中華佛學學報第01期 (p001-041)： (民國76年)，臺北：中華佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 01, (1987)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1017─7132
Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 01, (1987)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1017─7132
明末的唯識學者及其思想
提要
唯識學在中國，唐玄宗開元以後，即成絕響。到明末為止約八百年間，除了《華嚴經疏鈔》及《宗鏡錄》二書中可見到唯識大意之外，別無著作。明末一百數十年間，竟有十七位有唯識著作的學者，三十五種計一Ｏ七卷的唯識註解。他們雖未見到唐代的述記及三疏，卻從清涼澄觀及永明延壽的二書中，探索出研究的脈絡。明末的唯識思想，可分兩流，一是專攻唯識而不涉餘宗者，一是本係餘宗學者而兼弘唯識者，前者是唯識的唯識學，僅得二人，後者是唯心的唯識學，包括其餘諸人。而後者之中，又分別各依天台教觀、楞嚴經義、起信論旨、禪宗功夫為其背景者。此時期唯識學的最大特色，則為普遍強調性相融會的佛教思潮。一、緒論
印度的大乘佛教，共有三大流，即是中觀（空）、如來藏、唯識的三系。其源頭，當然都與早期的佛經有關。佛教的根本思想是緣生觀或緣起論，緣起與緣滅是分不開的，說到緣起，必也連帶著緣滅。故如『雜阿含經』所說： 「此有故彼有，此起故彼起」[1]，又說： 「此無故彼無，此滅故彼滅」[2] 。世間一切現象，無一不在緣生緣滅的軌則之中。p. 2
凡由因緣生起的，亦必仍由因緣而消失，此一現象的消失，必然引發其他現象的生起，所以不論是心理、生理、物理的，不論是抽象或具體的，乃至也不用分別形而下的現象界或形而上的理念界，無不如此。沒有永恒的現象，沒有不變的真理，它的定律，便是緣生無自性，故稱為空 [3]。此空乃是不執有也不著空的空，故稱中道或中觀。
佛教的緣起論，主要是在說明人生生命的現象，宇宙是人生所處的環境，對於環境的感受是由於有了人生而產生的，人生的問題解決了，宇宙的問題便會跟著解決。人生的發生與繼續，是從無明開始，也由無明繼續，有無明即會造作善業與惡業，有業行即構成稱為識的生命之流的主體，此識雖因人的繼續造業而經常不斷地在變更內容和性質，但它確是主導著生命活動的唯一中心，如果不知修行而離開無明，便會執著身心和世界，便是苦海中的凡夫。所以『雜阿含經』中說： 「緣無明行，乃至純大苦聚集。」如果依照佛法修行而斷除了無明，便會從身心世界的執著得到解脫，便是親證涅槃的聖者，所以『雜阿含經』中說： 「彼無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅」[4]。由業而構成識，識是構成人生和宇宙的原因，所以發展成為唯識思想。[5]
此無明既可以由於修道而被消滅，無明消滅之後，識也同時消滅，當識消滅之後，生命是否不再繼續了？此在小乘佛教的立場，認為證得阿羅漢果之後的聖者，絕不可能再來世間受生，可是證得阿羅漢果的聖者，並不會立即離開世間，甚至更活躍地從事教化的工作，可見識滅之後並不等於生命的終結，乃是從執著苦惱的生命進化為解脫、安樂的生命，由不淨的心，變成了清淨的心，因此到了大眾部便主張 「心性本淨」[6] 之說，心的本性，即是識的本性，心有不淨與淨的兩面，由於無明的煩惱惑染，心便成為不淨，名為八識，無明的煩惱惑染消滅之後，心便成為清淨，唯有清淨才是心的本性。嗣後，即由於心有此本性而名為如來藏，也可稱它為佛性、法性、法界、真如、法身等。
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因此，這三系的大乘佛教之間，雖有究竟法和方便法的諍議，卻均被認為是正統的佛教。佛教傳入中國的過程，相當長久，也相當複雜，除了印度晚期大乘密教之外，經過九百年的移譯，已將大小乘各派的教典，大致都譯成了漢文。空宗的四部論，由鳩摩羅什譯出。唯識學派分為兩流，一者由真諦（Paramārtha）譯出，將識分為染污的八識及清淨的第九識，故從如來藏系的立場而言，唯識思想是能與如來藏的思想混融﹔一者則由玄奘譯出，只有第八識，不許第九識。至於如來藏系教典的傳譯，時代極長，人數極多。因為除了如來藏的專書[7]之外，凡為天台、華嚴、禪、淨土等諸宗學者，所依的經論中，多少皆含有如來藏思想的色彩，例如天台宗主張「性具」[8]，華嚴宗主張 「性起」[9] ，禪宗主張 「見性成佛」[10] ，淨土宗主張「一心」[11]，均與清淨的如來藏心有關。
當然，這三系的大乘佛教思想，既是同出一源，也必有其相互影響的作用，到了中國，空宗與唯識，未能持久發展。天台接受空義，畢竟是以禪觀及性具為主。華嚴接受唯識，畢竟是以淨心的性起為主，故又可稱為淨心緣起的唯心論。華嚴的唯心是指的真心。如以起信論為主的諸家，所稱的唯心，是指如來藏緣起的真妄和合心，畢竟不同於以虛妄心為阿賴耶識緣起的唯識思想。但在中國各宗之中，均用了空思想及唯識思想[12]，因為空是根本佛法中的緣起觀，唯識是說明根本佛法中的業感緣起的。
唯識思想在中國，主要是指玄奘（六○二—六六四）譯出了彌勒、無著、世親的諸書，特別是護法系統的成唯識論，由窺基（六三二—六八二）一一加以註釋，完成了中國唯識學的體系[13]，基師傳弟子慧沼（六五○—七一四），稍後又有智周（六六八—七二三），均對中國唯識學的建立與宏揚，有大貢獻，所以後人以窺基的『成唯識論述記』為中心，又將窺基的『掌中樞要』、慧沼的『了義燈』、智周的『演秘』，合稱為唯識三箇疏，是研究唯識不可缺少的依據。
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以後，直到明末時代為止的大約八百年間，除了在華嚴宗四祖澄觀（七三八—八三九）的『華嚴經疏鈔』，以及華嚴思想的擁護者永明延壽（九○四—九七五）的『宗鏡錄』之中，引用的唯識思想之外，僅見到元人雲峰的『唯識開蒙問答』二卷[14]。故到明代，已無人研究唯識，甚至被視為唯識要典的唐代唯識述記及三疏，既未編入藏經，也不流傳於當時的中國，即使有心研究唯識，也均無門可入。幸有魯菴普泰法師，於明武宗正德年間（一五○六—一五二一），從一位無名老翁處，以月餘的時間，盡傳其唯識學之後[15]，便為『八識規矩頌』及『百法明門論』作註。即此二書，推動了明末諸家研究並宏揚唯識學的熱潮。
