提 要:
本文在論龍樹「空」中有「假」、「中」兩個概念。作
者認為龍樹之原文並未把空、假、中，放在平行位置，所以
「中道」有不同于空之處。
其次，本文指出中論之空、假、中思想對天台三諦三觀
以及華嚴之圓融思想均有相當之影響。但龍樹則主「見因緣
法」;又主「業煩惱，滅故」才能「見佛」，「名之為解脫
」。而天台則已更明白地指出：「生死即隉槃」，「煩惱即
菩提」，更能契合般若思想。
本文同時亦對中論「真諦」與「俗諦」之相即不離之關
係指出：即是同一外延，同一範圍。隉槃與世間互為外延，
因之，隉槃不即是世間，世間亦不即是隉槃。。對龍樹說，
須煩惱滅故才能見佛。亦可見中論之空、假、中不是相等的
關係。
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龍樹哲學中最重要的觀念，自然是空。這空又與他的兩
個觀念﹕假、中，有一定的關連。這三個觀念，及其間的相
互關係，對中國佛學特別是天台宗的三觀與三諦理論，及華
嚴宗的圓融思想，也有相當的影響。本文即要透過龍樹的主
要論著『中論』(Madhyamakakarika)，看他如何論這三個觀
念。我們也會參考他的『迴諍論』(Vigrahavyavartaini)。
( 註 1)另外，這三觀念與龍樹的二諦論有直接的關連，故我們也論
及二諦的問題。
一、空假中偈
龍樹的空假中觀念，出現于同一偈中。這偈我們稱為空
假中偈。據鳩摩羅什的漢譯，這偈是﹕
眾因緣生法，我說即是空 (無 )，亦為是假名，亦是中
道義。( 註 2) 若依這偈的文法，這是論及因緣生法與空、
假 ( 名 )、中 (道 ) 三者的關連。因緣生法一氣貫下，是
主詞﹔空、假名、中道則是受位。即是說，因緣生法是空，
是假名，也是中道。若如此，則空、假、中三者都是對因緣
生法而言﹔三者的地位為平行。但梵文原偈，意思卻有些不
同。這裏我們且研究一下原偈看。這原偈是﹕
yah pratityasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe，
sa prajnaptir upadaya pratipat saiva madhyama.
( 註 3) 在前半偈，yah 與 tam 相應，是相應關係詞與關係
詞的結構，而 tam 則是指涉及 sunyatam (空 )。這半偈的
意思是，我們宣稱，凡是相關連而生起的，都是空。什公的
翻譯，意思大抵是這樣。此中的主詞是因緣生法，空是受位
。但後半偈則有不同。 此中的主詞是 sa，是陰性單數，這
顯然是指上半偈的 sunyta 而言﹕ sunyta 亦是陰性單數。
而 upadaya 或 upa-saya 是『由……故』之意， 表示某種
理由。 故這半偈的意思是， 由于這空是假名，故他 (空 )
實是中道。即是說，此中的主詞是空，而假名與中道是受位
。 又包含這一意思，空之又稱為中道，是由于它 (空 ) 是
假名之故。( 註 4) 故梵文原偈並未把空、假、中三者放在
平行位置，而強調由于空是假名，故是中道這
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一意思。由此我們可以看出中道之不同于空之處﹔關于這點
，我們將在論中道一節中交代。
此偈顯示一重要之點﹕龍樹把因緣生法、空、假名、中
道這四者等同起來。到底它們是在那一方面等同呢﹖筆者在
『從邏輯與辯證法看龍樹的論證』( 註 5)一文中表示，它們
是在邏輯意義的外延 (extension)方面等同。以因緣生法與空
這二者來說，它們實有互相限制，相即不離的特殊關係。即
是說，因緣生法固然是空﹔從本質來說，因緣生法亦只是空
﹔離開空，因緣生法並無另外的本質。在另一面，空也只是
因緣生法的空，並無另外的法的空。(註 6)這是從義理方面
