佛教詮釋學與人間佛教思想的哲學詮釋

賴賢宗

導 論

　　人間佛教是中國佛教的當代脈動，人間佛教是大乘佛教在當代的意義脈絡重新尋求出發的努力，因此，如何回到人間佛教的大乘佛教的思想基礎予以解明？以及，如何在當代的意義脈絡當中重新詮釋人間佛教的思想基礎？這是今日研究和推行人間佛教的刻不容緩的急務，也是本文之寫作目的。

　　本文擬闡釋我自己所發展的佛教詮釋學，以釐清人間佛教的大乘佛教的哲學思想基礎；並藉由佛教詮釋學在當代意義脈絡中的發揮，來探索人間佛教在當代的意義脈絡。印順法師（1906-）的緣起分析的批判和太虛大師（1890-1947）的本體詮釋是不同的人間佛教的理論進路，本文指出，不管是批判和詮釋，亦即，不管是批判佛教所著重的批判或是佛教本體詮釋學所著重的詮釋，二者都關心「人成即佛成」，都共同關心人的基本價值的全面完成與人的佛性（覺悟的體性）的圓滿實現；因此，批判佛教和佛教詮釋學是互補的，而太虛和印順的不同佛學研究與佛教實踐也應該互相合作，以企求人間佛教的理想的達成；本文將闡釋隱含在中國佛教詮釋學的基本模型，並探索本體詮釋與緣起分析的不同的方法論進路之間的合作的可能性，以從事未來的人間佛教的哲學詮釋之理論建構，並通往未來的更為廣闊的人間佛教的實現。

　　在以上的意義之下，本文將釐清星雲法師（1927-）的人間佛教思想的深刻意義之所在及其未來的可能發展方向。我以為星雲法師與佛光山以其人間佛教的多元實踐開啟了人間佛教的新的生命，他的人間佛教思想強調法界融和、五乘融合與以人乘通大乘菩薩正道，也是繼承於太虛大師的以法界圓覺為宗旨的人間佛教思想，這個人間佛教思想的當代意義，深值研究。在此文中，我指出太虛大師和其後繼者星雲法師的法界圓覺的佛教本體詮釋進路與印順法師的緣起分析的批判進路之整合之道。

　　另外，聖嚴法師（1930-）也是人間佛教思想的重要繼承者和發揚者，聖嚴法師博學多識，是心胸開放的綜合能力極強的學問家和宗教家，他在基本判教上，雖未提出自己獨特的理論，但比較起太虛和印順兩人，卻明顯底採取對二者加以融通的觀點，這也證明了太虛大師的法界圓覺的佛教本體詮釋進路與印順法師的緣起分析的批判進路之整合之道的可能性。

　　本論文分為下列各節：

　　第一節　人間佛教思想的兩種進路及其整合與相關問題

　　第二節　論佛教詮釋學對於詮釋學與佛學研究之意義

　　　　1. 中國大乘佛教之本體詮釋學的基本論題

　　　　2. 太虛大師與印順法師的大乘佛教三系判攝與人間佛教之理論基礎

　　　　3. 佛教的哲學詮釋學的困難與解決

　　第三節　當代意義脈絡中的人間佛教的理論基礎與佛教詮釋學代結論　融合與對話：走向未來的人間佛教

　　　　1.融和與超越，詮釋與批判：法界圓覺的佛教本體詮釋學與緣起分析的批判佛教的不同進路之整合

　　　　2. 融和與人間佛教：跨文化的融和與人間佛教的實踐

　　　　3. 融和的人間佛教與佛教詮釋學的行動綱領

　　我在發表於1994年的〈人間佛教的宗教社會學與現代性問題：以太虛、印順的詮釋差異為線索〉一文即探討太虛與印順大乘三系判攝之理論依據的不同，已提出本體詮釋學的異趨，探討太虛與印順的人間佛教的理論根據及其在當代社會當中有所差別的意義脈絡 [1]，這一部份的討論也改寫而收攝在本文的第五節與代結論中。但對於佛教詮釋學的基本建構及其成立根據，與其與人間佛教關係，則尚未有清晰的論述，我在本文進行此一論述，盼能從佛教詮釋學的角度釐清人間佛教的哲學詮釋之基礎。
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第一節　人間佛教思想的兩種進路及其整合與相關問題
1. 從現代中國人間佛教的思想史的考察論人間佛教思想的兩種進路及其整合與相關問題

　　1.1 人間佛教的兩種進路：太虛與印順

　　考察太虛大師的人間佛教的思想，應該至少在下列三個脈絡來討論之：

　　 (1) 就其與大乘佛教的發展脈動的關係而言，太虛大師的人間佛教是大乘佛教與中國人文精神的進一步的融合。

　　(2) 就其與大乘佛教的體系性理解（即所謂的判教）的關係而言，太虛大師的人間佛教是建立在中土所弘揚的法界圓覺為宗旨的新判教的佛教本體詮釋學的基礎之上。

　　(3) 就其與現代中國史的關係而言，太虛大師的人間佛教是在現代中國的僧制革命的歷史背景提出的。底下考察人間佛教的兩種進路以及星雲法師的人間佛教在此中的系統地位是在以上的三個脈絡中進行考查。我們探索1949年前後的大陸易的史實，可以說，太虛大師的人間佛教思想從中國大陸到台灣的轉化過程，主要是透過東初（1907-1977）、印順和星雲三個人完成的。其中，印順和東初是太虛大師所創辦的閩南佛學院（廈門）的同學，東初是1930-1933年就讀於閩南佛學院，印順則是1931年春到閩南佛學院求學，兩人在此受到了太虛大師的人間佛教思想的啟發。

　　對於日後的台灣的人間佛教的發展的這兩個人（印順和東初）在接受了太虛大師的人間佛教的啟發之後的發展是不同的：東初的人間佛教思想在後來進一步啟發了星雲和聖嚴，東初基本是接受太虛大師以法界圓覺宗為主旨的看法，並將人間佛教的教理基礎回到中國禪的體驗基礎及明朝以來的佛教革新運動的背景來思考，簡言之，還是在中國大乘佛教的發展脈動來思考人間佛教的課題，而東初所啟發的星雲和聖嚴日後基本上也是在這個脈絡底下進行以台灣為基地的人間佛教之運動；此中，聖嚴雖然採取了融通態度，但由他對中國佛教的特色的高度推崇及他認定他自己所傳播的中國禪法是如來藏思想看來[2]，聖嚴法師還是較傾向太虛判教的法界圓覺思想。另一方面，在1931年就讀於廈門閩南佛學院而接觸到太虛大師的思想時，那時的印順就已經認為「現實佛教界的問題，根本是思想問題……願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用」[3]，在1932年夏到1936年底在普陀山進行了三年的閱藏，從而在新的大乘三系之判教的教理基礎上，對於太虛的高揚法界圓覺的思想加以批判，闡發了人間佛教的思想的另一個方向，日後與印順法師有師生之誼的昭慧法師等人也謹守印順所開出來的方向。

　　因此，人間佛教思想的兩種進路，可簡言之：

　　(1) 人間佛教思想的第一種進路是法界圓覺的進路，太虛是其開創者，而東初、星雲、聖嚴是其後繼者。

　　(2) 人間佛教思想的第二種進路是緣起分析的進路，創立於印順法師。
　　1.2 人間佛教的兩種進路之整合與相關諍議：以聖嚴法師為例並論兩種進路之異而能通

　　我認為，以上這兩種人間佛教的發展方向本不該互相割裂，因為印順雖然在氣質上並不相契於法界圓覺宗的圓融的精神，但是自始至終認可如來藏說「可以是」大乘佛教的發展的一個重要環節。這裡將「可以是」三字加以括號來表示，這是有著特別的意義的，因為，印順法師認為，如來藏說真常唯心說的末流也可能變成梵天化的佛教，而混同於神我外道 [4]。我在〈印順的如來藏思想之研究：印順如來藏學及其在對比研究中的特義〉一文 [5] 已經指出，青年印順本來「對於大乘佛法，我贊同內學院的見解，只有法性（三論）與法相（唯識）二宗」，否定法界圓覺性覺說之佛學是大乘佛教，但印順經過普陀三年閱藏之後卻「覺得虛大師說得對，應該有法界圓覺一大流」[6]，肯定了如來藏說、法界圓覺說作為大乘佛法的重要組成部份。印順以緣起分析為宗旨的判教思想，是和太虛大師的法界圓覺為宗旨的判教思想，雖異而能通；這是因為印順不僅承認「虛大師說得對，〔大乘佛教三系〕應該有法界圓覺一大流」，而且印順更從自己的立場闡述了下列三點：

　　(1) 如來藏三義的基本結構。

　　(2) 從如來藏說與唯識學的交涉的觀點（尤其是真諦的唯識學）重檢了如來藏說演變的關鍵。

　　(3) 並依此探討通染淨二分的轉依說。由以上三點來確定印順自己所主張的「其實這一思想〔如來藏說〕，有獨到的立場，主要是眾生與佛有共同的體性；依此為宗本，說明依此而有生死、眾生，依此而有究竟解脫、如來」[7]，所以，在印順以中觀學的緣起性空法義為中心的的三系判教思想當中，也承認有建立如來藏說（法界圓覺）的義理上的需要和此一大乘佛教發展史的環節之事實，因此，印順的緣起性空為主之判教和太虛大師的法界圓覺為依歸的三系判教，是雖異而能通，乃至於如下文所說明的，可以說他們兩人的依此而建立的人間佛教思想也是雖異而能通 [8]。

　　關於太虛和印順的大乘佛教判教與人間佛教思想的「異而能通」，聖嚴法師的情況可以是一個證明，可以說，聖嚴法師對於人間佛教的思想的闡揚和其法鼓山佛法事業體系對於人間佛教的實踐是一個人間佛教兩種進路的整合之例子。聖嚴法師是太虛大師的人間佛教思想的重要繼承者和發揚者，聖嚴法師博學多識，是心胸開放的綜合能力極強的學問家和宗教家。從他所說的自己要走的博綜諸家「第五條路」的話可以見出，聖嚴法師有博綜太虛的教理及禪法、戒律學與淨土教的願力[9]，而且事實證明他在這方面也做的相當成功。太虛的人間佛教思想在台灣透過東初法師而持續地影響了聖嚴法師，比較起印順的提倡跨過中國佛教而直接回到印度佛教，聖嚴法師較為重視太虛法師所重視的中國佛教傳統的發揚，就此而言，他在佛學研究的影響及中國禪修的教學之上，取得了重大成績，聖嚴法師並在近年創立了法鼓山的佛教系統，以「建設人間淨土」為目的，持續擴大影響力，將自己定位為太虛和印順的人間佛教的發揚者 [10]。

