werden？另有展開解說，可參 考，《 METAPHYSIK DES BUDDHISMUS 》（ 1934 ），s.242。 註27 玄奘譯，大正31.75b。真諦譯「業薰習識內，執果生於外，何 因薰習處，於中不說果？」大正31.71c。又Kitayama：Die Verursachung [薰習]der Existenzlage（der einzelnen Wesen） durch die existenzielle Handllung und ihre Auswirkung sind nicht an demselben Ort vorgestellt.Was ist wohl der Grund， dass dort eben die Auswirkung der Ursache （ durch die existenzielle Handlung ） nicht angenommen wird，wo die Verursachung （ der Existenzlage ） ist？ Ibid.,s.243。 註 28 參考，演培《唯識二十頌講記》，P.33。 註 29 玄奘譯《大乘成業論》， 大正 31.784c。 註 30 同， 大正 31.P785b。 註 31 同，大正 31.P785c。 註 32 《唯識三十頌》雖一般許為八識論，但由於結城令聞與宇井伯 壽，兩人對於八識說成立的關鍵，即「末那識」（作為第七識 ）的成立，有所爭論，遂有異見。舟橋尚哉討論了此問題，認 為「末那」非即「末那識」， 《唯識三十頌》裡，mano nama vij~naanam（名為末那的識）能否直接就認定為mona-viji~naana （末那識），舟橋持保留的態度，只視之為第七識思想的源流 而已，可參考。 註 33 McInerney 前揭文，與兵藤一夫 < 成業論中異熟識說 > 刊《印度學佛教學》 Vol.30.No.2，兩文對「時間意識的流」 （異熟識相續）的解說，實有極相似的「交錯結構」，我將另 文對比處理之。 註34 請參閱，拙著《胡塞爾與沙特意識觀之比較研究----「意識與 自我」之現象學探討》（1987），東海碩士論文，PP.73-79。 註35 參考註8。蓋新舊唯識之爭（真諦與玄奘）的議題，已轉為安 慧與護法之爭，不僅護法釋有違世親原義，真諦譯與安慧釋較 一致近於世親原義，成為日本學者一般看法。不論玄奘漢譯有 否歧義，護法解釋有何增益，世親原義之允許有如此解釋的唯 識學，有無合理的推論，才是問題重點所在。 註36 Cf.,Husserl，《Philosophie der Arithmetik.Psychologische und Logische Untersuchungen 》Vol.I（1891），P29。並參 考R.Sokolowski，前揭書，第一章，PP.6-36。 註37 Sokolowski，前揭書，PP.24-5。 註38 同，PP.38。 註39 同，PP.54-57。索氏指出，圖式論雖在後來絕對流討論中放棄 ，但後期《觀念》「能意所意」對分仍是此圖式的哂谩＠^索 考羅斯基之專題研究，布洛夫舉出（Apprehension-Contents- of -apprehension」之胡塞爾時間意識的圖式解釋，為其雛形 看法。參考John Barnett Brough，《A Study of the Logic and Evolution of Edmund Husserl's Theory of the Constition of Time-Consciousness，1893-1917》（Washington，D.C., 1969），Chapter II. 註40 參考，Brough，，in 《Husserl：expositions and appraisals》（1977），P.84。 另，Brough前揭書，P.190。 註41 Husserliana X，s.231。參考，同上，PP.93-4。 註42 胡塞爾之區分「內具對象」與「超離對象」，請參閱拙著論文 ，前揭，PP.43-47。 註43 Husserliana X，s.381。 註44 Husserliana X，s.332。胡塞爾：Der Flu des bewu tseins ist zwar selbst wieder Aufeinanader folge，aber er erfullt von selbst die Bedingungen der Moglichkeit des Bewu tseins der Folge. 註45 同，s.80。 註46及註47：同，s.381。胡塞爾云：Es Sind danach zwei untrenbar einheitliche，wie zwei Seiten einer und der selben Sache einander fordernde Intentionalitaten miteinander verflochten in dem einen，einzigen Bewu tseinsflu ；又，Die Selbster- scheinung des Flu es fordert nicht einen zweiten Flu ， sondern als Phanomen konstituierter sich in selbst。 其明白宣說絕對流為自身建構的特性，由此可知。 註48 可以說，「絕對意識」或認識主體於認識活動中所必不可少的 「絕對主體性」之義，是銜接前後期胡塞爾的重要觀念，予以 理念化成為「超越意識」或「超越主體性」、「超越的自我」 等，即為後期現象學。 註49 參考，Joseph J.Kockelmans，。另請參閱拙著，前揭論文，PP.7-8，PP.73-101。 註50 Cf.,Sokoloski,ibld.,P.120. 註51 同，P.164-66。 註52 參考，胡塞爾《The Crisis of European Sciences and transcendental Phenomenology》（trans.David Carr）， P.152. 註53 《轉識論》，大正31.62b c，63a。另參考，宇井伯壽《轉識論 研究》，收入其《印度哲學研究第六》，PP.416-18。 註54 參考，長尾雅人<唯識義基盤三性說>，前揭書， p.466-69。 