來說。在文獻學方面，也有很顯明的證明。關于這點，我們
在下面論龍樹的兩諦不分離時會有論述。
二、空與性
上面說，空是龍樹哲學的最重要的觀念。整部『中論』
，可以說是發揮空義。『迴諍論』的論證，其目標也不外是
破除自性觀念，以建立空觀。龍樹的空義，相當單純、清晰
，這主是就對性的否定而顯，或用以說緣生法的本質。它並
不大有後期大乘佛教的那種『不空』的意思。
就對性或自性的否定而言空，這顯然是順著原始佛教的
無我、無常思想而來。『中論』並不多直接說自性是甚麼，
但它的意思卻是很明顯的。所謂svabhava，還是指那個不變
的、常住的實體。龍樹還是喜歡以否定的方式，來表示自性
的意思，所謂『無作』(註 7)，『無異相』( 註 8)。再由自性
的否定，而說空。所謂『無性為空』( 註 9)。若以P表示『作
』或『異相』(變異)這一經驗層的意思，則性是 ~ P﹔空是
~(~P)，即 ~ ~ P，即還歸P，這仍通于經驗層。由此我們便
可把作為經驗層面的因緣生法與空相連起來。這便是上引的
空假中偈的『眾因緣生法，我說即是空』的涵意。龍樹又說
﹕『未曾有一法，不從因緣生﹔是故一切法，無不是空又說
者』( 註10)
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也是這個意思。
由經驗層的因緣生法為P，通過自性的~P，而得空的~~P
，亦即P，我們可以確定，因緣生法與空是邏輯地相涵的﹔
亦可以確定緣起性空，或性空緣起，是一分析命題。( 註11)
緣起必定包攝性空﹔性空必定包攝緣起。這二者互相包攝，
表示什麼意思呢﹖這實表示它們所指涉的，是同一的東西﹔
具體地說，都是那個範圍的東西。這實通于我們上面所說因
緣生法與空有同一的外延一意思。
這裏我們可以把龍樹的思路歸結為三句﹕遮相說性，破
性顯空，相空相即。此中的相指現象，即經驗層的緣生諸法
﹔性指自性﹔相即的『即』指具有同一的外延。基于龍樹對
自性的徹底否定，和他的空觀並不正面指涉到實在方面去，
我們不能同意梅爾蒂(T.R.V.Murti)的看法，以龍樹的中觀
學為一種絕對主義。( 註12)我們無寧同意彭迪耶(R.Pandeya
)的看法，以中觀學並非一形而上學體系，故無與于絕對主
義。(註13)實際上，對于絕對主義來說，自性義的實體是最
後真實﹔但在龍樹學看來，實體的否定，或空，才是最後真
實理。
三、假名
假名是在佛教常識中十分流行的觀念。一般都以之指緣
生幻有的世俗法。一切諸法都無自性，本來空寂，故為空。
但就諸法之從因緣和合而生起言這些諸法都呈現為現象，在
時空中有其存在性，我們即施設地以名字來指述之、分別之
。這即是假名。假是施設、權宜之意，非究竟之意。在天台
宗，假名有特殊的地位。在主體方面，它被建立為假觀，為
三觀之一﹔在客體方面，它被視為假諦，為三諦之一。『摩
訶止觀』又立『假名有』的名目。(註14)。
但在龍樹的思想中，假名顯然是另外一種風光。我們不
能說龍樹很重視這個觀念。在『中論』中，除空假中偈
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外，只在另外一偈中提及到它﹕
空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。
(註15)在『迴諍論』，則全然未有提及。這觀念的相應梵
文為 prajnapti，為約定、同意、經營之意﹔漢譯除假名外
，尚有假、假立、假安立、假施設、虛假、假名字、施設、
施設假名多種。這些都列于荻原雲來所編的『梵和大辭典』
中。(註16)有一點要注意的是，荻原並未列出假名有。
可見假名有大抵不見于譯典中，而純是天台宗的發明，以表
示它對緣生的經驗世界的重視。
在龍樹學的論典中，假名的出現，與空比較，根本不成
比例。即使連著與它有密切關連的言說及世俗、俗諦來說，