　　雖然印順的著作在早期曾深深影響了聖嚴法師，聖嚴法師也始終強調緣起性空之法印的重要性，但是聖嚴卻主要是從法界圓覺思想來闡釋緣起性空原理的精義。這是因為：聖嚴法師在基本判教上，雖未提出自己獨特的理論，而主張「從整體思想而言，我不屬於任何宗派和學派……用他們自己的思想來介紹他們的思想……承認各系各派的各種佛教思想，而不會受到他們之間彼此各異各執一是的影響」[11]，此中，聖嚴一面採取包容的態度，並主張「用他們自己的思想來介紹他們的思想」的思想發展史的客觀研究法；二方面，聖嚴法師對中國佛教予以高度推崇，認可中國本位佛教的佛法一體化的圓融主張並致其崇敬之情 [12]，他也認定他自己所傳播的中國禪法是包攝緣起性空原理於其內的如來藏思想 [13]。從這兩點看來，聖嚴採取了融通態度，而且可以說他還是較傾向太虛判教的法界圓覺思想，繼承了蕅益智旭與太虛大師的融通諸宗的傳統。一方面，聖嚴法師在教理上可說是以太虛大師判教中之法界圓覺思想為宗旨而帶著融通的色彩，也更著重現代學術的思想史的客觀研究與分析的方法；二方面，在實踐上，聖嚴法師則融會禪法實踐與所謂的原始佛教的性空緣起之思想二者，而著重於人間佛教於現代社會中之實踐。

　　比較起太虛大師和印順法師兩人，聖嚴法師明顯底採取融通太虛大師的法界圓覺的佛教本體詮釋進路與印順法師的緣起分析的批判進路的觀點，他不僅是在佛學的闡釋或禪法的教學上，都取得了重大的成就，他也證明了太虛大師與印順法師的兩種判教和人間佛教思想的進路之「整合」的可能性。只是，這一整合從太虛、星雲、聖嚴的思想進路看來，是順理成章之事，因為強調法界圓覺的中國佛教所發展出來的判教理論本來就將原始佛教（藏教）的緣起性空法印包攝於其中，主張由緣起的深義而發揮圓融的特義，不論是古典的天台華嚴、或是現代的太虛大師之佛學詮釋皆是如此；但是，另一方面，印順的思想進路並不必然認可此一「整合」，因為印順佛學是淵源於阿含經和中觀論，進而以這樣所理解的緣起性空原理來判攝印度的大小乘佛法與中國的各派思想，本來就包含了批判與抉擇淘汰。由本文的他處的說明可以見出，印順雖然對於中國佛教過於圓融的特色有其微詞，但是他的判教理論還是認可了如來藏說「可以是」性空學原理的佛教思想史進程中的進一步的顯發，因此可以說印順對此一「整合」還是抱著開放的態度。只是，近年來印順的某些成名弟子激烈地批判如來藏說及中國佛教的法界圓覺的圓融的思想取向，從而採取了徹底決裂的態度，令人感到不無遺憾。這裡的理論紛爭，不能不說是肇因於太虛和印順兩人之間的人間佛教思想及其所依據的判教理論的下列差異，而筆者自己的研究如同這裡所說的，認為這些差異是「雖異而能通」。

　　我們仍要注意太虛和印順兩人之間的人間佛教思想及其所依據的判教理論的根本差異，略為剖析如下：太虛判大乘佛教為下列三宗 (1) 法性空慧宗、(2) 法相唯識宗、(3) 法界圓覺宗 [14]，而印順則判大乘佛教三系為 (1) 性空唯名論、(2) 虛妄唯識論、(3) 真常唯心論。太虛所判的大乘佛教，是將法性和法相都包攝在法界之中，又認為只有圓覺智能圓滿覺知法界一切法，法性法相是法界圓覺的兩個向度，所以法界圓覺宗為三系中最高的佛法，這並不是說法性空慧宗和法相唯識宗並不能成就究竟解脫的智慧，而是說法性空慧宗和法相唯識宗都在匯入於法界圓覺宗之後才成就其圓滿，因為法性空慧之究極體現就是法界圓覺，而法相唯識之轉識成智的究極體現也是法界圓覺，天台、華嚴、禪、淨、密都屬法界圓覺宗。這是站在大乘佛教發展史的觀點來看，認為後來的天台佛學等理論才恰當地解決了佛教理論的普遍問題。另一方面，印順的判攝三系，將唯識論說為「虛妄唯識論」，又強調如來藏說是融合唯識學而成，將如來藏說去存有學化，這些則是帶有批判的意識，一切皆以緣起性空的性空學原理來加以抉擇，所以印順的判攝三系是以性空唯名論為宗主，承認在佛教思想史的發展而言，為了處理不同的思想問題，後來衍生了虛妄唯識論和真常唯心論，雖然如此，後二者卻須以最早的性空唯名論的緣起性空原理來加以抉擇，所以印順提倡所謂的回歸印度佛教的本原的佛學研究，這和太虛的推崇漢傳佛教的法界圓覺思想的順思想史而探索其往前發展之方向的做法比起來，是有著相當大的差異的。

　　　　1.3 星雲法師的人間佛教在人間佛教發展史當中的系統定位

　　復次，本文須論述星雲法師的人間佛教在人間佛教發展史當中的系統定位。就星雲所受的太虛的人間佛教的思想而言，東初於1934年任焦山佛學院教務長（鎮江）之時，星雲即此時的焦山佛學院學僧，東初在這裡啟發了星雲的人間佛教的思想 [15]，尤其是1946年太虛大師委請焦山佛學院主辦「中國佛教會務人員訓練班」，（此時太虛大師58歲，星雲法師20歲），太虛大師在此作了閉幕演講，根據《星雲法師七十年譜》所引的星雲法師寫於1956年的〈大師仍然活著〉的紀念文，這個太虛大師圓寂前一年的演說對星雲產生了莫大的影響，星雲說：

　　記得十年前，對日抗戰勝利剛不久，中國佛教會在焦山辦過一次會務人員訓練班，大師曾蒞臨訓話，我們拜見大師後，對國家及佛教的前途，充滿了希望與信心。十年前，我離開焦山佛學院，在宜興白塔山下一個國民學校裡服務，那裡青山綠水，景色宜人。大師在上海創辦的《覺群週刊》以及《海潮音》，我每期必讀。大師一言一行，總是指導我們向復興佛教的路途邁進，大師，成了我們青年精神上的支持者 [16]。

　　此後星雲廣泛地研習了人間佛教的思想，甚至於1949年以後星雲曾在台中主編了太虛大師創辦的前述的《覺群週刊》，所以自從1934年起，星雲自覺地以太虛大師的人間佛教的繼承者與發揚者自任，此為殆無疑義之史實。[17] 1934年至今，星雲法師推動人間佛教的多元實踐，已垂66年，取得了廣泛的成就。

　　由以上的說明可以看出，星雲在1946年在焦山佛學院受到太虛大師與東初和尚的人間佛教的思想的啟發之後，即以人間佛教的推行者自居，並已將之做為他早期在台灣傳法的活動的精神標的。星雲的弘揚人間佛教在人間佛教發展史的意義在於：進一步倡導「法界融和、五乘融和」，藉此以闡發太虛大師以法界圓覺為宗旨的人間佛教思想。根據前述太虛和印順的人間佛教思想是雖異而能通，星雲的「法界融和、五乘融和」的人間佛教思想和印順及其宗徒的緣起分析為宗旨的人間佛教思想也是雖異而能通。只是，我們仍要注意前述太虛和印順兩人之間的人間佛教的差異在研究未來的台灣的人間佛教運動的不同進路仍有其特別值得注意之處。在這裡必須指出的是印順法師自承並無佛法修行證悟方面的深入體驗 [18]，他反對急於求證，提倡慈悲入世的實踐，而頗有主智的傾向。印順對於台灣佛教的影響主要是透過他的佛教義學詮釋體系，而在佛教的社會實踐上則影響了證嚴的慈濟功德會及其他的頗能與台灣的社會脈動結合的佛教的社會實踐團體，這些團體都深烙著印順佛學的反對急於求證、提倡慈悲入世的實踐、富主智傾向的性格。但是，我們從聖嚴和星雲的人間佛教的實踐可以看出，以法界圓覺為人間佛教在教理上主旨，並不一定會落入急於求證的陷阱，並不會和慈悲入世的實踐與對理智的尊重是矛盾衝突的。

　　　　1.4 綱要：從現代中國佛教思想史的考察論述人間佛教的兩種進路之綱要

　　以上我從現代中國佛教思想史的考察，論述了人間佛教的不同取向與星雲法師對太虛大師的人間佛教思想的繼承與發揚在此中的特殊地位，簡述如下：

　　(1) 人間佛教思想的兩種進路：太虛和印順兩師徒以不同的佛教義學的理解建立了不同的人間佛教思想，我的研究指出，二者的佛教義學和人間佛教思想雖然有所不同，但卻是異而能通。

　　 (2) 人間佛教思想的第一種進路，法界圓覺的進路，太虛、東初、星雲、聖嚴：太虛圓寂於1949年，但是太虛的人間佛教思想曾於1946年直接影響了星雲，在這個意義下，星雲可以和印順都同樣算成是太虛之後的人間佛教的第二代的提倡者。另一方面，太虛的人間佛教思想也在台灣透過東初法師而持續地影響了聖嚴法師，比較起印順的提倡跨過中國佛教而直接回到印度佛教，聖嚴法師也較為重視太虛法師所重視的中國佛教傳統的發揚。在尊重中國佛教傳統與提倡中國式的禪修這兩點特點之上，星雲和聖嚴有其共通性。 　　