註55 第一頌： AAtma-dharma-upacaaro hi vividho ya.h pravartate vij~naana- pari.naame 'sau Pari.naamah sa ca tridhaa（寺本苑雅《梵藏漢 和四譯對照‧TRI.MCIKAA-BHAASYAM》，p.7,p.27。）Chatterjee 之 譯：The various constructions（or impositions）as the soul or the elements（which are prevalent，amongst the people and in the `saastras are but the development of vij~naana or consciousness）The development（of vij~naana is three -fold）[on which aatma and the like or Soul & dharmas are imposed（or constructed）].See K.N.Chatterjee，《 Vasubandhu's VIJ~NAPTI-MAATRATAA-SHDDHI：with Sthiramati's Commentary》（Bhadaini，Varanasi，India，1980），P.33。 註56 第十七頌： Vij~naana-pari.namoa' yam vikalpo yad vikalpyteTena tannaasti teneda^m sarvam vij~naapti-maatrakam （寺本 苑雅本， P.97 ） Chatterjee 之譯：All constructions by reason of their being constructed are but the devolopment of vij~naana and thus （ tena ） that （ what is constructed ） does not exist and therefore （ tena ） all this is but consciousness alone.（ P.102） 註58 同：PP.180-82。 註60 第十九頌： Karma.no vaasaanaa graaha-dvaya-vaasanayaa saha k.si.ne puura-vipaake anyad-vipaaka^m janayati tat（見寺本，P.101） Chaterjee之譯：The vasana or the biotic force of deeds （moral antecedends）alongwith the twofold graha-vasana or the biotic force inherent in the twofold aspect of a self-conscious idea，give rise to the vipaaka or the accomplishment of matutation，the previous one having been worn away.（P.107） 註62 見Chatterjee本，P.33。寺本苑雅本，P.9。霍韜晦《安慧三 十唯識釋原典譯註》，P.19。 註64 見Chatterjee本，P.39。寺本苑雅本，P.28。霍本P35。 註66 參考，武內紹晃<印度佛教唯識學因果>，收入《佛教思想3： 因果》。見《國際佛學譯粹》第一輯，許洋主譯，P.40。 註68 同，卷二，大正31.7c。 註70 參考，Husserl，《Cartesianische meditationen und Pariser Vortreage》，§31,s.100。胡塞爾云：Das ego selbst ist fur sich selbst seinedes in kontinuierlicher Evidenz， also sich in sich selbst als seiend koninuierlich konstituierndes.（Eng.trans.,see《Cartesian Meditation 》（簡稱《CM》，P.66）。 註72 同，《CM》，P.68。 註74 參考，Ricoeur，前揭書，P.27。 註76 《成唯識論》卷二：如是能薰與所薰識，俱生俱滅，薰習義成 ，令所薰中，種子生長如薰苣勝，故名薰習。能薰識等，從種 生時，即能為因，復薰成種，三法展轉，因果同時。大正31. 10a。 頁184 註78 關於「恆轉如暴流」（tacca vartate srotasaughavat，第四 頌第三句）的解說，安慧有所釋說，而《成唯識論》此段解說 被視為「因果譬喻門」，兩者有其差異，值得與胡塞爾的意識 流另予對比研究。描述阿賴耶識之為「恆轉如暴流」特性的， 安慧釋見於寺本苑雅本，P.91，霍本，P.60，Chatterjee本， P.49。相對地，《成唯識論》卷三此段護法解說被視為「因果 譬喻門」，大正31.12bc。 註80 我想，唯識學因果關係之探討，始終以「現行法」為中心，主 要為了要避免「現現相望」離識而生的情況出現。「以現行法 為中心」可參考，印順法師，《攝大乘論講記》，PP.83-83。 註82 參考，長尾雅人<安慧識轉變說>，收《中觀唯識 》，P.357。 註84 同，P.360。 頁184 摘 要: 本文是一門「對比哲學」的嘗試，從代表世親晚年之成熟觀念的 `vijnana-parinama` （識轉變， 《唯識三十頌》）的兩種解釋途徑 （安慧釋與護法釋），兩者的差異，實類似於現象學創始人胡塞爾哲 學的前期（描述現象學）與後期（超越現象學），而且胡塞爾現象學 的這「超越轉向」的關鍵，即超越主體性的提出，與護法「能變識體 」（《成唯識論》）的特殊解釋，有相似的哲學境地！ 前期胡塞爾作為世親原義安慧釋的對比資料，主要為《內部時間 意識之現象學分析講稿》，對這一議題的深入理解，可以提供一項有 價值的參考方案，以調合當代日本學者（上田義文與橫山紘一）對安 慧釋「識轉變」義的同時或異時因果說的爭論。最後，對於此爭論的 徹底解決， 本文另引向一個新的議題， 即世親「剎那滅性」 ( `ksanikatva` ) 與胡塞爾「當下活現」 (lebendig Gegenwart) 的 深入對比，作者以「即剎那」與「剎那際」之相即不離的對分觀念， 理出一與反省線索，期能於未來發現出此對比哲學中，更為本質性的 類似關鍵來。