林鎮國《空性與現代性》

佛教詮釋學的當代建構的一些爭議: 由 «空性與現代性» 的多元詮釋論起
                         
佛教詮釋學的建構不僅涉及到佛學研究的方法論典範的討論，也是深入於東亞佛教發展的當代脈動的基本問題。林鎮國於1999年集結出版的論文集 «空性與現代性» (台北，立緒，1999) 對於開啟詮釋學的論述實踐的多元面向，多所貢獻，也在討論日本京都學派、批判佛教與中國當代新儒家哲學的佛學詮釋的理論脈絡之中，涉及了佛教詮釋學的建構與東亞佛教發展的當代脈動的基本問題，放在當今側重於義理哲學的世界的佛學詮釋當中，是一個典型的例子。本文以對於此書的批評為中介，來導引出當代佛教的哲學詮釋學的多元實踐所蘊含的難題，並跳出當前的研究的限制，提出進一步建構佛教詮釋學的新路向。
 
我以為，佛教的哲學詮釋學建構佛性論為模型的本體詮釋學有其理論上的需要性，而此一建構並不一定會將自己「形上學化」，落入日本的「批判佛教」的批判當中。復次， 「批判佛教」的建立並非以日本批判佛教為唯一歸趨，「批判」必須開放給人存在的根源和人的基本價值體驗，才能為人類旨趣的全面實現奠定批判的基礎，在此意義下，「批判」得以開放給「存有的力動」和「空與佛性的力動」，進而「批判佛教」得以和「佛教詮釋學之當代建構」結合起來；因此，我深信以如來藏思想性論為思想基礎，而參照歐陸哲學的詮釋學與批判哲學的發展經驗，佛教的本體詮釋學 (onto-hermeneutics) 與佛教的批判詮釋學 (critical hermeneutics) 在未來會被進一步發展出來，佛教詮釋學和批判佛學二者的親合性也會被解明出來。本文嘗試就此中的問題，就涉及於林鎮國的 «空性與現代性» 的部份，略加論述。至於我自己關於深入於東亞佛教的思想基盤的佛教詮釋則另見我的 «佛教詮釋學» 一書。
 
我以為: «空性與現代性» 的優點在於介紹英語世界的新近佛學研究成果，頗能切入當代的語境，批判「表象形上學」及與此相關的「現代性」之思維，從空性的立場提出對治，能跳出中國佛教的詮釋傳統，開啟詮釋學的論述實踐的多元面向；但是，這種討論並未能深入於以中國佛教為主的東亞佛學詮釋傳統，從而辯證地建構東亞的佛教詮釋學，這不能不說是其缺憾所在。
 
我的此文即先在第一節簡擇 «空性與現代性» 的旨歸和詮釋策略，並論述多音的方式開啟詮釋學的論述實踐的多元面向，進而在第二節指出，在此之外，實有著建構東亞的佛教本體詮釋學的需要，並概述其新路向。
 
第一節  論佛教詮釋學的論述實踐的多元面向
 
1. 多元佛教詮釋的詮釋策略
 
«空性與現代性» 以「佛教詮釋學的多元論述實踐」為論述的旨歸，和眾多的當前佛學哲學詮釋一樣，無意建構佛學詮釋學的體系。«空性與現代性»以「從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學」為副標題，此書導論也「指出本書在眾聲喧嘩中的偏好與偏見 – 詮釋學的論述實踐」， 指出了本書以「詮釋學的論述實踐」為本書旨歸。本書雖然橫貫於京都學派、新儒家及與此相關的、康德、黑格爾和海德格哲學，旁通於分析哲學、日常語言哲學、解構批評、殖民論述、性別論述的當代西方哲學論述，但仍然歸宿於以「詮釋學的論述實踐」而「為開發佛教詮釋學而做的努力」。
 