　　 (3) 星雲人間佛教思想的特色：雖然星雲並不是以義學為標榜的佛教理論家，而主要是一個佛教實踐者，但是他極力發揮建立在法界融合基礎之上的佛光學，在實踐並於相關的理論方面對人間佛教加以發揚，主要在下列兩點：a. 進一步倡導「法界融和、五乘融和」，藉此以闡發太虛大師以法界圓覺為宗旨的人間佛教思想；b. 從事人間佛教的多元實踐。

　　(4) 人間佛教思想的第二種進路，緣起分析的進路，印順、證嚴等人：印順自承並無佛法修行證悟方面的深入體驗，他反對急於求證，提倡慈悲入世的實踐，而頗有主智的傾向 [19]。因此，印順主要是透過他的佛教義學詮釋體系而影響台灣佛教，在佛教的社會實踐上，印順則影響了證嚴的慈濟功德會及其他的頗能與台灣的社會脈動結合的佛教的社會實踐團體。

　　雖然星雲倡導「法界融和、五乘融和」藉此以闡發太虛大師以法界圓覺為宗旨的人間佛教思想，但是因為星雲並不是以義學為標榜的佛教理論家，而主要是一個佛教實踐者，所以大致上說，若比較起印順在這方面的建設，可以說星雲在義學上並未能對太虛大師以法界圓覺為宗旨的人間佛教思想有太深的突破。然而，作為一位傑出的佛教實踐者，星雲從事人間佛教的多元實踐，從而突破了人間佛教在當代創造的瓶頸，在相當大的程度內，實現了人間佛教的某些理想。尤其是成立於1991年2月3日的中華佛光協會以「提倡人生佛教，建設人間淨土」為宗旨，並於其後成立了國際佛光會將之推向全世界，以「佛光學」在廣闊的領域實現了佛光山「弘揚人間佛教，開創佛光淨土」的宗風 [20]，開拓以人乘通大乘的菩薩正道以人乘通大乘的菩薩正道的人間佛教的新生命，發揚了人間佛教在當代多元實踐上的慧命。

　　2. 論星雲法師的人間佛教思想的兩個特色

　　星雲素具融和的性格，以法界融和作為佛光學基本的內涵精神，在佛教的當代多元實踐中，提倡以人乘通大乘菩薩正道的人間佛教，顯示了和太虛法師在人間佛教思想上的連續性。以法界融和作為佛光學基本的內涵精神，並提倡以人乘通大乘菩薩正道的人間佛教，這兩點可以視為星雲繼承於太虛之處，特別體現於國際佛光會的創會宗旨的第三點：「三恪守佛法儀制，融和五乘佛法，修持三學，圓滿人格」[21] 以及「弘揚人間佛教，開創佛光淨土」的佛光山宗風。

　　對於人間佛教的「法界融和、五乘融和」及「以人乘通大乘菩薩正道」的思想特色，星雲法師在討論其佛光學之時，分別指出：

　　 (1) 關於人間佛教的法界融和、五乘融和的思想特色：星雲法師就此強調「法界融和是佛光學基本的內涵精神」[22]，又闡述說「人格的圓滿就是佛道的完成，所以佛光會員應當融和五乘佛法〔人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘的佛法〕，以三學六度為修行的圭臬。培養胸懷法界，發揮國際性格人格的圓滿就是佛道的完成，所以佛光會員應當融和五乘佛法，以三學六度為修行的圭臬。培養胸懷法界，發揮國際性格」[23]，又總結道「法界融和為佛光人思想的基礎，以人間歡喜為佛光人修持的法門」。[24] 星雲法師在太虛大師的五乘佛法的思想基礎上，進一步闡發「五乘融和」；也在太虛大師的法界圓覺的思想宗旨上，進一步闡發「法界圓融」。

　　 (2) 關於人間佛教的「以人乘通大乘菩薩正道」的思想特色：星雲法師就此指出「佛教，道道地地的人間佛教。……惠能大師說：『佛法世間，不離世間覺；離世求菩提，猶如覓兔角。』這說明了佛法除了人間以外，別無菩提可求。佛教領袖太虛大師曾說：『仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實』」這說明學佛「要從人乘行果完成大乘佛道」[25]，闡釋了「從人乘通往菩薩正道」的「人成即佛成」的人間佛教的要義。

　　星雲法師所主張的「融和」和「以人乘通大乘菩薩正道」的人間佛教思想，不僅上承太虛太師的相關論述，也是出於中國大乘佛教的深層的思想脈動。我在下文論述：星雲法師所主張的人間佛教的「融和」和「以人乘通大乘菩薩正道」的思想脈動所在的思想底盤，此一思想底盤在佛教詮釋學的詮釋之下，如何得以呈現其脈動的基本的三個環節，並探討當代意義脈絡中的人間佛教思想的思想底盤，如何呈顯本體詮釋學與緣起分析的兩種可以互補的人間佛教的思想歸結。在此一反思之下，我們得以更深刻底理解人間佛教思想的深刻意義之所在及其未來的可能發展方向。在這裡，我們先簡單回答下列兩個相關的問題：(1) 以「融和」和「以人乘通大乘菩薩正道」來歸納星雲的人間佛教思想的理由根據，(2) 這兩個思想特色在當代的挑戰及意義。

　　首先，以「融和」和「以人乘通大乘菩薩正道」的確可以歸納星雲的人間佛教思想，並標舉出他對人間佛教的洞見。正如同下文所指出的，太虛的人間佛教思想以法界圓覺為其本體詮釋之基礎，因為「融合」就是法界圓覺的表現及其特色，所以太虛的人間佛教思想也當歸結於星雲法師所標榜的「法界融和、五乘融和」，星雲法師標出「融和」正表示了他對太虛思想的保握的正確與更趨近於實用和實踐。又，「以人乘通大乘菩薩正道」是太虛所標舉的人間佛教的思想特色，這表現了中國人文主義傳統對於佛教覺性智慧的受容之外，也顯示了將一般意義之人文主義提昇至佛教的本體詮釋之思想高度，而有別於西藏密教的神秘主義傳統和南傳佛教的反本體詮釋的傳統，這不僅足以將中國佛教挺立為當代鼎足為三的並世而立的佛教傳統，也顯示了這一中國佛教傳統的自我肯定的理由根據。

　　其次，「融和」在本體詮釋學之中，是一種西方哲學家海德格和嘉達瑪的詮釋學所說的存有意義與在世的此有的意義理解的融合 [26]，在佛教詮釋學當中，是有情眾生藉著在世界當中的行動而實現佛性之了悟的融合體驗。因此，不是一些人所說的「融和」就是劣義的折中與混同。而應該說是，「融和」是法界等流的基本表現，「融和」是法界圓覺之覺悟者的根本傾向。又，「以人乘通大乘菩薩正道」顯示了將一般意義之人文主義提昇至佛教的本體詮釋之思想高度，是以法界圓覺為標的，而以覺悟的主體的開放的能動性為起點，並不會陷入於「人類中心主義」而有的和超越界隔絕的思想危機。

　　以上我們簡單回答了 (1) 以「融和」和「以人乘通大乘菩薩正道」來歸納星雲的人間佛教思想的理由根據。(2) 這兩個思想特色在當代的挑戰及意義的兩個問題。因為篇幅的關係，我不能在此做太多的論述，而只能點到為止底說明自己的見解。

　　3. 前瞻：對人間佛教思想的反省與未來發展的前瞻

　　對於人間佛教的未來發展必須對於其思想基礎作出反省，並在當代的實踐環境中提出前瞻性的見解，我僅提出淺見如下：

　　1. 人間佛教思想的提出，深深符合漢傳佛教的人文特色與大乘佛教發展的深層脈動，對於此一情況之理論基礎必須進一步予以解明，尤　其必須與西方的人文傳統對比統觀，在當代社會的意義脈絡當中，予以解明。藉此確立漢傳佛教（中國佛教）與南傳佛教、藏傳佛教的三系鼎足而立的地位。

　　2. 必須在理論詮釋上化解人間佛教的兩種進路的可能分裂，並就其整合之道及其相關困難加以闡明，使緣起分析的進路與法界圓覺的進路可以由互相理解，進而互補合作，以確保漢傳佛教內部的整體力量。

　　3. 在社會的實踐上，必須與當代社會的脈動結合，廣泛而深入地進行人間佛教的社會實踐，開創大乘佛教的人間淨土的新紀元，而屏除為人所詬病的當前人間佛教的俗化、別度、唯心的相關批判 [27]；知識份子的批判是社會的良知與防腐劑，人間佛教的實踐者應當抱著「有則改之、無則嘉勉」的開擴心胸，深密結合社會上的秉具知識良知的廣大知識份子群，一起奮進於社會之改良。如果坐失良機，不唯將失去實踐人間佛教的良機，也將引起社會的進步力量對於佛教的隔閡與抗拒。

　　4. 在文化溝通的人間佛教的實踐上，人間佛教的實踐者應當積極從事宗教對話與跨文化溝通。一方面，應當將人間佛教及其植根的大乘　佛教思想廣泛而深入地介紹到國際上，必須加強國際佛學界與宗教學界之學術合作；另一方面，必須基於宗教溝通和互相尊重的立場，參與宗教多元論的哲學的建構與宗教對話，並由漢傳佛教（中國佛教）的立場，來共同參與世界倫理的建構和推行，並藉由宗教合作來推動世界和平。[28]

　　以上的第一點和第二點是理論層次的問題，我在此文中提出佛教詮釋學來回應。至於第二點和第三點則是實踐的問題，我除了在其他文章加以回應之外，我也在本文的後面的討論中，提出我的關於人間佛教的實踐綱領的見解。