以年代的先後次序，他們的名字是普泰、真界、正誨、真可、德清、廣承、明昱、通潤、王肯堂、大真、大惠、廣益、智旭、王夫之等，均有唯識的著述，傳至現代，單從人數而言，明末的唯識風潮，遠盛於唐代。此一風氣的形成，可能與禪宗的式微及其自覺有關，自唐宋以下的禪宗，多以不立文字，輕忽義學為風尚，以致形成沒有指標也沒有規式的盲修瞎煉，甚至徒逞口舌之能，模擬祖師的作略，自心一團漆黑，卻偽造公案、呵佛罵祖。所以有心振興法運的大師們，揭出了「禪教一致」的主張，而此思潮的源頭，則為永明延壽的『宗鏡錄』，延壽以禪宗法眼系的身份，接受華嚴思想，融會性相，統攝禪教，集各宗之說，撰成『宗鏡錄』百卷，對於明末佛教，影響極大。他在『宗鏡錄序』中說： 「剔禪宗之骨髓，標教綱之紀綱」，又說： 「性相二門，是自心之體用」[16]。
因此，明末的唯識思想，雖係傳自玄奘所譯諸論，但確已非窺基時代的面貌，一則古疏失傳，無以為考，再則時代佛教的要求，不同於窺基的思想，窺基建立的是以唯識的一家之說來闡明全體的佛法，明末的諸家，則是以唯識教義來溝通全體佛教而補時代需求之不足。故在元代的雲峰、明末的真可、德清、智旭等諸師的唯識著述之中，都很明顯的，說是為了禪的修行而來學習唯識，並以唯識配合著禪宗的觀念作解釋。可見，明末的唯識學是偏重於實用的。在唯識諸書之中，明末諸家所註釋的，是『成唯識論』、『唯識三十論』、『百法明門論』、『觀所緣緣論』、
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『八識規矩頌』，以及方法論書『因明入正理論』。
此下，對明末的唯識學風，從其學者、著作思想等各方面，作較為詳細的介紹和分析。
二、明末的唯識學者
明末的唯識學者，無不出身於禪宗，但是也有以宏揚唯識為其專職的人，可惜其中的若干位，已無傳記資料可考，現依喻昧菴編『新續高僧傳四集』（以下簡稱新續僧傳）以及卍續藏所收有關唯識著述的資料所見者，為主要根據介紹如下：一、魯菴普泰：不知何許人也，據他所作『八識規矩頌補註』的自序所述： 「龍華金碧峰，圓通常無塵」，聽說他完成了該書，便 「過舍索稿，板行之」。作序的年代是明武宗正德辛未（一五一一年），書於大興隆官舍[17]。他另外一部『百法明門論解』，自序亦於同一年作成。
又據王肯堂為通潤的『成唯識論集解』寫的序中說：
「余聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣。魯菴泰法師，行腳避雨止一人家簷下，聞其內說法聲，聽之則相宗也。亟入見，乃一翁為一嫗說。師遂拜請教，因留月餘，盡傳其學而去。疑翁嫗非凡人，蓋聖人應化而現者」[18]。
由於不知普泰的學統淵源，所以有此傳說。頗與無著菩薩夜請彌勒菩薩下來說法，誦出十七地經，唯無著得近彌勒，餘人但得遙聞的傳說相似。不過在普泰的前述自序中，也提到了他曾目睹古人的好多關於唯識的註釋，只是： 「為註之人，不書其名，往往皆鈔錄之本」。可知他對唯識，早就留心。又知在他的時代，唯識學也能受到若干人的歡迎，所以當他的『補註』一脫稿，便被人求去出版了。p. 6
二、紹覺廣承(？—一六○六—？)：他對明末唯識學的推動，有極大的功績，他的門下，出了好幾位重視唯識且有著述傳世的弟子。根據『成唯識論音響補遺科』卷首，董漠策寫於康熙戊午年（一六七八）的序文說： 「古杭紹覺老人，乃雲棲蓮大師嫡裔也」[19]。可見他是雲棲祩宏（一五三五—一六一五）的弟子。又在顧若群為『成唯識論自考錄』所寫的序中，也早提到： 「於唯識之旨，當於此事，不得不推我雲棲座下，紹覺法師，而靈源獨得其傳」[20]。此序寫於崇禎元年（一六二八），寫此序時，紹覺法師已 「歿又幾二十年」[21]，可見紹覺歿於萬曆三十年代（一六○八年之前）。除了靈源大惠，尚有新伊大真、辨音大基、玄箸、一相等人，都是他門下的唯識學者。他的第三代，則有『成唯識論音響補遺』的作者苕聖智素，此時已入清代。
另在『新續僧傳』卷六的『圓瓏傳』中，有如此的記載：
「釋圓瓏，字大覺，姓鄭氏，武林人也，往來無極講席間，與雪浪、度門，相友善，而紹覺承，執弟子禮唯謹。……嘗讀『宗鏡』有省，與其徒承，手錄百卷，示鄰居士虞長孺曰：吾得掃除宗鏡堂，為壽師役，足可無憾。」[22]
以此可知，廣承也是圓瓏的弟子，圓瓏又是無極的學生，無極（一三三三—一四○六）是明初的高僧，常講華嚴經及法華諸經。廣承又因其師，囑其與師共錄『宗鏡錄』百卷。其師又與重視唯識的雪浪洪恩及度門正誨相友善，所以他之弘揚唯識，乃是意料中事了。又在『新續僧傳』卷七『大惠傳』中提及：
「時蓮居紹覺，從雲棲分席土橋，惠以白衣參叩，問『觀經』上品上生章，夙通頓發，慨然遂稟歸戒，詢及法要，覺為首舉台相二宗，惠即銳心研習，多所詮解，覺深器之。」[23]
從這段資料，得知廣承親近的大善知識，至少有兩位，一是雲棲祩宏，一是土橋圓瓏，他所教授弟子的，則以彌陀淨土及天台法相的三宗為範圍。p. 7
又從卍續藏六一冊收有『毗尼珍敬錄』一書二卷，據其卷首的序中敘述： 「雲棲大師發天台之隱，扶律輔教，為萬世規第，亟於梵網而未遑四分，……蓮居紹公，精徹台宗，取四分，手自輯錄，以就茲篇，真妙補祖闕而善繼師志者。公往而書塵襲，已十餘年，近冢嗣新師，始托素師訂定。」[24]此段文字不僅肯認了廣承是雲棲的弟子，而且克紹其裘，不但精於天台，尤其長於四分律學。不過，他的『毗尼珍敬錄』，要待他的弟子新伊大真，請智旭素華代為訂定並作了戒相攝頌之後，始在教界流通。一如他的『成唯識論音義』，並未完稿，待其弟子辨音大基作疏之後，方能流通。
三、度門正誨（？—一五八九—？）：關於此人資料極少，從前舉『新續僧傳』的圓瓏傳所見，他是與雪浪洪恩同時，可能也曾往來於無極的講席。從其『八識規矩頌略說』的自序，劈頭便引『雜華』的 「心佛眾生三無差別」，而云： 「移塵沙劫於食頃，布華藏於毛端。」的思想看來，他與華嚴、楞嚴的背景有密切關係。又說到唯識學：「自奘而後，亦有釋其文而明也者，顧非所明而明之，彌不明也。我朝正德間，有大法師泰公，起而明之，於是探玄之士，始有明其明者。」可知他對唯識的先輩古德，奘師之後，只推普泰。此序寫於萬曆已丑（一五八九），地點是在衡陽華藥山大藏閣。說明他曾駐錫湖南，但卻不知他是何許人氏。又從浙江檇李的一心居士朱衷純於萬曆癸巳（一五九三）所寫『八識規矩頌略說跋』中，見到如此敘述： 「幸有度門禪師，戒景夜淨，空華曉揚，思風發於清襟，言泉流于玄吻，飲靈三藏，倫采群宗。」可知他既精於義學的思辯，又是一位戒行高潔的禪師。