«空性與現代性» 的詮釋策略 - 借道北美的佛教詮釋的多音，以開啟東亞形上學爭辯之外的多元的詮釋面向: 此書導論指出「本書並未駐足於現代東亞佛教內部的詮釋衝突，提出某種簡單的裁決，而是如保羅. 呂格爾所建議，採取 “迂迴” 的詮釋策略，繞道北美的佛學研究，試圖在東亞的形上學爭辯之外能夠開啟更為多元的詮釋面向」。這種論述並不正面回應佛教詮釋學的體系建構之需要的課題，而是採取了「迂迴」的詮釋策略，透過京都學派、批判佛教、當代新儒家哲學與北美的佛教詮釋的多音，藉以開啟更為多元的詮釋面向。繞道當代爭議的「迂迴」 的詮釋策略固然較有利於「開啟更為多元的詮釋面向」。但是，是否佛教詮釋學應該進一步地回到佛學詮釋的自家傳統，反省此一詮釋傳統的思想基盤，以體系地建構佛教詮釋學？這該是在「迂迴」 的詮釋策略以開展多元的佛教詮釋的實踐面向之外，最為迫切的佛教詮釋學的當代建構工作，本文在下文中環繞於京都學派、批判佛教、當代新儒家哲學，進行關於佛教詮釋學的當代建構工作的相關爭議的澄清。 
 
和日本京都學派哲學一樣， «空性與現代性» 一書以「空性」與「現代性」為佛學詮釋學的核心課題，發展「空性」之多元詮釋面向，並破除「現代性」的種種形上學和主體哲學所衍生的問題與糾葛。就海德格的現代性批判而言，西方哲學自柏拉圖以來的形上學落入了「存有神學構成」，只追問最普遍者和第一因，而遺忘了「存有意義」和「存有自身」的問題，康德的主體性哲學，及其以降的以理性為主導課題的近現代哲學的轉折，其實只是「存有神學構成」的進一步深化，深入到主體性的內裡，而一樣是遺忘了「存有意義」和「存有自身」的問題。現代社會以「科技」為主要價值，「科技」卻預設了海德格所說的「表象形上學」 (representative metaphysics)，而以上述的發源於希臘哲學的「存有神學構成」及笛卡兒康德以降的主體性哲學為其發生的背景，海德格對於「現代性」的此一批判，與其對西方形上學史的理解有著不可分割的關係。海德格在其前後期思想當中，曾分別提出「基本存有學」與「詩性冥想」來克服西方形上學的危機，進行其對於「現代性」的批判，這個現代性批判也影響了日後的法國與北美的後現代哲學家。林鎮國的 «空性與現代性» 以這個從海德格到北美的後現代哲學家的現代性批判為主軸，結合了京都學派和新儒家的佛學詮釋當中的對空義的發揮，以空的哲學批判西方表象形上學與現代性概念，結合當代語境與情境，發展多元的佛教詮釋學的論述實踐。
 
若依照對於大乘佛教史的反思而言， «空性與現代性» 一方面以「創生性的本體論」重檢了如來藏說與佛性論，在本體詮釋學的向度中，深化了如來藏說與唯識學的交涉與當代新儒家哲學與京都學派哲學之「創生性的本體論」進路的佛學詮釋。二方面又深入於空義，深入於非絕對主義的中觀學詮釋，對於佛教的形上學化和「創生性的本體論」的異化的可能性提出批判，並從法國的象徵詮釋學與後現代主義，對於佛教詮釋學的論述實踐與當代語境，從事多音和多面向的嘗試。底下提出評論並藉以勾勒另行建構佛教詮釋學的需要。
 
2. 如來藏思想的重估: 論當代新儒家哲學與京都學派哲學之佛學詮釋與如來藏思想之重檢
 
   如來藏思想也就是佛性論，一般以為，它特別彰顯了中國佛學的特殊型態。 «空性與現代性» 的前四篇論文討論了如來藏思想及其批判，涉及了當代佛教哲學界對於以佛性論為主的中國佛學的重檢，深值吾人研討。此四篇論文中，＜新儒家「返本開新」的佛學詮釋＞、＜佛教形上學的虛說型態＞ 討論了新儒家哲學之佛學詮釋所顯示的佛教本體詮釋學的可能性，而＜「批判佛教」的思潮＞、＜西谷啟治與現代性的超克＞兩篇則討論了京都學派對本覺論如來藏思想的相關論題的批判。
 