第二節　論佛教詮釋學對於詮釋學與佛學研究之意義
　　1. 大乘佛教之本體詮釋學的基本論題

　　本文從事大乘佛教之本體詮釋學之綱要性說明，研究中國哲學史中的大乘佛教所蘊含的豐富的本體詮釋學意涵，附帶及於其根源之印度之大乘佛教本體詮釋學原初模型及其中國轉化。

　　我的《佛教詮釋學》一書指出，佛教詮釋學的基本思想結構已表現於下述的三個天台佛學的本體詮釋學的基本課題：

　　(1) 佛性存有論：三種佛性之即一即三，即三即一，亦即，一而三。

　　(2) 宗教知識論：不縱不橫，亦即，三法圓融不縱不橫。

　　(3) 解脫論、實踐論和信仰論：一念三千，性修不二。

　　首先，「即一即三，即三即一」：天台佛學將龍樹的二諦說改為三諦說，對宗教的「究極實在」提出不同於印度佛學的理解方式，此中，成為三法的「即一即三，即三即一」的模式，三法是無量的，特舉出三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德等十種三法，都具有「即一即三，即三即一」的基本結構。三法各具有它的德用，而又有其有機的連結，智顗將三法的這個德用稱為三軌，即，真性軌、觀照軌、資成軌，可見得三法是對於普遍存在的存有結構的思想模式，因此可以說「即一即三，即三即一」是天台佛教存有論的思想結構。

　　復次，「不縱不橫」：天台智顗提出三法圓融不縱不橫之說，一念心不縱不橫，「不縱不橫」之「不……不」強調了否定性的空無化，亦即，天台佛性論中的三法圓融的否定性作用和自我超越，此為天台佛學的否定辯證法。不縱不橫，而為三法動轉之圓，所以說為「圓教」。

　　最後，「一念三千」和「性修不二的淨土信仰論」：佛學的終極關懷在於解脫實踐和莊嚴佛土之價值實踐，天台佛學就此進一步提出「一念三千」和「性修不二的淨土信仰論」，一念心開決如來藏理，一念心圓具三千世界。三法軌既為「三一」和「不縱不橫」，上方之真性軌為超越界，下方之觀照軌和資成軌則為內在界，上下之間與超越和內在之間需不斷地進行上下迴向，才能上而體現佛道，下而莊嚴佛土，歸宿為天台佛學的實踐論和價值論。

　　我在《佛教詮釋學》的第二部份論述了佛教詮釋學的三個環節，第二部分的第一章對於上述的天台佛學的三個環節行闡釋。上述的三個環節 (1) 即一即三，即三即一，(2) 不縱不橫，(3) 一念三千，性修不二的解脫論與價值論實踐論，一方面是天台佛教的思想基本結構的三個環節，二方面在後續的中國佛教的發展中，也被不同的佛教宗派所分別繼承，而強調了其不同的環節和側面。這三個環節說明於人間佛教強調圓覺法界的整體性和生動性，「一念心」的強調尤其和人間佛教的人間性格互相呼應。

　　我在《佛教詮釋學》的第二部份的第二章進行了禪所著重的上述的第二個環節（宗教知識論）之闡釋。例如：禪著重於上述的第二個環節之闡釋，禪的向上一機強調了的否定性的自我超越，亦即，強調了絕對無，強調了「不縱不橫」的否定性。禪宗對語言符號的態度，可分為「不立文字的隨說隨掃」和「假借文字的不即不離」兩種，可以說：「不立文字的隨說隨掃」只是強調以非相趨進於禪悟，說明了禪悟的非相的側面，但是，禪宗更強調大機大運，對於語言方便假借的任運自在，因此，在大悟之後，更強調「假借文字的不即不離」，一切言語相皆成實相妙象。

　　慧能的禪的思想特質在於闡明了不取不捨的主體性，而這主體性是慧能綜合了般若文獻的不取不捨與《大般涅槃經》的佛性思想而建立起來的 [29]。《壇經》許多地方不用「佛性」而用「自性」，但意思是一樣的，只是「自性」更有「自覺」的涵義 [30]，更能顯示佛性的當下現成，具有禪的生動活潑、直下透底的特色。慧能的禪雖然突出了《金剛經》，但是《壇經》又「隱含」著如來藏禪的佛性論，隱含著如來藏禪的佛性論的「不即不離」（佛性不即一切相、不離一切法）的思想，如慧能說「用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道」[31]，這裡的「不取不捨」就通於佛性論的「不即不離」。

　　人間佛教也強調批判性和超越性，唯有空才能進行徹底的批判和超越，因此，不縱不橫的特質才得以彰顯。所以，人間佛教是深入於我這裡所說的宗教知識論的不縱不橫，亦即，深入於三法圓融不縱不橫。

　　《佛教詮釋學》的第二部份的第三章進行了淨土教理所著重的上述的第三個環節（宗教實踐論和價值論）之闡釋。以上述討論為背景，進一步對中國的淨土思想史重新加以理解。從世親、智顗、曇鸞到親鸞的淨土教理的轉化，闡明「大信心者即是佛性，佛性者即是（彌陀）如來」的信仰論的兩個環節，藉以重新理解淨土教理史的整個思想基盤。首先，世親和智顗著重於闡釋「大信心者即是佛性」，給予了信仰行動一個佛性論的佛教存有學的基礎；結合了無量壽經的本願思想，曇鸞轉而證立了他力本願說，親鸞論立了絕對他力信心成就；曇鸞、親鸞轉而著重「佛性者即是（彌陀）如來」的信仰論。對於中國淨土思想不僅採取發展史的觀點，也從迴向理論的思想結構的釐清出發，反思中國淨土思想的整體思想底盤。在此，大乘佛教的信仰論有其佛性存有論的思想背景，而歸宿於彌陀信仰的信願成就。

　　中國的淨土思想則可說是就淨土信仰論的「性修不二」加以發揮，尤其是人間佛教的淨土思想強調「人成即佛成」，更是內在相應於「性修不二」的精神。在此「信」成為與佛性開顯不二的方便道，發展了上述的第三個環節（性修不二的淨土信仰論），淨土思想的「信念成就」因此是相當具有特色的。淨土教理所說的「往相迴向」和「還相迴向」都是當下的「一念心」所發出者，此一念心也是如來（西方淨土之信仰中則為彌陀如來）在當下藉由這一個信仰行動主體所發出者，必須完成於價值實踐當中，因此，此一實踐論和價值論的強調具有人間佛教的性格。往向不僅是上求佛道和下化眾生的上下迴向，更具佛教信仰論的本體詮釋學的意義。人間佛教的淨土論的思想基礎，在此一佛教信仰論的本體詮釋學當中，可以得到進一步的解明。

　　因此，我以下列三個環節論述中國大乘佛教本體詮釋學的主要義涵：

　　(1) 天台佛學的佛性存有學的本體詮釋學。

　　(2) 禪之作為超存有學的本體詮釋學與禪的不即不離的語言觀。

　　(3) 淨土信仰論及其實踐論、解脫論的本體詮釋學。

　　這三個環結構成了一個內在運動，亦即由「佛性論本體詮釋學」到「超存有學」再到「淨土信仰論及其實踐論和價值論的本體詮釋學」的進程。

　　我在《佛教詮釋學》的第三部份「佛教的詮釋學的思想模型之轉化與應用」；一方面，對牟宗三、吳汝鈞、林鎮國的佛學研究，從佛教詮釋學的觀點提出評論；我對牟宗三哲學的天台佛學詮釋及由此延伸的體用縱橫義的中國哲學思想模型的討論，加以批判地反省；我也對林鎮國近著所論述的佛教詮釋學的多元實踐提出批判。另一方面，我討論了佛教詮釋學的典範改變的問題，包括了從印度大乘佛教到中國大乘佛教的佛學詮釋學的基本理論模型的轉化，以及內在於中國大乘佛教的相關課題，我在此由本體詮釋學的角度討論了天台三諦與曹洞五位所論的宗教究極真理，初步解明了中國思想中的從「開一為三」到「疊三變五」到「會五為一」的本體詮釋學的思想脈動 [32]。

　　2. 太虛大師與印順法師的大乘佛教三系判攝與人間佛教之理論基礎的相關研究

　　印順、星雲、聖嚴為太虛的人間佛教的主要發揚者，並深深的影響了臺灣的佛教界。星雲對人間佛教的貢獻主要在其社會實踐的方面 [33]，並在法界融合和以人間實踐契入大乘菩薩道在精神上呼應了太虛大師。再者，自評與台灣深有因緣的印順法師的「人間佛教」和太虛大師的「人生佛教」，有其連續的成份，也包含了互相斷裂的成份，這個重點早經佛教史家指出 [34]。就好像，太虛對於傳統佛教，也包含著連續和斷裂兩種成份。然而，對比於「現代」與「後現代」在知識論上的破裂，太虛與印順對人間佛教詮解的不同，更具有當代意義。因此，太虛與印順對人間佛教詮釋各異的原因，必須深入到兩人對佛教思想的本體詮譯學的不同來看，深入到二者對大乘三系判攝之不同的理論內涵去了解 [35]。

　　論者以為：印順法師依據和強調的是「緣起性空說」，太虛大師依據和宗仰的是「法界圓覺說」，前者強調回返印度佛學之本原，後者強調中國佛學的特殊點更符合於佛教覺悟的本懷 [36]。但這描述卻沒有深入到二大師所依據的理論內涵再做評議，不能從本體詮釋學掌握印度佛學轉化到中國佛學的關鏈，沒有從轉化的關鍵去理解二者的連續性以及建立於其上的人間佛教新圖象與其宗教社會學義涵。因此，內在於太虛大師與印順法師大乘三系判攝之理論依據，吾人須由本體詮釋學來抉擇和闡釋印度佛學到中國佛學的轉化的關鍵，由此做為解明人間佛教的理論基礎。

　　除了這裡所討論的太虛大師與印順法師的相關討論之外，與本文所討論的佛教詮釋學相關的其他重要研究至少還有下列幾個重要的研究方向：

　　(1) 亨利希．貝克（Heinrich Beck，1929-）的本體詮釋學與東西哲學中的三的辯證的比較研究。

　　(2) 日本京都學派的相關研究。

　　(3) 現代新儒家（牟宗三）的佛教的本體進路之詮釋。

　　(4) 成中英的本體詮釋學。

　　在這裡只列出這些重要的研究方向的標題，如果要探討佛教詮釋學的發展的可能性及人間佛教的理論基礎，這些研究是不能忽略的。因為篇幅的關係，對於這些研究成果的評述，不能在此討論。我已經在我的《佛教詮釋學》一書的第一部份進行了相關討論。