四、真界幻居：根據王肯堂的記述，金陵攝山的素菴法師，有法嗣名幻齋，嘗講因明，是故紫柏大師令其為王肯堂等講解；又在紫柏大師弟子密藏禪師僧舍，見到幻居法師的『因明入正理論解』較幻齋所講者明晰[25]。疑此二人，同出於素菴之門下，同時也曾親近紫柏大師。又從真界『因明解』的自跋中，自述其 「嘗掩關閱起信論疏，
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至因明三支比量之說，若蚊蚋嚙巨石，毫無所入。」後於挂錫海虞的中峰，聽說有三懷座主在金陵瓦官寺，講因明，前往請益，又至燕山，親近玉菴座主，學因明論解。[26]
然於『新續僧傳』卷六，則有如下的記載：
「真界字幻居，檇李人，亦來吳中，棲止南屏松壽堂，註金剛經，視古今百家註無當旨者，獨會祖意而為之註，直指人心而不襲舊語。……註成，六夢居士序之，去隱西溪，無何端坐而化生。」[27]
真界乃是一位禪者，故以自己的修證體驗來註金剛經，可惜此註未被收入藏經，他以閱起信論至因明的方法論而發心研究因明，於一五八九年完成『因明解』，後來於一五九九年完成了(a)『大乘起信論纂註』二卷。(b)『楞嚴經纂註』十卷。(c)『物不遷論辯解』一卷。[28]可徵其非專以唯識為研究對象的學者。五、高原明昱：此人事蹟不詳，但從被收於卍續藏經的八種他所寫的唯識詮釋書，知道他是明末專志於研究法相及弘揚唯識的人，似乎他也很少與當時的諸大師來往，他的諸種著述的撰成，大概是在一六○○年至一六一二年之間，他與紹覺廣承、雲棲祩宏、紫柏真可、憨山德清等同一時輩，故在他的『成唯識論俗詮』完成之後，雲棲大師也是捐資助刻者之一[29]。也許他的思想是以相宗為本位的緣故[30] ，當時諸師之中，甚少有人於著述間，提及此人，唯識學者之中，亦僅王肯堂的文字中，見到明昱的名字，在明昱的作述之中，也絕無僅有地提及王肯堂，而此兩人在見解上仍大有出入[31] 。有關明昱的事蹟，僅見於江寧寶林居士顧起元為『俗詮』所寫的序中提到：
「今何幸有高原昱公，開此線徑，使人人涉羊腸之詰曲，頑履康壯哉﹗公起自潼川，掛錫吳越，清跱絕俗，靈悟鮮倫。……以宇泰先生之請，詮釋此論。」[32]
『俗詮』既成，自序則寫於「南屏松壽堂」，自稱為「西蜀輔慈沙門」。此書是由王肯堂請這位來自西蜀的義學僧，p. 9
以一年的時間，在為「東禪」及「南屏」兩處的學者演講之下完成。而此「松壽堂」，也是真界幻居於「吳中棲止」時的同一道場。『新續僧傳』圓瓏傳說：圓瓏始將宗鏡錄傳寫於吳，吳中士人多喜讀之，當時「妙峰並駐南屏，與筠泉蓮為友，皆遠嗣永明延壽」。可徵吳中的松壽堂，是當時佛教界的緇素人文的會萃之所，以『宗鏡錄』為研究的中心，而對唯識的興趣亦濃，廣承亦可能隨圓瓏到過南屏，明昱與當時的僧界，亦非沒有來往，然其『俗詮』問世之際，請了八人寫序，竟無一位僧人與焉。居士中的王肯堂（？—一六一三—？）、顧元起（一五六五—一六二八）、黃汝亭（一五五八—一六二六）、吳用先等，均係名公巨卿。智旭是明末諸師中註解唯識的後起之秀，而且也是吳人，在其作述中，雖曾一度提到『俗詮』的書名，卻未見其述及明昱的人名[33]。
六、達觀真可（一五四三—一六○三）：自號紫柏，為明末四大師之一，在『新續僧傳』卷七，有其傳記，更早則有其私淑弟子甬東陸符所撰的傳記，尤為詳細，作為『紫柏大師別集』的附錄，被收於卍續藏一二七冊[34]。於其傳記中有關唯識法相的記述，僅得「因遊匡山，深究相宗精義」之句，那時他才二十多歲，已在開悟之後。
有王肯堂的作述中，則有三次提到紫柏大師與唯識法相的關係：
| (一) | 「余聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣。」[35] |
| (二) | 「余始聞唯識宗旨於紫柏大師，授以此論，命之熟究。」[36] |
| (三) | 「余與董玄宰，侍紫柏大師於金陵之攝山中，日相與縱談無生，且謂枯坐默照為邪禪，非深汎教海不可。一日於素菴法師閣上，得一小梵冊，有喜色，授予二人曰：「若欲深汎教海，則此其舟航維楫乎。」觀之則『因明入正理論』也。」[37] |
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他自己也寫了一卷『八識規矩頌解』以及一篇短文『唯識略解』。他強調： 「有志於出世而荷擔道法，若性、若相、若禪宗，敢不竭誠而留神（於唯識之書）哉？」[38]
七、一雨通潤（一五六五—一六二四）：他是明末佛教界的一位極有成就的著述家。他的著作被收入卍續藏的即有六種[39]，無怪乎他對唯識的研究，極富心得，當王肯堂聽說有巢松及緣督諸師，結侶於焦山，遍檢大藏，將譯『成唯識論』，便派人迎到家裏，二師雖先後到了，對於為作『補疏』的事，則皆以非得請到通潤不可[40]。通潤的唯識學淵，則如王肯堂為『集解』作的序中所說：
「雪浪法師，即魯菴之孫也，緣督又雪浪之孫，而一雨、松巢二師，皆得法雪浪，稱高弟子。」[41]
通潤是雪浪的法子，亦即是魯菴的法重孫。雪浪洪恩在明末佛教界，也是一大重鎮，『新續僧傳』第七卷有他的傳。智旭推崇他，稱為「慈恩再來」[42]。雖然他的著述被流傳下來的不多[43]，可是明昱及智旭註的『相宗八要』的八種唯識學的書目，即是根據洪恩從大藏之中錄出來的[44] 。從『新續僧傳』所載，得知洪恩是無極的學生，善講楞嚴、圓覺、般若。因而他的法子通潤，也自號為「二楞菴」，註釋楞嚴及楞伽二經，以會通性相二宗為其宗旨。[45]八、憨山德清（一五四六—一六二三）：也是明末四大師之一，他有『自敘年譜』二卷，收於『憨山大師夢遊集』卷五十三及五十四，是故他的傳記資料，是明末諸高僧中最完整的一位。他是一位有修有證的禪僧，也是一位重視義學並且有大量著述傳世的高僧。他與相宗有關的著述，僅是『百法論義』及『八識規矩頌通說』的兩種各一卷，被收入卍續藏。他曾親近無極、遍融諸師，與雪浪、紫柏為善友。在其生命史上與相宗最有關的，是三十三歲那年，進入彌勒樓閣的一個夢境，由於在夢中聽了彌勒菩薩對他講說： 「分別是識，無分別是智。依識染、依智淨。染有生死，淨無諸佛。……及覺，恍然言猶在耳也。自此識智之分，了然心目矣。」[46]他從自內證的經驗，