    «空性與現代性»的＜新儒家「返本開新」的佛學詮釋＞一文指出當代新儒家哲學的代表者熊十力與牟宗三「在佛學內部各系統中獨鍾真常心系」，熊、牟二人「重建了創生的本體論」，在此，熊以「創生性的本體論」改寫了唯識學的核心概念，由佛歸儒，牟則「從儒家道德形上學立場會通釋、道與西方哲學，始終一貫」。更進一步，＜佛教形上學的虛說型態＞一文闡釋了熊、牟二人所重建的「創生的本體論」，在此，牟宗三進一步以「虛說型態」來揚昇如來藏思想，林鎮國指出「牟氏認為如來藏緣起系統仍不可以體用說，也不能說是一套創生性實體的形上學」，又，「【起信論】消用入體，無用可說，只有法身常住，則亦可不必以體用說，即使以體用說，亦只是虛說而已」，如果回到牟宗三的詮釋系統來看，所謂的牟宗三之「佛教形上學的虛說型態」是在「縱貫縱生」(儒家圓教) 和「縱貫橫講」(佛家圓教) 的分判下，判定佛家圓教只是「團團轉的圓」，回到般若即非的弔詭語言和中觀學的精神，牟宗三只承認佛教圓教具有「詭譎地圓」，而不承認佛教能安立「實體的創生性」一義，牟宗三認為後者只有儒家哲學足以當之。
 
在以上的林鎮國的論述當中，熊、牟二氏的佛學詮釋包含了兩個環節： (1) 把握到唯識學到如來藏說的思想過渡，並用易經哲學加以轉化，所以熊氏的 «新唯識論» 是以「創生性的本體論」改寫了唯識學的核心概念，由佛歸儒，(2) 牟宗三進一步用「縱貫縱生」(儒家圓教) 和「縱貫橫講」(佛家圓教) 的分判來判攝佛教，佛性只有詭譎的圓義，而無創生性的圓義，因此，佛教的圓教並不能真正是「創生性的本體論」。
 
  3. 質疑和評論
 
針對以上的林鎮國對熊、牟二氏的佛學詮釋的說明以及我的分疏，我提出下列質疑和評論並藉以勾勒另行建構佛教詮釋學的需要：
 
第一，就佛教是否有「創生性的本體論」而言：如果林鎮國上述的論述可信，那麼，熊十力的 «新唯識論»是以「創生性的本體論」改寫了唯識學的核心概念，而牟宗三認為佛教的圓教並不能真正是「創生性的本體論」，在此，存在著下列問題， (1) 在「創生性的本體論」一義上，熊牟二氏的佛學詮釋畢竟存在著巨大的落差，熊十力的 «新唯識論»是以「創生性的本體論」改寫了唯識學的核心概念，而牟宗三認為佛教的圓教並不能真正是「創生性的本體論」， 這兩個詮釋上的落差如果是真正存在的，那麼，吾人可以進一步問，這除了顯示出熊、牟二氏的佛學詮釋的歧異之外，是否也意味著二者的本體詮釋學的異趨； (2) 依我所見，熊十力對般若中觀學的沈空溺寂和護法唯識學的不能完成「創生性的本體論」提出批判，所以單純地說熊十力的 «新唯識論»是以「創生性的本體論」改寫唯識學，這也不完全恰當。另一方面，在相關課題上，熊十力對如來藏說佛性論卻採取了接受和欣賞的態度，他是用佛性論的課題來切入於唯識學與如來藏說的交涉的思想脈動，在此，熊氏認為「寂」是創生性本體的固有性徵，本體是健動而淵深寂然，亦即，本體一方面是健動的，二方面同時又是寂然的；因為本體是寂然的，所以才能保持其真正健動性；也因為本體是健動的，所以才不至於沈空溺寂；在此意義下，熊十力認為佛學的如來藏說、佛性論可以是「創生性的本體論」，而牟宗三則認為「創生性」在佛性論中只是「虛說」、「詭譎地說」，「創生性」並無佛性存有論上的實義，而只有語用上的意義。牟的詮釋雖然較為體系龐大而精細，但是如果就本體詮釋學的豐富性而言，熊的詮釋則預留了較大的進一步發揮的空間。林鎮國並未就此中的差異的理由根據做出論述和評判。
 