　　4. 佛教的哲學詮釋學的困難與解決

　　詮釋觀點的不同與詮釋衝突的困難：佛學的哲學詮釋必定涉及到所選取的哲學立場和詮釋觀點角度的問題。首先，不同的佛學派別的佛學理論分屬不同的哲學理論，例如，部派佛教的說一切有部認為一切法有，是實在論的立場。俱舍論分析人無我和法無我，則是一種經驗主義式的分析。但是，中國佛教關於佛性的論述，則是近於德國古典哲學的絕對觀念論。哲學詮釋可以幫助吾人更全面的掌握個別的佛學理論所在的哲學理論的系統位置。其次，不同的詮釋觀點所構造的佛學詮釋體系會有很大的差異，例如：是否正視龍樹中觀哲學的辯證性格，影響到中觀哲學的詮解是否像卡魯巴哈那（D.J. Kalupahana）那樣偏於巴利佛教。所以，詮釋者所做的詮釋已經預設了某種詮釋觀點和相關的詮釋體系。

　　如何回答這個進行佛教詮釋學的建構之時的詮釋觀點的不同與詮釋衝突的困難？誠如呂格爾（P. Ricoeur）所曾指出的，詮釋觀點的不同與詮釋衝突是從事宗教詮釋學的在所難免之事。我以為：詮釋衝突是人的基本的存在情境，但是重要的是如何內在於思想史發展的進程，去詮釋出思想史所內在的思想模式及其內在的哲學邏輯，傳統中國的判教就是這樣的一種工作，判教可以說是一種系統性的佛教思想內部結構之詮釋學；但是，判教可以是封閉式的判教，也可以是開放性的判教，我現在所從事的佛教詮釋學所希望建立的，就是一種開放性的判教，開放給整個中國佛教的發展史，也開放給當代社會的意義脈絡。我所從事的佛教詮釋學的理論建構是希望從中國佛教的思想基盤的闡釋出發，以哲學詮釋的立場詮釋出中國佛教的基本思想模型及其思想特色，並探討印度大乘佛教到中國大乘佛教的轉化的關鍵，並透過海德格以降的詮釋學將之與當代西方文化的意義脈絡銜接，建構開放性的佛教詮釋學。

　　佛教詮釋學的建構不僅涉及到佛學研究的方法論典範的討論，也是深入於佛教發展的當代脈動的基本問題。林鎮國最近集結出版的論文集《空性與現代性》[37] 介紹了詮釋學的論述實踐的多元面向，簡介了各種各類的當代佛學詮釋 [38]。我以為：《空性與現代性》的優點在於介紹英語世界的新近佛學研究成果，頗能切入當代的語境，批判表象形上學及與此相關的現代性思維，從空性的立場提出對治；但是，這種討論並未能深入於以中國佛教為主的中國佛學詮釋傳統之思想基盤，從而系統地建構中國的佛教詮釋學，這不能不說是其缺憾所在。以此書為範例的當代佛教詮釋的限制與難題在於：佛教的哲學詮釋學不能僅限於運用佛教以外的學科來從事佛教詮釋的多元實踐，不能僅停留在林書所說的「繞路詮釋」的方式，也必須深入於中國佛教思想脈動來進行對其基本思想模式的詮釋，提出進一步建構佛教詮釋學的新路向。

　　林書提到當代佛教詮釋學的兩個主要課題：(1) 中國佛教所著重的如來藏說佛性論是否會將自己「形上學化」，當代的佛教的本詮詮釋的進路是否是一種「形上學化」？ (2) 如何回應日本的批判佛教（松本史朗等人）所提的批判的要求？我以為，佛教的哲學詮釋學建構佛性論為模型的本體詮釋學有其理論上的需要性，而此一建構並不一定會將自己「形上學化」，也不會落入日本的「批判佛教」的批判當中。復次，「批判佛教」的建立並非以日本批判佛教為唯一歸趨，回到「批判」的本義，批判要求人的基本價值體驗的全面完成，在此意義下，「批判」得以開放給「存有的律動」，而批判在佛教中也該開放給人的基本價值的全面完成，開放給空義和人的佛性的全面完成，因此批判佛教得以和「佛教詮釋學」的本體詮釋和佛教思想的基本思想模式結合起來。

　　關於大乘佛教可否具有佛教存有學的理論？此中的存有論如何理解？以及關於中國佛教詮釋學與西方的本體詮釋學的根本區分為何？我則說明於此文的「第四節　論佛教詮釋學之成立根據：佛教詮釋學的反省和展望」。

　　如來藏思想是空義在佛教思想上的進一步發展和顯化，我深信以如來藏思想佛性論為思想基礎，而參照歐陸哲學的詮釋學與批判哲學的發展經驗，佛教的本體的詮釋學與佛教的批判的詮釋學在未來會被一步發展出來，佛教詮釋學和批判佛學二者的親合性也會被解明出來，詮釋與批判的合作在將來會被進步建構起來。我自己關於深入於中國佛教的思想基盤的佛教詮釋則於我的《佛教詮釋學》一書做論述 [39]。

第三節　當代意義脈絡中的人間佛教的理論基礎與佛教詮釋學

　　關於在當代意義脈絡當中的人間佛教之課題，底下，從「表現的總體性」和「結構的總體性」的轉變，探討太虛大師與印順法師「人間佛學」的理論根據及人間佛教思想的當代涵義。

　　如果當代佛教要成為「當代」的，它必須和近世以來的以「合理化」為代表的「現代化」過程銜接起來，但又必須跨過「現代化」的狹義的「合理化」所帶來的文化弊病，不論是東西方宗教都必須面對現代化的課題。西方宗教的合理化過程始於十六世紀。而在二十世紀的印順和太虛對「人間佛教」的詮釋中，我們再一次看到其東方之努力。印順和太虛對「人間佛教」的詮釋並不等同於西化，而是包含對西方的現代化概念的不足之處的批判。

　　韋伯（Max Weber，1864-1920）指出：宗教的世俗化就是一個合理化的過程 [40]，而且，具有宗教稟賦的喀理斯瑪是新規律的創發者和新社會的中心，他例示了宗教永遠有超出世俗化、合理化的核心。韋伯在此，認為宗教生活必然仍是游移於日常界與非日常界之間，而在救贖的內面性意識和世界的合理化存在著緊張關係 [41]。這種緊張關係對韋伯而言是不可解決的：一方面他讚賞合理化過程之去魅功能，另方面他又為全面科層化、合理化所帶來的「宰制」和「異化」（Alienation）感到無法忍受。對「異化」的解決，若是選擇投向宗教的神聖向度，在宗教的無限柔情中回返到人的整全，可是，這和科層化、合理化的去魅功能又是互相違反的。

　　其實，救贖的內面性意識和世界的合理化的二律背反，是西方思想的本質特性，海德格（M. Heidegger）指出：西方社會的「異化」現象早在希臘形上學就有其根源，當柏拉圖用Eidos（理型）來理解「最高善」時，「存有自身」已經成為「存有者性」，亞理斯多德更進一步發展成「實體學」（ousiology），落入「存有神構成」（Onto-theologie），從而失落了「存有自身」，構成了西方形上學中的存有遺忘的原因；近世的「合理化」過程所帶來的必然是人的「異化」[42]。對於在這裡的二律背反和扯裂，做為來自另外一種傳統的「宗教社會學」，太虛大師的「人生佛教」和印順法師所蘊涵的「人間佛教」提供了另一種解決方式。然而，在「真諦俗諦不二」的「人生佛教」和「人間佛教」裡，由於它蘊含了不同的本體詮釋學，也就不會有西方的二元論哲學的「合理化」所帶來的「異化」和「宗教內面意識的解放和救贖之間的矛盾和扯裂」。雖然，現代佛學學者關於「人間佛教」的論理，在宗教社會學上，還沒有發展到足夠的水平 [43]，但其洞見深值重視。日本宗教社會學者星野元豐就曾提出：「聖的俗化」就是「俗的聖化」，「聖的否定」可意謂著「聖的肯定」，因此，「從聖到俗」和「從俗到聖」，此二者不是一個矛盾關係，而得到了合理的交融和統合 [44]。國際日本文化研究梅原猛指出，日本傳統文化的精社支柱與日本在現代化的適應上的成功息息相關，這是與日本佛教華嚴學「色心交徹」影響與「宗教社會學」的超特見解不可相離的，我們也可在當代哲學家對「現代性」的反省中，找到佛教的本體詮釋學及其宗教社會學的參考座標。

　　「表現的總體性」和「結構的總體性」是法國哲學家阿圖色（Louis Althusser，1918-1990）在反省社會學的知識論基礎所提出來的區分，是方法論上的哲學反思 [45]。這個反思指出：黑格爾（G.W.F. Hegel，1770-1831）的哲學體系是種「表現的總體性」，「表現的總體性」認為有一整體之內在本質這樣的東西存在，因而，歷史構造或社會構造之各種不同層次的外在現象可以看成是它們所表現的內在本質這個總因的不同個體的表現結果，本質「外化」為現象，而形成永恆不變的結構整體，「總體性」（Totality）統攝了「諸表現結果」和「內在本質」。當然阿圖色的論述不牽涉到「解脫」的問題，可是如果著眼於方法論和知識論，在太虛大師宗主的「法界圓覺宗」中，「法界」統攝了「法相」和「法性」，正如「總體性」（Totality）統攝了「諸表現結果」和「內在本質」。而「結構的總體性」則把整體看成一個充滿複雜性的結構，而考慮到作為結構存在之整體內部的複雜動態關係，「結構的總體性」之說認為：社會構造或歷史結構其實是多元結構的整體（overdetermined wholes），這裡所謂多元結構決定的整體並不是指由多元構成要素對稱地、並列地合成的整體，而是指由不對稱地關聯在一起並具相對自主性（relative autonomy）的各種結構所構成的整體，因此，它不同於多元論下的多元整體。在此，結構是內在於效果中的，而不是外在於它們。這種論述方式在方法學和知識論上，近於印順法師宗主的「性空唯名」的「緣起性空」說。它們都否定內在本質（「自性」），而著眼於結構的分析，甚至結構也是內在於效果之中——這個過程，相應於印順法師的論述——從「自性空」到「無自性故空」，是從「般若空」到「中道空」。而印順法師認為龍樹的「中道空」是做為阿含之「中道緣起」與般若經之「假名空性」之統一 [46]。在這裡：否定「內在本質」，這相當於「自性空」、「般若空」，再進一步的發展，更進而強調「甚至結構也是內在於效果之中」，這是強調唯假名的進路，相當於「無自性故空」、「中道空」。後者強調的重點在於「相依性」（idappaccayata），因此，「效果」亦只是「假名」，更不用說內在於效果的「結構」了。本文前述已從理論內涵上，論述了印順法師對「相依性」的強調如何在對文本的不同詮釋下和太虛大師的「法界圓覺宗」的佛學系統銜接起來。在此，筆者想進行論述的是它們的社會學義涵。太虛大師宗主「法界圓覺宗」，以其「表現的總體性」的方法觀，力主融貫。而印順法師歸心「性空唯名系」，以其「結構的總體性」的方法觀，長於歷史經驗之分析而歸於無所得與行為上的「大乘行」。這一立場差異的自覺，一直到印順法師晚年還保持著 [47]。