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明瞭智與識的不同，他的相宗註釋，也是以修行的立場為其著眼。例如他在『八識規矩頌通說』的文前說： 「此書乃為一大藏教之關鑰，不唯講者不明難通教綱，即參禪之士若不明此，亦不知自心起滅頭數。」[47]同書之末，他又表明： 「正要因此（『通說』使學者）悟心，不是專為分別名相也。」在他晚年，手批其侍者廣益纂釋的『百法明門論』時，則說： 「此百法論，以門稱者，乃入大乘之門，是知此乃性相二宗之關要。凡義學者，未有不明此法而能窮諸法門者。」[48]可知他將百法明門論，視為性相二宗的入門書，而鼓勵弟子們學習它。據『憨山大師自敘年譜』稱，他到七十一歲那年，因澹居鎧公請益性相宗旨，故依『起信』會通『百法明門』。他本身不是相宗的唯識學者，已很明顯。
九、靈源大惠（？—一六二六—？）：他自稱「蓮居弟子」，足徵他對於紹覺廣承的崇敬。『新續僧傳』卷七有他的傳記，同時在「雲棲學菩薩戒弟子大璸顧若群」為『成唯識論自考錄』所寫的序中，也作了若干介紹：
「當今此（唯識學的）事，不得不推我雲棲座下紹覺法師，而靈源獨得其傳。靈源師者，勾餘仕族，年未壯室，以優婆塞，入土橋覺師二十年，口輪未嘗停轉，源師入耳輒服膺，朝往暮歸，中途尋記其師說，必如昔人所稱，分水瀉瓶而後已，故師歿又幾二十年，其所傳習，獨不謬海昌。」[49]
又從『新續僧傳』得知，大惠出家時，已五十七歲，然在白衣時代，早以仕人身份，親近善知識，受廣承的十年薰沐之後，嘗於京師慈慧寺聞其開山比丘愚菴真貴[50]，講八識標指，而微參疑義，為貴師歎服，故邀其登座，以未出家為辭，強而後可，所宣皆是蓮居廣承的唯識宗旨。出家受具之後，因辨音大基於補充廣承的唯識論之疏，刻板於海昌。大惠以為廣承之旨頗有出入，故撰『成唯識論自考錄』問世，同門的新伊、古德、金台、元著（玄箸）諸上座，讀畢咸謂「儼若蓮居講筵未散」[51]。十、新伊大真（一五八○—一六五○）：與大惠同門。『新續僧傳』未見其傳。可是在他同時代的蕅益智旭，
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對他備極稱讚，見於『靈峰宗論』卷八者，特為大真所寫的文章，即有五篇之多，說他年十五從廣承為沙彌，習師所演教法，夜以繼日，慈恩、台岳宗旨，每多遊刃而心益虛。後繼廣承而主持蓮居，力宏紹覺之道，著『唯識合響』，兼授金剛寶戒，而教觀並舉[52]。他不是專宏唯識的學者，卻是唯識學的探究者。旭師又說：「師童真入道，為紹公長子，性相二宗，無不克受其傳，服習毗尼，視紹公尤加焉」[53]。可知大真對於天台智顗、南岳慧思，唯識、戒律都很重視。他著有一部『成唯識論遺音合響』，此書是繼紹覺廣承未完的『音義』而作，正如大基之作『海昌疏』。只是海昌疏遭大惠批評而未流傳，『合響』則由大真的弟子苕聖智素，合輯為『成唯識論音響補遺』，現被收入卍續藏。智旭給大真的『合響』，所作評價極高：
「有紹覺承師，具無師智，聞而知之，述為『音義』八卷，一簣功虧，忽爾西邁。於是及門高士，各出手眼，如辨音基師之『疏』，靈源惠師之『自考錄』，亦既各竭精思、殫才力，然皆升堂有餘，入室未足，故使學斯宗者，無由詣極。唯新伊真師，紹師嫡胤，執侍最久，聞薰獨深，遂能繼志述事」[54]。
紹師門下，人才出眾，有成就於唯識學的而著書立說者，即有三家，智旭獨推大真方為「嫡胤」、為「長子」，其中原因，乃在於思想的投契吧。十一、王肯堂（？—一六一三—？）：自號樵子，字宇泰，江蘇人，萬曆年間進士，倭寇犯朝鮮，疏陳十議，後被任命為南京行人司副，最後任官為福建參政。好讀書，尤精於醫，所著『證治準繩』，該博精粹，世說競傳。晚年學佛，而 「以老病一措大，博得會禪之名滿天下。」[55]以學禪而與董玄宰等，同去親近紫柏大師，也許紫柏大師見他博學深思，精於考究分析，故以熟究唯識相囑。因此使他接觸到了當時有志於唯識的諸僧，例如：
| ㊀ | 聞巢松及緣督諸師，結侶於焦山。研究『成唯識論』，肯堂移書招之，二師各出其所標點之本，互相印證， p. 13 肯堂因此而有正誤標義之刻，四方學者，始有此論可究。 |
| ㊁ | 聞王太吉言，相宗之精，無如高原法師者，『觀所緣緣論釋』，曾不可以句，而師釋之如指諸掌，則其他可知也。時東禪無主，肯堂遂虛席以延明昱，師率徒至，因囑其略釋此論。[56] |
| ㊂ | 由巢松及緣督二師之推薦，肯堂遣使迎一雨通潤，令為成論作補疏，通潤當時雖以他事所羈未至，約十年後，緣督已作古，肯堂亦老病，通潤的『成唯識論集解』則完成了[57]。 |
| ㊃ | 因親近紫柏大師囑究因明而向幻齋學。訪真可的弟子密藏道開，得幻居的因明解。又在何矩所齋中，讀到師子窩鎮澄法師[58]的因明解。又於萬曆壬子夏，請蘊璞法師結制於肯堂的拙隱園中，撰出因明解。[59] |
十二、虛中廣益﹕他是憨山大師晚年的弟子，教以研究唯識的下手處，後來稟承大師的指示，作成『八識規矩頌纂釋』及『百法明門論纂釋』兩書，均經大師手批，當時（一六二二）大師已是七十七歲。於德清的『自序年譜』中見到，在他六十七歲時，為弟子講起信論及八識規矩，述百法直解。七十四歲又講一次唯識論，可知廣益是他晚年的弟子，到了七十五歲那年春天，廣益請大師重述起信及圓覺直解等[61]。在嶺南仲安劉起相為『百法纂釋』所寫的序文中，也說廣益是德清座下諸上足之中，年紀最小的一位[62]。
十三、蕅益智旭（一五九九—一六五五）：早年的智旭，人稱素華，年齡小於廣益。依德清的弟子雪嶺為剃度師，被公認為明末四大師之中的最後一位，他的傳記資料相當豐富，見於『靈峰宗論』的「八不道人傳」，『新續僧傳』的「智旭傳」，弘一演音編訂的「蕅益大師年譜」等，均係研究智旭傳記的資料[63]。
p. 14
智旭是明末佛教界的大著作家，總計寫了五十一種不同的專作，共有二百二十八卷之多。有關唯識的著述，即達九種一十八卷，堪與另一位明末的唯識大家高原明昱，互為伯仲。明昱除了專攻唯識之外，並未留下任何其他著作，智旭則縱橫教海，舉凡天台、法相、戒律、淨土、禪，無不著有專書遺世。所以他也不是以繼承相宗的陳說為宗旨的人，倒是站在性宗的立場，作著會相歸性，相為性用的努力。從智旭的作述之中，提到明末唯識研究的動態者，有三處：