第二，就牟宗三的思想預設而言： 牟氏所論的「佛教形上學的虛說型態」是預設了牟宗三自己的「縱貫縱生」(儒家圓教) 和「縱貫橫講」(佛家圓教) 的分判，從而判定佛家圓教只是「團團轉的圓」，但是，牟宗三的這個「預設」是否具有思想論證的合法性？牟宗三在此是回到般若即非的弔詭語言和中觀學的精神來詮釋佛性論和如來藏思想，是否抹殺了大乘佛教史中的觀念發展的實況? 又，牟宗三只承認佛教圓教具有「詭譎地圓」，而不承認佛教能安立「實體的創生性」一義，牟宗三認為後者只有儒家哲學足以當之，這更缺乏理由根據的說明，這是不是儒家向來的偏見的反射?
 
   第三，就大乘佛教的思想史脈動而言：依我所見，「從唯識學到如來藏說的思想脈動」有其觀念發展的需要，「空性和創生性的本體論」二者可並容並非互相矛盾的環節。林鎮國則似乎以為從「熊十力的改寫唯識學為創生性的本體論」再到「牟宗三的佛教形上學的虛說型態」是一個思想發展的應有過程，但並未給予足夠的理由根據；其實，大乘佛學的思想史脈動是從中觀學的「空」，到唯識學的「空之有」，再到如來藏說佛性論的「妙有」，依此，則固然緣起性空是大乘佛學的通義，但是，在佛性論的緣起妙義當中，空性並不和佛性論的佛性妙有的創生性不相容，例如，在天台佛學的「一念無明法性心」一課題當中，「心的無明性」是創生性原理，因為此一無明性是原初的，又是具含於心的能動性和全體性當中，而此一「心的無明性」的創生性原理並不和空性 (法性) 不相容。
 
   第四，就天台佛教的詮釋而言: 林鎮國所論述了牟宗三的佛教詮釋，牟宗三的佛學詮釋歸宿於天台圓教，但是，牟宗三所論的「佛教形上學的虛說型態」是預設了牟宗三自己的「縱貫縱生」(儒家圓教) 和「縱貫橫講」(佛家圓教) 的分判，而此一牟氏的天台詮釋又預設了他自己對天台佛學的解讀， 我在＜牟宗三論體用縱橫＞一文曾指出： 牟宗三對荊溪所說之「順修對性三法離合」有其個人之特解，牟宗三認為「離合」指的是「性德三法」與「修德三法」之「三法的各自之離合」，而不是指「性與修之離合」，我認為： 牟宗三此處所說並不符合荊溪的解釋。因為，荊溪曾說「了順修對性，有離有合。離謂修性各三，合謂修二性一」，明明是就「修與性之離合」而說。智顗與荊溪所論的「性修不二」是以「三法圓融不縱不橫」的天台佛性存有學為其思想的預設， 相對於此，熊十力的相關詮釋反而較牟氏能貼近原意。因此，我重檢了牟宗三將體用縱橫義運用於圓教之詮釋的種種說法，指出牟宗三分論「縱貫縱說」和「縱貫橫講」及分列「縱貫」與「橫列橫攝」所可能蘊含的問題，本文此處所論的「牟宗三的佛教形上學的虛說型態」以天台圓教只是「團團轉的圓」，反對佛教佛性論的創生性的本體論，就是一個未能善解天台佛學的例子。
 