也不能與空相較(關于言說、世俗、俗諦，見下文)。我們的
看法是，龍樹強烈地意識到緣起事的假名性、施設性，那是
毫無疑義的﹔但他還是不太強調這方面。緣起性空，他還是
耿耿于怀于後者。我們說中觀學派是空宗，並沒有錯。
關于假名的意思，除了說緣起事的施設性外，還有一點
极堪注意。空假中偈的後半偈，是這樣的意思﹕空由于是假
名，故是中道。故假名並不限于說緣起事，且亦說空﹔即空
亦只是假名，亦不能執實。這便有『空亦復空』之意﹔這即
是中道。(註17)我們可以進一步說，假名一指緣起事，一指
空﹔龍樹似乎更重視後一意思。實在說來，龍樹在『中論』
中，並沒有直接地說緣起事是假名，他只是在空假中偈中，
透過說緣起事是空，空又是假名，而間接地把緣起事與假名
連起來。而空是假名，卻是直接的說法，由此而引出中道。
以下我們即討論中道。
四、中道
相應于中道的梵文為madhyama-pratipad。 madhyama，
是中指，pratipad 或 prati-pad 則是行跡或道。中指是取
其中之意。但此中並不是指介于兩個极端的中間，一如亞里
斯多德的the mean之意而是有一超越 (transcende-
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nce)的意思。這可從空假中偈中的『空亦是假名』一意中見
到。空亦是假名，故空亦是空。龍樹提出這點的用意殆是，
他說一切因緣生法是空無自性，但又防人執著于空，以為有
一個空自體，因而說空亦是假名，亦是空。這超越以至破除
對空的執著的說法。學者一般都這樣理解。這個意思，龍樹
在『中論』的他處亦有說及，如﹕
無性法亦無。(13﹕3)
大聖說空法，為離諸見故﹔若復見有空，諸佛所不化。
(13﹕9) 空亦復空，即是空空，這是否定之否定，或二重
否定。這空空的二重否定，較之單純的空的否定，當有不同
。就辯證法來說，二重否定較諸單純的否定，當能臻于較高
的真理層面。關于這點，讓我們參考一下日本邏輯家末木剛
博的說法﹕
『否定之否定，在普通邏輯來說，歸于事物之肯
定。在黑格爾的辯證法，否定之否定亦是肯定，但這
是對較高層面的綜合命題或上位概念的肯定。龍樹的
二重否定則不歸于單純的肯定，而是放棄理性，轉向
超理性方面去。由于由言說而來的理性，必有非理性
糾纏于其中，故要同時捨棄理性與非理性，捨去一切
言說的思辨。結果便遠離言說，臻于解脫的直接體驗
。』(註 18)
即是說，以否定來『否定』(動詞)否定，或以空來『空』(
動詞)空，是以言說來否定言說的一種思考，這即是『大乘
起信論』的『以言遣言』，其結果是達致言亡慮絕的境界。
(註 19)
這種理解方式，頗能與空亦是假名一義理相應。凡言說
都有限制性，都不能與實在相應，故最後都要被否定掉。空
作為一概念，自然是言說，故要被否定，而為空空。當然我
們也不能住止于空空，空空到底也不能執著，故空空之後還
要空，如是下去，以至于無窮。即是說，主體性要在不斷否
定不斷超越的思想歷程中，以保住其言亡慮絕的境界。這樣
，最後必逼出一無住的主體性，一如禪宗『壇經』之所言。
龍樹的空之哲學，似要歸于這個方向。至于龍樹思想本身是
否達到這個階段，自是另一問題，這裏暫置不論。
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否定之否定當然不是只是對否定之否定，且亦涵對肯定
之否定之意，故中道亦是『離有離無』，顯示超越有無或一
切相對格局的絕對的理境。但這並不是一種形而上學的絕對
主義，而無寧與上面所說的超越一切語言概念的限制相對應
，其目標亦是言亡慮絕。這種離有無二邊的思路，在『中論
』中相當普遍﹕
佛能滅有無，于(如)化迦旃延﹔經中之所說，離
有亦離無。(15﹕7) 若法實有性，雲何而可異﹔若法
實無性，雲何而可異。(15﹕9) 定有則著常，定無則