| ㊀ | 『重刻成唯識論自考錄序』有云：「萬曆初，紫柏大師接寂音之道，盛讚此宗。爰有『俗詮』、『證義』、『集解』諸書，而紹法師『音義』為長，『音義』未全故不流通，基法主續補成『疏』，亦頗簡要，惠法主謂疏多偽。復出此『自考錄』」[64]。 |
| ㊁ | 『成唯識論遺音合響序』有云：「有紹覺承師，具無師智，聞而知之。」[65] |
| ㊂ | 『成唯識論觀心法要緣起』有云： 「紹覺法師為之『音義』，一雨法師為之『集解』，宇泰居士為之『證義』，無不殫精竭思，極深研幾。然教道已明，觀道未顯。嗣有新伊法師為之『合響』，力陳五觀，冠罩諸家。」[66] |
p. 15
智旭另有『相宗八要直解』，書目的選定，是根據雪浪洪恩所指定，已如前述。「直解」二字，則是受了憨山德清的影響。德清嘗有『百法直解』[68]及『八識規矩直解』，然未見入藏，推想在智旭時代，已只知其名而未見其書，所以因襲「直解」，否則他豈敢採用與德清著作的同一書名？
十四、王夫之（一六一九—一六九二）：字而農，號船山，湖南衡陽人，崇禎年間舉於鄉，瞿式耜薦於桂王，授行人，不久歸居衡陽之石船山。先後有張獻忠及吳三桂，逼請其出山，均未赴命。夫之論學，以漢儒為門戶，以宋五子[69]為堂奧，尤其服膺張載而力闢陽明致良知之說。他的佛學淵源不明，然而筆者最近由一位韓國的法師處，見到一冊木刻本的『相宗絡索』題謂「衡陽王夫之譔」，計二十五紙，共列二十九個唯識學的名相，作簡明介紹，未雜性相融會的觀念，亦未見以儒釋佛或以佛釋儒的論調。其目的顯然僅在明瞭相宗的名相，未有其他企圖。
綜合以上的分析介紹，對於明末諸家的唯識學者，及其系統關係，可以列表說明如下：
p. 16
p. 17
三、明末的唯識著述
在明代後半期的一百五十年間，能有如許緇素大德，重視唯識以及因明方法論的研究，於中國佛教史上，實在算得輝煌的時代。可是近代研究唯識的學者們，甚少注意到明末的唯識著作，甚至根本是故意忽略了他們努力的成果。唯一例外是太虛大師（一八八九—一九四七），他把中國的大乘佛教分成三大系：①法性空慧宗，②法相唯識宗，③法界圓覺宗。他以法界圓覺宗為立場，統攝一切佛法，所謂法界圓覺，是從圓覺經、楞嚴經、起信論為依據而構成的圓融思想[70] 。因此，太虛大師也提倡唯識法相，他的態度，是與明末諸家相應的。現在，且來考查一下，明末諸師研究唯識學的依據，是些什麼經論？
一、明末時代，唯識章疏均已散失：研究唯識學，必須有資料根據，否則便是師心自用，向壁虛構，正如王肯堂說： 「性宗理圓，作聰明註釋，亦無大礙﹔相宗理方，一字出入，便謬以千里矣。」[71]他又說： 「故學道者不明唯識之旨，則雖聰明辯才，籠蓋一世，而終不免為儱侗真如，瞞頇佛性。」[72]唯識是極注重方法論的分析哲學，所以極其重視研究的資料。但在明末時代，唯識學上最重要的幾部章疏，已在中國失傳了。例如：
| ㊀ | 王肯堂序『俗詮』時說： 「自基師以來，有『疏』有『鈔』之外，又有『掌中樞要』、『唯識鏡』等著述，不知何緣，不入藏中。宋南度後，禪宗極盛，空談者多，實踐者少，排擯義學，輕蔑相宗，前舉諸典，漸以散失。」[73] |
| ㊁ | 王肯堂『證義』自序又云： 「唯識證義為何而作也？為慈恩之疏亡失無存，學唯識者倀倀乎莫知所從而作也。」又說： 「吾猶冀古疏之萬一復出云爾。」[74] |
| ㊂ | 大真作『重刻唯識開蒙跋語』有 「時運遷訛，古疏湮沒」之句。[75] |
| ㊃ | 智旭序重刻『自考錄』 p. 18 有「惜慈恩沒，疏復失傳」[76]之句。他又於『觀心法要』緣起中說： 「慨自古疏失傳，人師異解，文義尚訛，理觀奚賴。」[77] |
二、明末唯識學者所用的參考資料﹕唐代的唯識疏鈔，究於何時在中國湮沒？不能確知，至少，唐末五代之世，『宗鏡錄』編成之時，那些書籍尚在中國流傳。此後由於何種因素，突然不見了，則亦不能確知。致使明末的學者們無從探索唐代的唯識之學了。是則，明末的唯識學者們，所依據的線索，就非常貧乏了。
| ㊀ | 王肯堂的『證義』自序云： 「取大藏中大小乘經論，及『華嚴疏鈔』、『宗鏡錄』諸典，正釋唯識之文，以證唯識之義」。所以他不敢自信他的『證義』沒有與慈恩之疏牴牾之處，故不稱『補疏』而名『證義』[78]。 |
| ㊁ | 王肯堂序『俗詮』云：「然『開蒙』之作，出於元人，爾時慈恩疏鈔，似猶在也。……(如今)求古疏鈔，已不可得，後閱『開蒙』，及檢『宗鏡』、『華嚴疏鈔』，遇談此論處，輒錄之簡端，於是漸有一隙之明。」 |
| ㊂ | (a)智旭的『觀心法要』緣起云： 「賴有『開蒙問答』，梗概僅存，『大鈔』、『宗鏡』，援引可據，而溯源流，則『瑜伽』、『顯揚』諸論。」[79](b)智旭序重刻『自考錄』又云：「僅散現『大鈔』、『宗鏡』及『開蒙』 p. 19 二卷，稍存線索」[80]。(c)智旭序『合響』亦云：「依『開蒙』為指南，搜『宗鏡』、『大鈔』為證據，溯源『瑜伽』、『顯揚』諸論而成合響」[81]。 |
| ㊃ | 通潤的『集解』自序云： 「後披『宗鏡』，始得斬其疑關，抽其暗鑰。從是遍探『楞伽』、『深密』等經，『瑜伽』、『顯揚』、『廣百』、『雜集』、『俱舍』、『因明』等論，及『大經疏鈔』。其中凡與此論相應者輒手錄之」[82] |
| ㊄ | 唯識學的方法論書『因明』，也有窺基、慧沼、智周等的唐代古疏，現被編入大正藏第四十四冊及卍續藏第八十六冊。可惜在明末之世，卻與唯識古疏一樣地亡失了。例如：(a)王肯堂的『因明直解』自序云： 「僉曰：此論自奘師以來，稱最奧難曉，況古疏亡失，講下又無傳派，今欲臆決良難」。又云：當時有鎮澄及蘊璞等人的『解』，以之與 「龍樹論與清涼、永明所引『因明疏鈔』語，參互考訂，則所牴牾，亦復有之。」所以他自己的『集解』，是將古疏之被 「散見於諸處，散見於諸處，，猶足發明」，而寫成的。[83] (b)真界的『因明解』自序，也是他先向金陵的三懷座主請益，又去咨詢燕山的王菴座主， 「兼之摭『清涼疏鈔』、『宗鏡』諸書，集為此解。」[84] (c)武林大善為明昱的『因明直疏』作的序中說： 「自奘師始譯，永明繼陳，漸爾鮮聞，邈焉垂絕。」[85] |
p. 20
以及『楞伽』、『深密』等經，『瑜伽』、『顯揚』等論。
三、不重資料而重實用：正由於能被採用的資料不足，德清與智旭等人，便捨繁從簡，捨文義而重觀行了。例如：