    復次， «空性與現代性» 的中觀學詮釋也涉及到了佛教的哲學詮釋學的建構的問題。 «空性與現代性» 的 ＜中觀學的洋格義＞一文按照西方的中觀詮釋學史，順著 (1)虛無主義、(2) 絕對主義、(3)分析轉向、(4)後期維根斯坦與新實用主義的五個階段 (5) 象徵詮釋學來介紹西方的中觀學研究。＜龍樹傳與欲望詮釋學＞以龍樹傳為例，闡釋了前述的「象徵詮釋學」，揭露欲望與形上學、神學、宗教體制的關係，林鎮國認為揭露一切世間法所隱藏的欲望結構，是龍樹的主要關懷，從而從事欲望詮釋學的詮釋實踐。使佛教成為尼采筆下的「愉悅之學」。這一個論述，隱含了林鎮國自己的詮釋的後現代多音取向，開拓多元的詮釋實踐，但也有待於進一步反思其中所隱含課題。
 
   我以為: 穆諦 (T.R.V. Murti) 的中觀詮釋曾指出「事實上， 中觀並沒有否認實在， 它不過是否認有關實在的種種教理」，  中觀雖然否認任何關於終極實在的思辨形上學，但是卻承認終極實在的存在，只是它並不能用形上學的語言加以言詮。我以為，大乘佛教在中國的發展，不管是禪、天台或華嚴，在其佛性論和不即不離的弔詭的語言邏輯當中，都是積極的發展了關於佛性的終極實在的表詮。林鎮國的中觀詮釋和他的其他類似進路的佛學詮釋一樣，都重視大乘佛教哲學的「去形上學化」， 但卻對於中國大乘佛教佛性論的關於終極實在的表詮，沒有足夠的重視。因此，深入於中國佛教的思想基盤，以建構佛性論的本體詮釋學，探索不違於空義的中國大乘佛教佛性論的關於終極實在的表詮，此一佛教詮釋學的建構的問題仍有相當大發展的空間，我因此而完成了 «佛教詮釋學» 的寫作。
 
第二節  由佛教詮釋學的論述實踐的多元面向到中國的佛教詮釋學之建構
 
   吾人不能只停留在「佛教詮釋學的論述實踐的多元面向」，還必須積極建構大乘佛教的詮釋學，才能更為積極地回應「現代性」的要求和「後現代」的反思挑戰。對於「由詮釋學的論述實踐的多元面向到東亞的佛教詮釋學之建構」的課題，我認為可以依下列題綱加以討論：
 
1. 佛教詮釋學的基本課題：(1) 方法論的區分： 文獻詮釋學 / 哲學詮釋學，(2) 佛教思想史的脈動： 空 / 如來藏，(3) 佛學的當代的實踐與建構： 佛教的多音的詮釋實踐 / 佛教的本體詮釋學與佛教的批判詮釋學
2. 破除形上學表象思維之後，如何面對「現代性」的要求: (1) 當代新儒家哲學的平章儒佛， (2) 京都學派的相關課題，(3) 海德格 / 哈伯瑪斯。
3. 佛教詮釋學的難題：(1) 存有力動中的概念性的課題，(2) 「創生性的本體論」與「空性」的相容性的課題，(3) 現代性的完成： 從佛教的本體詮釋學到佛教的批判詮釋學。
4. 走向大乘佛教詮釋學的建構: 大乘佛教詮釋學的三個環節。
 
   «空性與現代性» 的佛教詮釋學的詮釋嘗試，其思想基礎必須從海德格所開啟的哲學詮釋學，及批判佛教、批判詮釋學和牟宗三哲學的相關的批判與爭議講起。在此，就以此為線索來探討佛教詮釋學的基本課題及其所引生的爭議，並略論佛教詮釋學的基本課題之道。
 
首先，就如來藏思想的地位與佛教哲學詮釋學而論。海德格提出「解構」(Destruktion) 的概念， 在其晚期哲學當中，從事於破除西方形上學表象思維與其存有神學構成，以回返於形上學的根源，重新開拓存有自身彰顯其自身之道。但是，就慕克 (O. Muck) 的海德格批評而言，海德格的晚期哲學，帶有太過於強烈的神秘主義色彩與過於強調否定性思維，從而在存有力動中的概念辯證的課題之上是落空的。貝克 (H. Beck) 承此課題，繼而回到黑格爾和多瑪斯哲學，以本體詮釋學 (Onto-Hermeneutik) 的立場出發，探討存有的力動 (三的辯證，Triadik) 及其與語言哲學的相關性。我以為: 以本體詮釋學的立場出發，探討存有的力動及其概念性，為不可避免的哲學課題。在此，本體詮釋學並不一定會將自己形上學化，本體詮釋學做為所謂的「創生性的本體論」，也不一定與「空性」不相容。
 