著斷﹔是故有智者，不應著有無。(15﹕10)諸法實相
中，無我無非我。(18﹕6)
涅槃不名有。(25﹕4) 有尚非涅槃，何況于無耶﹖(25﹕7)
是故知涅槃，非有亦非無。(25﹕10)
嚴格地說，空亦是假名和離有離無這中道的義理，都是
空義的補充，其作用是防止對空的執著。這些義理都應包涵
于空中。故龍樹並沒有特別多提中道的名目，在『中論』與
『迴諍論』都只提過一次。(註20)龍樹並沒有特別把中道提
出來，別于空(諦)而求一中諦之意。特別重視中道，而立中
諦的名目，以之與空諦並列，是天台宗的做法。
五、二論
龍樹有二諦的說法。這在『中論』中可以見到﹕
諸佛依二諦，為眾生說法﹔一以世俗諦，二第一
義諦。(24﹕8)
故二諦是世俗諦與第一義諦。但龍樹並沒有正面說明世俗諦
是甚麼，和第一義諦是什麼，只說明兩者的關係，並
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牽涉到涅槃的問題﹕
若不依俗諦，不得第一義﹔不得第一義，則不得涅
槃。(24﹕10)
這在『迴諍論』中亦有說到。( 註21)即是說，此中有一
認識上的階段或過程﹕要證得第一義諦，便要通過世俗諦﹔
要證得涅槃，便要通過第一義諦。此中龍樹特別強調一點﹕
必須知道這二諦的分別，才能深入了解佛法的真實意義。
( 註22)
此中便有兩個問題﹕世俗諦與第一義諦到底何所指﹖這
兩者的分別在甚麼地方和這分別何以這樣重要﹖下面我們便
就此而討論。
相應于世俗的梵文為Lokasamvrti 和 vyavahara。鳩摩
羅什把這兩者都譯為世俗。據囗山雄一所說，在中觀哲學，
Lokasamvrti與vyavahara是同義的，都是世間的言說之意，
這亦可表示一般的理解的世界。( 註23)故我們可視世俗為言
說與由言說所表示的東西，兩者的特性都是相對性。在哲學
上，這是所謂現象界，或經驗界。世俗諦則是有關這方面的
真理。相應于第一義的梵文為paramartha，這是最高的，絕
對方面的。第一義諦即是有關這方面的真理，所謂諸法實相
(dharmata， tatta)。『中論』論諸法實相謂﹕
諸法實相者，心行言語斷。(18﹕7)
自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名
實相。(18﹕9)
龍樹似乎很強調實相的遠離言說一面，這則與世俗的東西的
言說性成一強烈的對比。對于他來說，世俗的真理，以言說
來表示﹔最高真理，則是超言說。但後者是如何接融呢﹖囗
山雄一以為，龍樹是順『般若經』的思想家一路，他們以為
彼等所體會的神秘的直觀世界是超越乎語言與思維之上﹔此
世界是透過瞑想而得。(註24)這神秘的直觀世界，實是最高
真理的境界。這神秘的直觀，相當于康德哲學中的智的直覺
(intellectual intnition)，這當然是
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一種瞑想。此中我們似乎可以看到這兩諦的分別﹕言說與超
言說。龍樹特別強調這分別的重要性，是因為它在實踐上提
示出關鍵的一點﹕我們要由世俗諦以進于第一義諦，必須超
越言說。這言說當然包含一切思惟，分別、判斷的作用。故
囗山雄一說，龍樹以為，要由思惟、判斷逆返而上，回歸至
直觀世界。倘若能這樣做，即能離語言而叩實在。(註25)
若以空假中配二諦，則假名自然相當于世俗諦，因假名
即表示言說之意。空與中相當于第一義諦。空表示諸法的本
質，這自是最後的，言極的層面。中道雖不同于空，但它到
底是空義之所涵。離有離無，空亦是假名，都是空的意思。
(註26)龍樹實在沒有把中道從空中抽離開來，別立為一中諦
之意。
六、兩諦不離
龍樹一方面說兩諦的分別，一方面又說兩諦的不分離。
關于後者，可從空假中偈的『眾因緣生法，我說即是空』中