| ㊀ | 德清的『八識規矩頌通說』，文前有云： 「但窺基舊註，以論釋之，學者難明，故但執相，不能會歸唯心之旨」。所以德清 「以此方文勢，消歸於頌，使學者一覽了然易見。而參禪之士，不暇廣涉教義，即此可以印心，以證悟入之淺深。至於日用，見聞覺知，亦能洞參生滅心數。」[86] |
| ㊁ | 智旭的『觀心法要』凡例有云： 「諸家著述，貴在引證以明可據，未免文義雜糅，不便初機。今領會諸家之旨，自抒淺顯之文，不令句讀艱澀。」又云： 「西域外道，實繁有徒，故破之不得不詳，今彼黨既無，何勞細究？不過借彼，我法二執，以為言端，破之以顯二空真理而已。」更云： 「文字為觀照之門，若不句句消歸自己，說食數寶，究竟何益？故標題曰：觀心法要。」[87] |
p. 21
四、明末唯識著作一覽表：法相唯識學所依的典籍，雖有六部經典及十一部論典，然在中國唯識學的本身，所重視者則為『成唯識論』、『三十唯識頌』、『二十唯識頌』、『百法明門論』、『觀所緣緣論』、『八識規矩頌』、『因明入正理論』。明末諸師，便沿襲著這樣的路線而寫作。
| 原書名 | 註釋書名 | 卷數 | 著作者 | 作成年代 | 現存處所 | |||
| 成唯識論 | 成唯識論俗詮 | 十卷 | 明昱 | 一六一一 | 卍續八一 | |||
| 成唯識論集解 | 十卷 | 通潤 | 一六一一 | 卍續八一 | ||||
| 成唯識論證義 | 十卷 | 王肯堂 | 一六一三 | 卍續八一 | ||||
| 成唯識論音義 | 八卷 | 廣承 | 不明 | 未傳 | ||||
| 成唯識論自考錄 | 十卷 | 大惠 | 一六二六 | 卍續八二 | ||||
| 成唯識論合響 | 十卷 | 大真 | 一六四二 | 卍續八二 | ||||
| 成唯識論觀心法要 | 十卷 | 智旭 | 一六四七 | 卍續八二 | ||||
| 成唯識論遺音合響 補 遺 | 十卷 | 智素 | 不明 | 卍續八二 三 | ||||
| 唯識三十論 | 唯識三十論約意 | 一卷 | 明昱 | 一六○二頃 | 卍續八三 | |||
| 唯識三十論直解 | 一卷 | 智旭 | 一六四七 | 卍續八三 | ||||
p. 22 | ||||||||
| 百法明門論 | 百法明門論解 | 二卷 | 普泰 | 一五一一 | 大正四四 卍續七六 | |||
| 百法明門論贅言 | 一卷 | 明昱 | 不明 | 卍續七六 | ||||
| 百法明門論論義 | 一卷 | 德清 | 一六一二 | 卍續七六 | ||||
| 百法明門論纂釋 | 一卷 | 廣益 | 一六二二 | 卍續七六 | ||||
| 百法明門論直解 | 一卷 | 智旭 | 一六四七 | 卍續七六 | ||||
| 觀所緣緣論 | 觀所緣緣論會釋 | 一卷 | 明昱 | 不明 | 卍續八三 | |||
| 觀所緣緣論直解 | 一卷 | 智旭 | 一六四七 | 卍續八三 | ||||
| 觀所緣緣論釋 | 觀所緣緣論釋記附問答 釋 疑 | 一卷 | 明昱 | 不明 | 卍續八三 | |||
| 觀所緣緣論釋直解 | 一卷 | 智旭 | 一六四七 | 卍續八三 | ||||
| 因明入正理論 | 因明入正理論解 | 一卷 | 真界 | 一五八九 | 卍續八七 | |||
| 因明入正理論集解 | 一卷 | 王肯堂 | 一六一二 | 卍續八七 | ||||
| 因明入正理論直疏 | 一卷 | 明昱 | 一六一二 | 卍續八七 | ||||
| 因明入正理論直解 | 一卷 | 智旭 | 一六四七 | 卍續八七 | ||||
| 因明論解 | 一卷 | 王菴 | 不明 | 未入藏 | ||||
p. 23 | ||||||||
| 因明解 | 一卷 | 鎮澄 | 不明 | 未入藏 | ||||
| 因明論解 | 一卷 | 蘊璞 | 不明 | 未入藏 | ||||
| 奘師真唯識量 | 三支比量義鈔 | 一卷 | 明昱 | 不明 | 卍續八七 | |||
| 唐奘師真唯識量略解 | 一卷 | 智旭 | 一六四七 | 卍續八七 | ||||
| 八識規矩頌 | 八識規矩補註 | 二卷 | 普泰 | 一五一一 | 卍續九八 | |||
| 八識規矩略說 | 一卷 | 正誨 | 一五八九 | 卍續九八 | ||||
| 八識規矩頌補註證義 | 一卷 | 明昱 | 一五○九 | 卍續九八 | ||||
| 八識規矩頌解 | 一卷 | 真可 | 不明 | 卍續九八 | ||||
| 八識規矩通說 | 一卷 | 德清 | 一六一二 | 卍續九八 | ||||
| 八識規矩頌纂釋 | 一卷 | 廣益 | 一六二二 | 卍續九八 | ||||
| 八識規矩頌直解 | 一卷 | 智旭 | 一六四七 | 卍續九八 | ||||
| 統計 | 八種 | 三十五種 | 一○七卷 | 一七一人 | 一五一一— 一六四七 | |||
p. 24
其中的『音義』未完成，『合響』現不單行，然此二書，可從『遺音合響補遺』之中看到其梗概。另有三種未入藏的因明註解，也未見流傳。縱然如此，尚有三十種書計八十六卷的唯識著作，人數之眾多，著作量之豐富如此，後之佛教學者，豈能不加以認真的研究。
四、明末的唯識思想
一、溯源：要了解明末的唯識思想，應先了解『華嚴疏鈔』及『宗鏡錄』兩部書的中心思想。以及元人雲峰的『唯識開蒙』究係說了什麼？| ㊀ | 『華嚴疏鈔玄談』卷二說： 「相是即性之相，故行布不礙圓融﹔性是即相之性，故圓融不礙行布。」[88]卷三又說： 「如如來藏，雖作眾生，不失佛性故。(華嚴經)出現品云：佛智潛入眾生心。又云：眾生心中有佛成等正覺。」[89]雖然明知唯識學中，以八識為生滅及涅槃之因，法爾種子，有無不同，故說五性差別，既立識唯惑所生，故立真如常恒不變，不許隨緣。也知楞伽經及起信論等的主張，與唯識家不同，以為八識通於如來藏，隨緣成立，生滅與不生滅，和合而成，非一非異，一切眾生，平等一性，所以真如隨緣。這是性相二宗的矛盾處，可是依照華嚴宗教判立場，建立五教差別，唯識是僅高於小乘，而稱為大乘始教，性宗是第三，稱為大乘終教，到了第四，大乘頓教如維摩等經，即已不說法相，唯辨真性，訶教勸離，毀相泯心。而此四教，均非究竟，到了第五，大乘圓教，即是華嚴宗的立場，則唯是無盡法界，性淨圓融，緣起無礙。[90]故說法相法性，無不從此法界流，無不還歸此法界，真心與妄心，八識與真如，隨緣不隨緣，根本原是同一法界體性，合則互成，分則雙乖。 | ||||