相對於此，法國的後海德格哲學的發展，後現代哲學家則批判海德格哲學仍停留在「本原 – 迴返的表象形上學」 之中，將「差異」的多元化哲學論述予以徹底化，對於本體詮釋學的存有的力動的課題並無興趣。法國的後海德格哲學的「象徵詮釋學」，也不關心象徵所指向的存有力動，轉而討論象徵的詮釋學特徵。在此，後現代哲學雖已蔚為風潮，是當代反形上學風潮當中的一脈。我以為: 雖然我們反對將究極實在形上學化，但若因此而取消「究極實在」，則這種無「體」的思想，卻會有落入價值的虛無主義和佛教所謂斷滅論的危機。又 「象徵詮釋學」是哲學詮釋學所發展出來的「用」，在此意義下，並不能與象徵所指向的存有力動相割離，因為，認識是存有力動的一個模式，而象徵的認識活動是指向存有意義的無限性，因此，象徵的認識活動不能與存有力動相割離。
 
聚訟不休的「空 / 如來藏」的問題 (京都學派、批判佛教)，也可拉到此一脈絡來看。雖然，批判佛教批判如來藏思想、佛性論是一種外道思想的「界論」(dhatu-vada)，主張緣起說的因果關係是時間的關係，而非界論的如來藏佛學所主張的空間的、同時的和邏輯的關係。我以為: 如來藏思想、佛性論並不是一種批判佛教所說的外道思想的「界論」，佛教的本體詮釋學所主張的法界緣起觀，並不一定會將自己形上學化（思辨形上學化），本體詮釋學做為「創生性的本體論」，也不一定與「空性」不相容，例如: 「空如來藏」就是「如來藏」的一個本質規定，如來藏說的空論是採取了辯證性的立場，從而妙有不離真空。以本體詮釋學的立場出發，探討存有力動及其概念性，為不可避免的哲學課題，因此，如來藏說、佛性論的發展也有其大乘佛教發展史上的必須性。
 
   復次，就批判理論與批判教的發展理論而論。阿培爾 (Karl-Otto  Apel) 發展了「先驗的詮釋學」，並批判了嘉達瑪 (Hans-Georg Gadamer) 的「存在詮釋學」在討論真理判準與歷史進步的課題上的無能為力。 哈伯瑪斯承此批判，進一步批判了嘉達瑪詮釋學的保守主義的內含。J. B. Thompson 以「批判的詮釋學」來論述他所研究的哈伯瑪斯的批判理論。「批判的詮釋學」是從事於社會行動的建構性批判，期能達到技術控制的、實踐的和解放的人類旨趣的全面實現。我以為，建構佛教的批判詮釋學，以期能在當代的實踐環境當中，發揚大乘佛教的批判精神，此有其當代佛教實踐的必要性。
 
相對於此，夸谷憲昭和松本史朗的「批判佛教」對唯識學與如來藏說皆採取批判否定的態度，這不僅架空了大乘佛教在佛教詮釋學上的豐富資源，也是批判精神的一個誤用，康德說過「揚棄知識，是為了替信仰留空間」，因此，批判是指向人存在的根源和人的基本價值體驗，而不是從此抽離，一如康德在第二批判一書從事實踐理性和道德善的批判，第三批判一書則從事關於「美」和「聖」的反省判斷力的批判，而指向道德形上學和道德神學的建立: 唯有知識的反思能力指向人存在的根源和人的基本價值體驗，才能為技術控制的、實踐的和解放的人類旨趣的全面實現奠定批判的基礎。而夸谷憲昭和松本史朗所引用的「批判」卻是來自笛卡兒 (R. Descartes，1596-1650) 的科學方法論，這是一種「知性」的批判，「批判」在此被窄化為知性的批判，用以檢測探討的對象是否能通過知性的分析和驗證，笛卡兒的批判進路是一種眾所周知的「方法論的懷疑論」，將批判當作一種「懷疑論」來運用，頗像休謨的經驗論哲學關於實體的批駁和關於因果律的主張。在笛卡兒和休謨的「批判」當中，「批判」不再指向人的價值體驗和存在根源，「批判」不再指向人類旨趣的全面實現和生命意義的全體完成。
 