　　太虛大師強調「人生佛學」以「十方器界一切眾生業果相續的世間」為範圍，深受「如來藏系」佛學思想的影響，強調「法界圓覺」的本源作用和融貫功能。印順法師卻批評這種看法說：

　　我覺得，大師過於融貫了，以致「真正佛學」的真意義，不能明確地呈現於學者之前。我又覺得，大師的佛學，是真正的中國佛學。[48]
在這裡，印順法師雖因尊敬其師而說的委婉，但此中印順區分「真正佛學」和「中國佛學」，又批評大師過於「融貫」，以致缺乏了學者應有的清晰分析。印順的佛學研究方法基本上是「緣起分析法」，長於對思想史歷史進程做經驗主義式的前後發展的條件因果之闡明與不同原典整理出文獻學上的關連性，印順對於基於密契體驗而有的基於法界圓覺的判教及其理論詮釋，不止是並不相契，還往往對其末流抱持極為嚴厲的批判態度。但是，印順也還肯定法界圓覺說、如來藏說一大流的存在於大乘佛教史的事實，肯定它可以是空義的進一步發揮和顯化，這和許多學者認為印順對於如來藏說是採取根本否定的看法是不一樣的，是較為持平之論。

　　我認為，太虛和印順的「融貫」（法界圓覺）和「分析」（緣起性空）的不同取向是很明顯的，但是這兩個取向卻並不是一定是互斥的，也可以是兩個互補的進路，而通向未來世界的佛教文化的重新整合的坦途，通往佛教本體詮釋學與批判佛教的整合的坦途。

代結論　融合與對話：走向未來的人間佛教

　　1. 融和與超越，詮釋與批判：法界圓覺的佛教本體詮釋學與緣起分析的批判佛教的不同進路之整合

　　我認為，太虛的「融貫」和印順的「分析」的不同取向是兩個互補的進路，而通向未來世界的佛教文化的重新整合的坦途。可以說，一方面，太虛的「融貫」和印順的「分析」分別代表不同的佛學研究的方法論與佛教實踐的進路：太虛的「融貫」衍生自他的高揚法界圓覺說，通往佛教的本體詮釋學的建構，法界圓覺說在其理論內部當然以空義為其內在理論的重要一環，因為「如來藏空智」是如來藏的一義，因此，法界圓覺說是開放給緣起性空的分析的進路的。而另一方面，印順的「分析」奠基於他的高揚緣起性空說，可以開展出緣起分析的批判佛教。印順的緣起分析的方法論之所以富於批判精神，這是因為他採取一種經驗主式的緣起分析，從而掃除一切思辨形上學的教條與一切實體化的習慣性認知的意識型態，但是，批判的本身不能作為實踐最後目的，批判的最終目的是在於人的基本價值的全面完成，因此，批判必須是開放的批判，開放給人的全面完整，這當然也包括了開放給超越界、開放的整體性。因此，印順的「分析」取向是可以開放給太虛的「融貫」進路的。

　　這是說：在印順佛學那樣所開展出來的緣起分析的批判佛教當中，首先，批判是對緣起的批判，包括對於一切時空與歷史當中的事務與有情存在的批判；復次，此一緣起批判必須是開放的，空義正標示著此一批判的開放性，空就是不斷開放自身，從我執當中超越而出，所以說「以有空義故，一切法得成」，如果批判落入於我執的獨斷，不再開放其自身，那麼也不會有真正的批判了，也不會成就創進不已的和歷時彌新的緣起了；最後，開放的批判要走向整體性，所以要肯定法界的圓滿性，肯定眾生的佛性，肯定染污清淨所共依的體性。以上也就是從緣起到空再到佛性體性的肯定的過程。因此，印順把如來藏思想視為可以不違反於空義，甚至是空義的進一步的在思想史的發揮，在以上脈絡當中，這也就是容易理解事了，這點也有其在佛教的發展史的本體詮釋上的深義，對此深義或許印順法師也並不完全自覺，但是他的論述已然迫近於這個任務的完成。因此，太虛的「融貫」和印順的「分析」的不同取向是互相開放的，走向整合的坦途，這也是未來的人間佛教所應該要走的路。

　　太虛的基於法界圓覺宗而採取「融貫」的立場，這樣的佛學詮釋與佛教實踐進路是基於本體詮釋學的立場，著眼佛性法界圓覺（此一方式下的存有意義）於種種存在方式的「界域融和」（fusion of horizons）。而印順的基於緣起性空說而採取緣起分析的方法論，則是一種緣起分析的方法論，這是著眼於離苦寂滅的「超越」，對於一切基於染污的意識狀態而有的虛妄思想的批判，完成的是一種批判佛教，批判種種人生的實體性執著與思辨形上學的教條，開放給有情眾生的全面基本價值的和共同體性的完成。

　　可以看得出的是：不管是批判和詮釋，不管是批判佛教所著重的批判或是佛教本體詮釋學所著重的詮釋，不管是太虛大師或印順法師，都共同關心「人成即佛成」這個人間佛教的基本要義，都共同關心人的基本價值的全面完成與人的佛性（覺悟的體性）的圓滿實現，所以可以說批判佛教和佛教詮釋學是處於互補的狀態，而太虛和印順的不同佛學研究與佛教實踐的進路也應該互相合作，以企求人間佛教的理想的達成。

　　2. 融和與人間佛教：跨文化的融和與人間佛教的實踐

　　底下由佛教詮釋學的觀點，闡釋「融和」在人間佛教當中的重要性。

　　這是一個地球村的共生的時代，全球化與多元化是當代社會的特徵，地球村的時代精神是融和與超越。融和的第一步是對比，在對比中引發融和的動力。融和是超越彼此的限制，在超越中達到各自的滿全。由此，在更大的界域中進行對比，引發更進一步的融和。超越是融和的動力，所以，融和不可喪失超越性。超越也不可沒有融和，因為融和是超越的目的。融和與超越是互相成全的。

　　融和與超越是這個時代的時代精神，而宗教與文化是最能發揚融和與超越的。其中，宗教尤偏重於超越，而當代文化則尤偏重於融和。當代的哲學詮釋學（Has-Georg Gadamer，1900-），講求「視域的融和」、「理解的歷史性」，正為宗教與文化之融和，提供了方法論與概念反思的參考架構這有待於比較宗教與比較哲學的完成。楞嚴經說佛法是「即一切相，離一切法」，「即一切相」是就佛法的「融和」而說，「離一切法」是就佛法的「超越」而說。

　　3. 融和的人間佛教與佛教詮釋學的行動綱領

　　就宗教之對話而言：華嚴的法界觀、天台的一念三千與禪的頓悟，發揚的是融和與超越的精神。基督教的十字架與信、望、愛，發揚的也是融和與超越的精神。其他的世界宗教，亦莫不在其核心教義上皆發揮融和與超越的精神。因為，宗教沒有融合的精神就難以與時俱進而成為普世宗教，而宗教若喪失超越的精神就難以成就究極解脫。海德格曾指出，西方中世紀神學由於承受了希臘形上學的基本結構從而陷入存有神學構成。那麼，東方宗教的道論（承認勝義的道體），是否更為接近沉默的神。這裡，存在著藉由對比而進一步互相融會的可能性。因此，佛教與基督教，是否應當在本體詮釋學的層次互相融和，在多宗教的神論的層次互相對比，而完成各自的超越性，共同為世界倫理（Weltethos）的建構而努力。一方面，經由宗教的對話而增進彼此瞭解，豐富自己的世界觀，遵守比較宗教學的基本信條「只知其一者，一無所知」，也因此擴大自己的宗教傳統在當代繼續傳承的界域，佛教詮釋學亦有這個使命；二方面，各個宗教應合作起來建構世界倫理，為世界的永久和平而共同努力；愛與慈悲不僅是各個宗教在倫理實踐上的信條，也是各個宗教對於超越界的根本信仰，認為悲智不二、上帝就是愛，所以在當代的意義脈當中，各個宗教團結起來建構世界倫理，也是各個宗教對於他本身所信仰的超越界的責無旁貸的來自信仰本身的義務 [49]。

　　對於人間佛教的社會實踐而言：以上是對於人間佛教的哲學詮釋的理論的探討，但是宗教文化不能僅止於是一種理論，更必需是一種實踐，一種啟悟人生和帶來人生的終極幸福的實踐，因此，依據以上所闡述的佛教詮釋學與批判佛教的精神而言，我就人間佛教在當前社會的融和的實踐而言，也嘗試提出下列的人間佛教的實踐標竿。

　　三大人間佛教的實踐旨趣為：創新宗教新知，發揚宗教大愛，融和生命智慧。這三項的精神分別是：智（空慧）悲（慈悲大愛）與覺（融和）。分別說明如下。

　　(1) 創新宗教新知：加強宗教理論研究，啟悟宗教心靈之淵奧，提高宗教認知水平，擴大宗教理解之界域，促進不同宗教與同一宗教的不同宗派之間的溝通與對話。

　　(2) 發揚宗教大愛：大愛與慈悲不僅是各個宗教所共通的倫理，也是宗教的究極實在得以開顯的關鍵所在，我們據此建立生命倫理與世界倫理，實踐大愛，善成人間。

　　(3) 融和生命覺悟：抉擇各個宗教之真生命，進而融和成諸宗教之共命慧；並實踐宗教智慧於自己的生命，進而融和宗教智慧於家庭、社會與世界。

　　以上所論是我的《佛教詮釋學》一書的相關論題的一個略稿。首先，我在此論述了我的佛教詮釋學的基本理路與成立根據，藉此我釐清了中國大乘佛教的哲學思想的思想基盤，亦即，本文所一再闡釋的大乘佛教的本體詮釋的三個環節，我也藉詮釋學而給予它一個當代的意義脈絡。其次，我在本文中也討論了人間佛教的兩種進路及其整合之道，在此一脈絡當中，我討論了人間佛教的多元實踐及其思想特色及其他人的相關問題。最後，我在本文中討論了人間佛教在當代的發展中所遭遇的一些思想瓶頸，並由我的佛教詮釋學提出解決之道。我在本文對此等問題所論皆十分簡略，對以上這些論題有興趣的朋友，可以進一步參考我的《佛教詮釋學》一書的其他論述。