見到，更可明顯地見于『中論』的這兩句﹕
不離于生死，而別有涅槃。(16﹕10)
因緣生法，生死是世俗方面，空、涅槃則自然是第一義方面
。這種兩諦的相即不離的關係，到底是甚麼意思﹖龍樹在同
書中特別論及涅槃時，曾明顯地表示世間法與涅槃有同一的
外延﹕
涅槃與世間，無有少分別﹔世間與涅槃亦無少分別。
(25﹕19)
涅槃之實際，及與世間際，如是二際者無毫釐差別。
(25﹕20)
上一偈表示涅槃與世間法相互間無絲毫分別。下一偈則明確
地點出，這無分別不是在別的方面，而是在『際』方面。這
際的相應梵字為kotih，是邊際、限制、領域之意﹔在邏輯
上來說，這是外延。即是說，涅槃與世間法都指涉
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同一範圍的東西。在這方面，涅槃不在世間法之外，世間法
亦不在涅槃之外。故兩諦是在外延方面相即不離，兩諦都指
涉同一範圍的東西。
注 解
(註 1) 另一鉅著「大智度論」，傳為龍樹所作。但現代學
者多懷疑此是譯者鳩摩羅什所寫，而託名于龍樹﹔
起碼有什公的潤筆。由于作者問題尚未解決，故我
們暫時不涉及它。
(註 2) 大正藏第三十頁三三中。以下所引「中論」，皆取
自大正藏。
(註 3) Ibid﹔下註五。
(註 4) 牟宗三先生直據羅什的譯文而推斷梵文原偈的意思
，結果甚為正確。參看牟氏所著「佛性與般若」上
冊(台灣學生書局印行，一九七七年六月，P.94)
(註 5) 能仁學報第一期，一九八三年。
(註 6) 參看該文。
(註 7) 「中論」﹕性名為無作，不待異法成。(15﹕2)
(註 8) 「中論」﹕性若有異相，是事終不然。(15﹕8)
(註 9) 「中論」﹕諸法有異故，知皆是無性﹔無性法亦無
，一切法空故。(15﹕2)
(註 10) 「中論」(24﹕19)
(註 11) 空必是自性的空，因它是自性的否定。
(註 12) 梅爾蒂以為中觀學為一種非常具有一致性的的絕對
主義形式。 ( T.R.V.Murti， The Central
Philosophy of Brddhism， London: Ceorge
Allen and Unwin Ltd.， 1960. P. 234)
(註 13) R. Pandeya， Indian Studies in Philosophy，
Delhi， Varanasi， Patna: Motial Banarsidass
， 1977. P. 87
(註 14) 「摩訶止觀」卷五下，大正藏卷四六頁六三中。
(註 15) 「中論」(22﹕11)
111頁
(註 16) Vol. 9. 1965. PP. 823-824.
(註 17) 青目解釋此偈謂﹕「眾緣具足和合而物生。是物屬
眾因緣，故無自性，無自性故空。空亦復空。但為
引導眾生故，以假名說。離有無二邊，故名為中道
」。(大正藏卷三○頁三三中)。
(註 18) 末木剛博，東洋合理思想，東京﹕講談社，一九
七○年，P.124
(註 19) Ibid.，P.125.
(註 20) 「迴諍論」﹕空自體因緣，三一中道說。(大正藏
卷三二頁一五上)。
(註 21) 「迴諍論」﹕若不依世諦，不得證真諦﹔若不依真
諦，不得涅槃證。
(註 22) 「中論」﹕若人不能知，分別于二諦﹔則于深佛法
，不知真實義。(24﹕9)
(註 23) 囗山雄一著，吳汝鈞譯﹕空之哲學，台灣﹕彌勒出
版社，一九八三年，P.113.
(註 24) Ibid.，PP.41-42.
(註 25) Ibid.，P.49.
(註 26) 牟宗三先生說中道是形容假名說的「空」的。故「
中論」雖有空假中三字，仍是二諦論。(牟宗三，I
bid.，P.95.)
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