我認為: 「批判佛教」可以有很多類型，不一定是夸谷憲昭和松本史朗所發展的「知性批判的批判佛教」， 批判佛教的「批判」更應是指向康德的人的基本價值體驗和存在根源，批判佛教的「批判」也應指向哈伯瑪斯的批判理論所述的技術控制的、實踐的和解放的人類旨趣 (Interest) 的全面實現；正如同哈伯瑪斯的批判理論對庸俗的經驗主義的批判，這個批判指出，經驗主義扭曲了科學的邏輯，去除了理性的反思能力，使知識社群無法把自己視為「反省的主體」，這個批評也可以運用到日本的批評佛教的身上。科技宰制的知識旨趣取代了「反思」，基於這種窄化的知識取向，它的成員被迫將他們自己予以客體化。反之，反思的主體的反思能力能使人類的潛在可能性更有包容力，與人類處境的全體的共同旨趣利益配合的更好。
 
結論
 
由上文的批判看來，「多元的佛教論述實踐」固然能開展更為豐富的詮釋可能性，但是也有其理論的限度。對於東亞大乘佛教的思想基盤的整體把握的需要以及對於跨文化哲學的深化的要求，召喚著我所謂的「佛教詮釋學」(大乘佛教的本體詮釋學) 的誕生。在此，當代新儒家哲學的佛學詮釋和日本批判佛教與京都學派哲學的相關論述，只是可供參考的材料之一，它們本身的理論限度仍待批判。簡言之，參照日本批判佛教與京都學派哲學的對辯以及歐陸的哲學詮釋學與批判理論的發展經驗，東亞的佛教詮釋學之當代建構遭遇到兩個主要問題: (1) 如來藏思想的地位的問題，(2) 該採取何種批判佛教的問題。我認為: 如來藏說佛性論並不是一種日本的批判佛教所說的類似神我外道思想的「界論」，佛教的本體詮釋學所主張的法界緣起觀並不一定會將自己形上學化，佛教詮釋學之本體詮釋學雖有其做為「創生性的本體論」的一面，但這不一定會與佛教的「空性」的基本要義不相容。
 
復次，如同在西方的關於海德格哲學的討論中，存有力動的課題及其與概念性的辯證關係的課題是本體詮釋學的必須加以正視課題，從「空」(中觀學) 到「空之有」(唯識學) 再到「妙有」(佛性論)的發展也有其內在的需要。 另一方面，「批判佛教」有許多發展的可能類型，並不限於夸谷憲昭和松本史朗的批判佛教，在此，我認為「批判」不能被窄化為笛卡兒和休謨的懷疑論和日本批判佛教的被窄化了的「知性的批判」，「批判」必須回到康德的「批判哲學」和哈伯瑪斯的「批判理論」的傳統，「批判」必須開放給人存在的根源和人的基本價值體驗，才能為技術控制的、實踐的和解放的人類旨趣的全面實現奠定批判的基礎，在此意義下，我以為，「批判」必須開放給「存有的力動」和「空與佛性的力動」，進而「批判佛教」得以和「佛教詮釋學之當代建構」結合起來；我深信，佛教的本體詮釋學與佛教批判的詮釋學在未來皆會被進一步發展出來，且二者存在著極大的合作空間。
 
 
 
後記: 初稿發表於1999年8月7日 佛學哲學詮釋學研討會，台北月涵堂，定稿完稿於1999年 9月7日，台北。