（本文作者賴賢宗教授為台北大學中國語文學系助理教授）

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【註釋】
[1] 賴賢宗，〈人間佛教的宗教社會學與現代性問題：以太虛、印順的詮釋差異為線索〉，收於《思與言》，台北，1994年3月。我在此文指出：「現代中國佛教前進的步伐即是一篇「現代化」改革的故事，這些現代化改革的首要倡導人物是太虛和尚。印順、星雲為太虛的人間佛教的主要繼承者，而影響臺灣佛教至巨。但太虛與印順二者對佛學的本體詮釋學，則有所不同；內在於太虛與印順大乘三系判攝之理 論依據，本文由本體詮釋來抉擇和闡釋印度佛學到中國佛學的轉化的關鍵」（頁233）。
[2] 聖嚴，《聖嚴法師學思歷程》，台北，1993，頁200-201。
[3] 印順，《遊心法海六十年》，頁7。印順回憶1931年於閩南佛學院求學的時候說「虛大師所提倡的佛教改革運動，我原則上是贊成的，但覺得不容易成功。出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問題。我不像虛大師那樣，提出教理革命；卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用」。隨後，印順法師在普陀佛頂山慧濟寺的閱藏樓閱藏三年。
[4] 如印順於《印度之佛教》（台北，1985年重版）〈自序〉（寫於1930年10月）指出「釋尊之特見，標緣起無我說，反吠陀之常我論而興。後　期之佛教，日傾向於真常、唯心，與常我論合流。……若即理論之圓融方便而見之於事行，則印度真常論者之末流，融神秘、欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體。在中國者，末流為三教同源論……真常唯心論，即佛教之梵化，設以此為究竟，正不知以何為釋尊之特見也」（第六頁）。
[5] 賴賢宗，〈印順的如來藏思想之研究：印順如來藏學及其在對比研究中的特義〉，收於《印順思想：印順導師九秩晉五壽慶論文集》，台北，2000年，正聞出版社。
[6] 印順，《遊心法海六十年》，台北，1985年初版，頁9。
[7] 印順，《如來藏之研究》，台北，1981初版，頁209。
[8] 江燦騰則認為太虛和印順的思想「必須分道揚鑣」，江燦騰解釋說：「印順法師的獨特性是建立在思想上的獨立性、是建立在本身對佛教經論的深刻研究上……提煉出證據堅強的主張：一是緣起說的絕對正確性；二是諸佛皆不離人間成佛。……這樣的佛學詮釋，不用說，是延續《印度之佛教》的那篇〈自序〉精神而來。無可避免的，便要批判強調心性論的中國佛教，太虛大師與印順法師的思想，遂必須分道揚鑣」，江燦騰〈台灣當代淨土思想的諍辯與發展〉，收於江燦騰《中國近代佛教思想的諍辯與發展》（台北，1998），此處的討論參見頁636。
[9] 這從下列有趣的自述中可以見出，聖嚴，《聖嚴法師學思歷程》，台北，1993，頁188，聖嚴法師說「當三十歲時第二度出家之後，有一位長者居士，聽說我要入山禁足閉關、看經自修，特定前來看我，見面就問『法師年青有為，前途不可限量，乃是明日佛教的龍象，不過近代中國佛教，有四位大師，印光、弘一、虛雲、太虛，你究竟要學哪位，走哪一條路？』我也不以為然，只回說『這四位大師，我都學不上，印光的淨土，弘一的戒律，虛雲的禪定，太虛的教理，依我自己的資質條件，不可能把他們之中的任何一位能學的像。』那位居士嘆了口氣走了。其實我很想告訴他說：『我走第五條路』我將盡其所能，去修學釋迦牟尼佛的遺教，能學多少算多少」；施叔青所寫的聖嚴法師傳記《枯木開花：聖嚴法師傳》（台北，2000），也記載了這一段聖嚴法師的第五條路的學思自述，參見第396頁。
[10] 聖嚴於《聖嚴法師學思歷程》中說「他〔楊仁山〕的學生太虛，起而提倡人生佛教；太虛的學生，繼而主張人間佛教；我的師父東初老人，則辦《人生》月刊；而我自己在台灣創立法鼓山，目的是在建設人間淨土。這都是為了挽救佛教慧命於倒懸的措施，也是回歸佛陀釋迦牟尼本懷的運動」（頁44）。
[11] 聖嚴，《聖嚴法師學思歷程》，台北，1993，頁204。
[12] 聖嚴，《聖嚴法師學思歷程》，台北，1993，頁199-200。聖嚴法師說：「其實我在台灣南部閱讀大藏經的階段，已經有了一個明確的思想路線。我必須承認，受到太虛大師和印順法師兩人很大的影響。到了日本，撰寫論文期間，也受到蕅益大師的影響。我在前面已經講過，蕅益及太虛兩人，都有佛法一體化的所謂『圓融』主張，那就是中國本位佛教的特色。我是中國人，我對中國的佛教不能沒有感情，所以不僅能理解他們的用心。中國佛教，應該具有中國文化的特色才對。至於印順法師，他是從印度佛教的基礎來看佛教的發展，所以他並不因為自己是中國人而對中國的佛教作偏袒的理解。」
[13] 聖嚴，《聖嚴法師學思歷程》，台北，1993，頁201。聖嚴法師說：「就是我現在所宏傳的禪學，若以禪宗祖師們留下的文獻來看，是屬於如來藏系統的思想，可是我把佛法回歸到緣起性空的原點，不論在修行方法的指導和修行理念的疏通，我都會指出最基本的立場，那便是所謂的三法印無常、無我、寂靜」。
[14] 這是根據太虛1930年8月所講的〈我怎樣判攝一切佛法〉一文（《太虛全集》第一冊）。據此文的自述，太虛的判攝佛法的理論分為三期，第一期是承襲古德，第二期攝小歸大而八宗平等，民十二三年以後，則提出三期三系之說，「三期」是指小行大隱時期、大主小從時期、大行小隱密主顯從時期，三系則指南傳佛教、漢傳佛教和藏傳佛教，在以上的理解的基礎上，太虛又將大乘佛法區分為這裡所說的 (1) 法性空慧宗、(2) 法相唯識宗、(3) 法界圓覺宗。
[15] 根據釋果徹撰寫，釋聖嚴校訂的〈東初老人年譜〉，收於《中華佛學研究》第二期1998，台北，此處參照頁3-5。
[16] 佛光山，《星雲法師七十年譜》（未定稿），第一冊，頁29。
[17] 例如1962年9月10日，星雲法師訪問香港芙蓉山竹林禪院，瞻仰太虛大師的舍利塔，年譜記載星雲法師下列想法「唯有實地去效法大師的精神，負起新生佛教的使命，才算是太虛大師的接力人」，《星雲法師七十年譜》（未定稿），第一冊，頁68。
[18] 印順說：「佛教第一是講修行，我自己很慚愧，沒有能夠真正像修證的路子走」，參見印順〈研究佛法立場和方法〉，收於釋傳顗編《佛　教讀經示要》（台北，1984），此處引文參見第16頁。
[19] 重視佛法修行體證的團體和個人對於印順法師的這種進路的批評也是值得注意的，茲舉兩例。如近年來影響力相當大的現代禪的創教者元松在〈以管窺天——對印順法師的一點點淺見附印順法師思想對台灣佛教之貢獻及其引申問題之探討〉一文（收於李元松《古仙人道》，　台北，2000）中指出「由於他〔印順〕的思想較不重視修證，使得他為對治中國佛教之弊所提出的人間佛教思想，雖已為二十一世紀的佛教指引出一條充滿希望的新方向，卻同時也遺留給他追隨者若干難題需要解決」（頁61-62）、「印順批評禪宗是小乘急證精神之復活，這項看法更具爭議……佛法的原始精神本來就重視親證……信佛學佛的人終究還是會走向修證之路的」。又，著名的台灣的十方禪林的倡建者首愚法師在《道人知月勝詩家南普陀寺禪關專修記》（台北，1999，二版）中說「他們師生〔太虛和印順〕間不同的見解，誰是誰非，似乎 隱藏了許多嚴重問題，正趨於醞釀擴大中呢」（頁54）、「以義學沙門而言，著書立論，發心闡揚教理，原本好事，值得歡喜讚嘆，少 者，執起春秋刀筆，裁定佛陀法藏菩薩論藏，致由根本法義所敷演的面面俱到的無量佛法面目全非，支離破碎……現代的佛學者，往往偏重佛陀所體證的緣起法則，經過緣慮心在筆桿下、兩片嘴皮上撥弄著一些佛學知識，炒來炒去，大談緣起性空、性空緣起」（頁67）。李元松和首愚對印順法師的個人皆有相當大的敬意，但他們這裡的批判也十分激烈，認為印順的佛學刻意忽略甚至是扭曲禪宗密宗的修證道，影響了佛學者對於傳統的修證道產生誤解，這會帶給佛教界相當大的問題，李元松和首愚的批判具有相當的代表性。
[20] 關於佛光山以人間佛教為宗風，參見佛光山宗務委員會編的《佛光學》序言第一頁。至於佛光山的人間佛教的實踐的成績，星雲法師在此書的〈序言：我對人間佛教的思想理念〉歸納為十六項：「1. 從傳統的佛教到現代的佛教。2. 從獨居的佛教到大眾的佛教。3. 從梵唄的佛教到歌詠的佛教。4. 從經懺的佛教到事業的佛教。5. 從地區的佛教到國際的佛教。6. 從散漫的佛教到制度的佛教。7. 從靜態的佛教到動態的佛教。8.從山林的佛教到社會的佛教。9.從遁世的佛教到救世的佛教。10. 從唯僧的佛教到和信的佛教。11. 從弟子的佛教到講師的佛教。12.從寺院的佛教到會堂的佛教。13. 從宗派的佛教到尊重的佛教。14.從行善的佛教到傳教的佛教。15. 從法會的佛教到活動的佛教。16. 從老年的佛教到青年的佛教」。另外，收於頁64-73的〈佛光山對佛教的影響〉則對此十六項逐條予以說明，由此看來，佛光山在人間佛教的多元實踐上已取得廣泛的成就。