| ㊁ | 『宗鏡錄』的楊傑序云： 「諸佛真語，以心為宗，眾生信道，以宗為鏡，眾生界即諸佛界，因迷而為眾生， p. 25 諸佛心是眾生心，因悟而成諸佛」。這是把真心、妄心合起來看的論調，亦即以圓教的立場，分析無差別中的有差別，有差別實即無差別。該序文又說： 「國初吳越永明智覺壽禪師，證最上乘，了第一義，洞究教典，深達禪宗，稟奉律儀，廣行利益，因讀『楞伽經』云：「佛語心為宗」，乃製『宗鏡錄』。……所謂舉一心為宗，照萬法為鑑矣。」[91] | ||||
| ㊂ | 『宗鏡錄』永明自序有云： 「約根利鈍不同，於一真如（法）界中，開三乘五性。或見空而證果，或了緣而入真；或三祗薰鍊，漸具行門；或一念圓修，頓成佛道。斯則剋證有異，一性非殊。……唯一真心，達之名見道之人，昧之號生死之始。」又云： 「物我遇智火之焰，融唯心之爐，名相臨慧日之光，釋一真之海。」又云： 「遂使離心之境，文理俱虛，即識之塵，詮量有據，一心之海印，楷定圓宗，八識之智燈，照開邪闇。……但以根羸靡鑑，學寡難周，不知性相二門，是自心之體用。……如性窮相表，相達性源。須知體用相成，性相互顯。」這些，無非說明了永明的立場，是華嚴圓融觀而以一心統攝性相為主眼的。序中又說到他編『宗鏡錄』的用心及方式： 「可謂搜抉玄根，磨礱理窟，剔禪宗之骨髓，標教網之紀綱。」又說： 「今詳祖佛意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨。假申問答，廣引證明。舉一心為宗，照萬法如鏡，編聯古製之深義，攝略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰錄。」[92]可見『宗鏡錄』乃是繼承華嚴宗的思想，主唱以一心為終始，以一心圓攝一切法，兼容禪教，融會性相。以一心為宗，統收一切經教，不論生死或涅槃，八識或四智、妄境與真如，均在唯一真心之內，所謂心、佛、眾生，三無差別，僅是為了眾生的根性有利有鈍，所以分別說出相和性。 | ||||
| ㊃ | 『唯識開蒙問答』：此書共二卷，由「宣授懷益路義臺寺住持宗法圓明通濟大師雲峰集」，共計一百四十九題，以問答方式，介紹唯識，復以唯識為中心，介紹通常的佛教教義，乃至討論禪教一致，性相無別，三教同異等問題。 p. 26 既稱為「集」，表示係集前人著述而未申己見。但他所用資料，未必皆出於唯識系統，例如多次引用楞嚴經，華嚴疏鈔，禪宗語錄，以及維摩、勝鬘等經。以是此書立場，雖在唯識，其體裁以及思想指導，似仍不出『宗鏡錄』的影響。
|
二、明末兩流：明末的唯識諸家之中，大致可分二流。一是專攻唯識而不涉餘宗的，例如明昱及王肯堂二人，可為代表。另一是本係他宗的學者，兼涉唯識的研究者，則其他諸師皆是。雖然明昱及王肯堂，仍不能擺脫宗鏡錄及唯識的影響[95] ，他們已儘量以唯識的立場，採用唯識系的經論，作為註釋的依據。從功力及內容而言，明末諸家的唯識著述，應以王肯堂的『證義』，最為傑出，無論組織、說明、文辭、尤其是探索義理方面，極富於學術的研究價值。
| ㊀ | 唯識的唯識學﹕即是以唯識研究唯識的學者，他們未以圓融性相二宗為目標，祇是希望把唯識學的勝義闡揚出來， p. 27 為學佛修行者造福。唯識學主旨在以精闢的論理方法，謹嚴的組織分析，說明內在不動的識性以及外在變異的識相。菩薩即從識相而作重重分析，令眾生按圖索驥，轉識成智，泯相歸性。故說唯識，即是唯心。心有真妄，性有虛實，識有染淨。性宗如果一味重視圓修圓悟，易於形成不知心及心所污染程度，不識心性的真妄虛實，不別自身修證的確切層次，相宗則將心心所法的活動情況，心性的真妄虛實交代清楚，修證層次歷歷分明。若以『俗詮』及『證義』作比較，前者的依據較少，故偶有臆測之見。後者廣讀大小乘經論，雖亦有與窺基等之唐疏有出入之處，大致說來，已經盡了不違唯識之說的全力，乃是一部值得學者們細加研究的好書。 | ||||||||
| ㊁ | 唯心的唯識學﹕即是以華嚴、天台、或禪宗的立場，來研究唯識，雖然同樣竭盡心力，解明唯識的論書，也用唯識系的經論，作為解明唯識論書中的問題，但是他們的目的是以唯識學作為他們某一層次上的橋梁或工具，此在明末的諸家中，又可分為四類：
|
五、性相融會的佛教思想
明末的唯識學，既然不能脫出華嚴四祖的清涼疏鈔，以及永明延壽的宗鏡錄的思想影響，也就不能沒有性相融會論的傾向了。從根本佛教或者佛陀的本懷而言，一切的經教理論和生活的律儀，都是為了消解眾生的煩惱而作的方便設施，應病予藥。病有種種，方亦種種，沒有病即不須藥及藥方，也不可執死方而治變病，更不可執一藥方而治眾病。唯識唯性，雖有染淨之諍論，沒有內外之差別。一類人的根性好思辨樂分析，故用唯心識觀，逐層剝落，p. 31
轉識成智。又一類人的根性好簡潔善直入，故用真如實觀，不用攀緣，直指心源，明心見性。所以唯識偏於相，唯心偏於性，是一體兩面，不是背道而馳。這是性相融會論者的看法，當然不能算不對，釋迦世尊，根本未曾分別性相的不同，性相的分流，是由於後來的祖師們，從對佛法的修證經驗，以及對於經教的認識而作的說明，佛說法門無量，門門皆通涅槃，法法皆是正法，金棒切成數段，段段皆是真金，佛法宜從基礎紮根，再向縱與橫的全面發展，如果強調發展某一種特定的法門，這是宗師的責任，如果能夠顧及全面佛法的普遍發展，那才是大師的胸襟。所以明末諸師中，不乏有遠見的大師，希望佛法不要被宗派的門戶所侷限，而主張禪淨雙修、禪教一致、顯密圓通、性相融會、禪教淨律密並重。這種見解是對的。唯其也有不少紕漏，其流弊所至，乃是雜學、雜修、不知本末、不分先後、不識輕重，故將佛教的正法，弄成支離破碎，修行的結果變為擬神擬鬼的外道邪魔。所以大師不常出世，如果不是大師，但能專弘他的所長的一種正統的法門，比較安全。
現在，將明末諸師的性相融會之說，例舉數條如次：
| 一、 | 一雨通潤的『集解』自序，開頭就說如來的一代時教，雖然由於適應不同的根機而設不同的法門，歸結亦不出性相二字。性是不生滅、無來去、離四句、絕百非，即是楞伽經的「寂滅一心」，也是楞嚴經的「清淨覺性」。所謂相，即是此一清淨覺性中的瞥爾不覺，流而為識，結而為色。又說： 「見性雖不在相，實由徹相以見性，是則相宗為見性之明燈。」[107] |