[21] 星雲編著，《佛光教科書》，第十一冊《佛光學》，台北，1999，頁47。國際佛光會的創會宗旨：一、秉承佛陀教法，虔誠恭敬三寶，弘法利生，覺世牖民。二、倡導生活佛教，建設佛光淨土，落實人間，慈悲濟世。三、恪守佛法儀制，融和五乘佛法，修持三學，圓滿人格。四、發揮國際性格，從事文化教育，擴大心胸，重視群我。
[22] 星雲編著，《佛光教科書》，第十一冊《佛光學》，台北，1999，頁4-5，星雲指出「佛光會歷年所提倡的主題：如『歡喜與融和』、『同體與共生』、『尊重與包容』、『平等與和平』、『圓滿與自在』、『自然與生命』等等都是法界融和理念的推行。此外，佛光山及佛光會不僅提倡男女性別的融和、貧富貴賤的融和、士農工商的融和、國家種族的融和，也積極謀求宗教之間的融和、派別之間的融和、傳統與現代的融和、僧眾與信眾的融和、佛法與生活的融和，凡此均為法界融和思想的實踐。所以，法界融和是佛光學基本的內涵精神」。
[23] 星雲編著，《佛光教科書》，第十一冊《佛光學》，台北，1999，頁49。
[24] 星雲編著，《佛光教科書》，第十一冊《佛光學》，台北，1999，頁6。
[25] 〈佛教的前途在哪裡（第三講）〉，收於星雲編著，《佛教》第十冊《人間佛教》，台北，1995，頁545-575，此處的討論參見頁545。
[26] Martin Heidegger，Sein und Zeit（《存有與時間》），1927，Tuebingen，第七節、第三十一節與第三十二節；關於「視域融合」（Horizontverschmelzung），參見H. Gadamer，Wahrheit und Methode（《真理與方法》），1990（第六版），Tuebingen，頁311以下、頁379以下及頁398。
[27] 如楊惠南、江燦騰近年來對於台灣佛教思想的這些批判，可視為對於人間佛教的愛深責切的批評與鼓勵，參考江燦騰《台灣當代佛教：佛光山、慈濟、法鼓山、中台山》，台北，1997。
[28] 參見賴賢宗，〈佛教詮釋學與世界倫理：以禪宗見性體驗的佛教詮釋學為例〉，發表於東吳大學哲學系「中國哲學與全球倫理學術研討會」（2000.5.20-21），並於2000年11月號《哲學與文化》刊出。
[29] 吳汝鈞，〈壇經的思想特質壇經的思想特質：無〉第二節「從不取不捨與自性到無」，收於《國際佛學研究年刊》創刊號（台北，1991），此處參見頁31。
[30] 吳汝鈞，〈壇經的思想特質壇經的思想特質：無〉第二節「從不取不捨與自性到無」，收於《國際佛學研究年刊》創刊號（台北，1991），此處參見頁29。
[31] 《壇經》，般若第二；引文見大正藏48，頁350下。法海集記本（《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷》）：「即自是真如性用，智慧觀照，於一切法不取不捨，即見性成佛道」，見大正藏48，頁340上。
[32] 參見賴賢宗，〈曹洞五位與天台三諦〉，東吳大學哲學學報，2000年4月。
[33] 1967年開創佛光山於臺灣高雄，國際佛光總會於1992年5月16日在美國洛杉磯宣布成立，至1993年11月已有69個國家地區的總、協會，國際佛光會的宗旨中，強調「落實人間，慈悲濟世」，「修學三學，圓滿人格」、「重視群我」的人間佛教的精神《國際佛光會世界總會》（U.S.A. 國際佛光會世界總會出版，1993），頁13〈國際佛光會成立宣言〉。
[34] 參見江燦騰〈論印順法師與太虛大師對「人間佛教」詮釋各異的原因〉一文，放於江著《現代中國思想論集》（新文豐出版社），這裡的討論見江書頁121-172，尤其是130、139、152-153。
[35] 同江燦騰《現代中國思想論集》，頁138-139。印順對大乘三系的判攝之初步成熟於1942年出版的《印度之佛教》。印順法師對其大乘三系判攝之闡釋可見收於《無諍之辯》（《妙雲集》）下列各文：(1)〈空有之問〉，此文係答王恩洋〈讀印度佛書感〉，(2)〈敬答「議《印度佛教史》」——敬答太虛大師〉，〈大乘三系的商榷〉（1954年作），(3)〈讀「大乘三系概觀」以後〉（1955年作），(4) 尤其是收於《以佛法研究佛法》的〈中國佛教與印度佛教之關係〉一文第七節「瑜伽師的唯心論」，表達了印順法師對「如來藏與唯識的交涉」此一論題是有問題意識的。又，印順晚年定論中對「大乘三系判攝」的說法，除了《印度佛教思想史》之外，下列兩書也很重要：
(1)《契理契機的人間佛教》（正聞出版社，1989年8月初版），尤其是〈從印度佛教思想論台賢判教〉、《印度佛教演變的歷程》兩節。
(2)《遊心法海六十年》，尤其是〈修學的歷程〉一節，重新簡述了他對大乘三系判攝之思想形成過程，以及他與太虛大師關於此問題的論　辯過程。至於太虛的大乘三系判攝，可見他的〈我怎樣判攝一切佛法〉（收於《太虛文集》，文殊出版社，亦見太虛全集第一冊）。又，太虛對印順三系教判的批評，見〈議《印度之佛教》〉、〈再議《印度之佛教》〉（太虛全書，第25冊）。
[36] 主要的爭論點在於何謂「釋尊特見」，太虛以為乃包括「《法華》所謂之佛知見」，而印順則以為乃僅就「所見一分之緣起無我」言。復次，前者以為大乘別有（在阿含經之外）法源，而後者則強調對大乘佛教思想史的研究須以阿含經（根本佛教）的緣起無我特見為本，而為在不同時代的契理契機的開展。參見〈再議印度之佛教〉（《太虛全書》，第25冊）第二節，及《契理契機的人間佛教》，頁16。
[37] 林鎮國，《空性與現代性》，台北，1999。
[38] 《空性與現代性》在討論日本京都學派、批判佛教與中國當代新儒家哲學的佛學詮釋的理論脈絡之中，涉及了佛教詮釋學的建構與中國佛教發展的當代脈動的基本問題。
[39] 另見賴賢宗〈中國佛教詮釋學〉一文，此文為筆者的佛教詮釋學的論綱之初稿，收於《本體與詮釋》一書，北京，三聯出版社，1999。
[41] 參見韋伯《宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，頁109、127、141。
[42] 參見海德格， The Question Concerning Technology and other Essays, （translated by Lovitt， 1977，New York），對Plato所造成的西方形上學之批評，見The Meaning of the Cave一文，收於Great Thinkers on Plato ，edited and selected by Barry Gross，頁278-285（Capricorn books edition. 1969）。
[43] 關於太虛在「人間佛教」創制實踐上的未足夠發展，見其〈我的佛教改進運動略史〉、〈我的佛教改進運動失敗史〉。太虛有關於「人間佛教」的論述多，但卻因為時代背景的關係，而沒有學術水平上夠嚴謹和完整的論著。在此，需注意的是：放於全集47冊的〈人生佛教〉一篇，本來是一本書的份量，但卻未暇完成，此點早經江燦騰居士指出（同註3書，頁113，註53所述）。至於〈人成佛的真現實論〉、〈天乘與人間兩般文化〉諸文（收於全集47冊），卻只是綱領性的著作。太虛頗為意欲與西方社會學界、哲學界對話的諸作：〈自由史觀〉（全集47）、〈真現實論宗依論〉、〈真現實論宗體論〉、〈真現實論宗用論〉，代表著大師晚年的成熟思想，此中頗見大師的慧見卓異，但卻受限於當時中國一般社會學的理論水平，而不能真正進入到當代社會的論述領域。至於印順對「人間佛教」的貢獻，由於他將自　己定位在「學問」僧（《遊心法海六十年》正聞出版社，頁1），所以他的貢獻也就比較集中於這一方面。印順法師在宗教社會學、在宗教與現代化之關係所做的反思上，也遭遇著和太虛大師一樣的困難，因此可說是有慧見而在學術的具體建樹上是還不夠的，而印順法師在「人間佛教」方面的作品也未完成，「這只是全部的序論」，見《遊心法海六十年》頁19。關於太虛在「人間佛教」創制實踐上的進一步發展，較可期待的是星雲，尤其是星雲結合佛教出家與四眾弟子的「國際佛光會世界總會」。
[44] 星野元豐《宗教的本質》頁207（法藏館，1978年2月，四版）。
[45] 參照Althusser，《For Marx》，（Verso Edition，1979）。L. Althusser，Reading Capital，頁182-193。P.Ricoeur，Lecture on Ideology and Utopia，New York，1986，Columbia Uni.，頁111。陳忠信，〈新儒家民主開出論的檢討〉運用了Althusser的「表現的總體性」和「結構性的總體性理論批判了牟宗三的「新儒家民主開出說」，本文的相關論述參照了此一說法，陳文收於《台灣社會研究季刊》一九八八冬季號，尤其是頁122–123的討論。
[46] 印順，《空之探究》，頁256（正聞出版社，1990年5版），以及《遊心法海六十年》頁38。
[47] 印順，《遊心法海六十年》頁18。
[48] 見印順〈談入世與佛學〉，收於妙雲集《無諍之辯》，引文見書頁224。
[49] 參見賴賢宗，〈佛教詮釋學與全球倫理〉，台北，《哲學與文化》2000年11月號。