| 二、 | 我雖將王肯堂列為唯識的唯識學者，但他畢竟是紫柏大師的弟子，故其『證義』自序中，也說： 「曰一心之德名為真如，真如具有不變隨緣二義，心不變之心，言一不可得，況有八（識）乎？言隨緣之心，言八萬四千不足以盡之，乃以八（識）為支離哉？夫真心即事即理，即相即性，即空即色，即智即如，即圓融即行布，即真如即生滅，所謂一法界也。迷一法界而宛然成（性相之）二矣。」[108]此中的「真如隨緣」，是性宗的立場，「即相即性」 p. 32 的「圓融行布」，也是性宗立場的融會論調。 |
| 三、 | 憨山德清的『百法論義』中說：「嗟今學者，但只分別名相，不達即相即性歸源之旨，致使聖教不明。」 |
| 四、 | 達觀真可的『唯識略解』中說： 「八識四分，初無別體，特以真如隨緣，乃成種種耳，夫真如隨緣之旨，最難明了，良以真如清淨，初無薰染，如何瞥起隨緣耶？於此參之不已，忽然悟入，所謂八識四分，不煩少檢，唯識之書，便能了了。……是以有志於出世而荷擔法道，若性、若相、若禪宗，敢不竭誠而留神哉！」[109]又於『紫柏尊者別集』卷一所見，他說： 「性宗通而相宗不通，則性宗所見猶未圓滿﹔通相宗而不通性宗，則相宗所見亦未精徹。」[110] |
| 五、 | 雲棲祩宏的『竹窗隨筆』論「性相」條下，曾說：「相傳佛滅後，性相二宗學者，各執所見，至分河飲水，其爭如是。……性者何？相之性也，相者何？性之相也，非判然二也。」 |
| 六、 | 蕅益智旭在二十五歲時代，即已悟得性相融會的道理，他的理論根據，是從『占察善惡業報經』發現的，唯心識觀及真如實觀的兩種觀法。故在「教觀要旨答問十三則」一文中，他說：「唯心是性宗義，依此立真如實觀。唯識是相宗義，依此立唯心識觀，料簡二觀，須尋占察行法。」[111]又在他的「刻占察行法助緣疏」中說：「此二卷（占察善惡業報）經，已收括一代時教之大綱，提挈性相禪宗之要領。」[112]又在『觀心法要』的凡例之中，聲稱： 「性之與相，如水與波，不一不異，故曰性是相家之性，相是性家之相。今約不一義邊，須辨明差別，不可一概儱侗；又約不異義邊，須會歸圓融，不可終滯名相。」[113] |
p. 33
可見不用鼓吹性相融會，性相本來無別。不過唯心論者主張的性相融會，是以性為諸法實體，相係諸法現象而言。性宗的唯心論者的立場，實相無相，故空，相宗唯識論者的立場，三性三無性，故亦空。楞嚴經的徵心不見心是空，唯識三十頌的不住唯識性也是空。可是，性宗的真空是在肯定妙有，護法系的唯識宗，親證法性無所得時，是無疏所緣緣的影像相，仍有親所緣緣的真如體相。結果，不論說性說相，最後還不是沒有。所以性相二系有其共通之點，融會之說當然可以成立。雖然性相融會論者的著眼點，不在於此，而在先把性相當作一內一外，一真一妄，一實一虛地對立起來，然後泯相歸性，導相入性。視相為事而視性為理。在圓教的立場，事理圓融，乃至事事無礙，所以性相融會。
六、結論
本文的最早寫作動機，是在筆者撰作博士論文的時代，於卍續藏中接觸到了不少有關明末諸學者的唯識觀點及其著述，當時因非論文的主題範圍，所以擱置下來，一九八二年八月國際佛學研究會（The International Association Buddhist Studies）在倫敦召開，要我去發表論文，所以花了半個多月的時間，先以中文撰成此稿，正好可供我佛學研究所『華岡佛學學報』刊用，英文譯稿則交國際佛學研究會。筆者未有任何創見，只是將資料研究整理，提出一個概要，以備他日再作進一步的探索。
一九八二年五月廿九日完稿於紐約禪中心
[1] 『雜阿含經』卷十二。大正藏二，八五頁下。
[2] 『雜阿含經』卷十二。大正藏二，八四頁中云：「謂此無故，六識身無，六觸身、六受身、六想身、六思身無。此無故，無有當來生、老、病、死、憂、悲、苦、惱。」。
[3] 另參考印順法師的『性空學探源』第二章「阿含之空」。中華民國三十九年初版，六十二年重版，編入『妙雲集』中編第四冊。
[4] 『雜阿含經』卷十二。大正藏二，八五頁中。
[5] 另參考印順法師的『唯識學探源』上編「原始佛教的唯識思想」。民國三十三年初版，五十九年重版，編入『妙雲集』中編第三冊。
[6] 『異部宗輪論』介紹大眾部及其分支中的一說部、說出世部、雞胤部的四部的共同觀點內，曾說到：「心性本淨，客塵煩惱之所雜染，說為不染。」大正藏四九，一五頁下。
[7] 聖嚴的『世界佛教通史』上冊一七一頁所舉，有：如來藏經、不增不減經、大法鼓經、勝鬘經、無上依經、大乘涅槃經、解深密經、入楞伽經、以及未曾譯成漢文的大乘阿毘達磨經等。論書則：有佛性論、寶性論、起信論。大佛頂首楞嚴經、圓覺經亦可列入。
[8] 天台圓教的立場，以為真如的理性，本來具足迷悟諸法，稱為理具﹔又因為真如有隨染緣的可能，故也本來同時具足一切法相，稱為事造。故在眾生的一念妄心之中，也即具足凡聖諸法。因為妄心無自性，以理性為性，故名性具。
[9] 法藏的『華嚴探玄記』卷十六，釋本經「寶王如來性起品」時，有云：「初相分者，性有三種，謂理、行、果。起亦有三，初謂理待，了因顯現，名起；二行性，由待聞薰資發，生果名起；三果性起者謂此果性，更無別體，即彼理行兼具修生，至果位時，合為果性，應機化用，名之為起。是故三位，各性各起，故云性起。」又說：「染淨等法，雖同依真，但違順異故，染屬無明，淨歸性起。問染：非性起，應離於真？答：以違真故，不得離真。」又說：「以染不離真體，故說眾生即如等也。……若約留惑而有淨用，亦入性起收。問：眾生及煩惱，皆是性起否？答：是。」又說：「此圓教中，盧舍那果法，該眾生界，是故眾生身中，亦有果相，若不爾者，但是性而無起義。」故知性起是華嚴宗圓教立場看一切染淨凡聖諸法，無一不從性起，性即真理，又名為如。（大正藏三十五，四○五頁上─下）
[10] 「見性成佛」一語，見於六祖壇經的「機緣」章，介紹大通和尚所示的意見謂：「汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。」六祖慧能對於大通和尚的批評是：「彼師所說，猶存知見，故令汝未了。」存有知見，所以未得究竟，「見性成佛」這椿事的本身，仍是有的，在六祖之前已有人用，六祖之後，仍有人用，所以此語已成為禪宗標誌。此「性」，即是佛性、真如、一真法界。
[11] 雲棲祩宏『彌陀疏鈔』卷三云：「一心不亂，亦有事理。」又云：「執持名號，還歸一心，即理一心。」卍續藏經三三，四四一頁下至四四二頁上。
[12] (a)天台宗講的空假中的三觀，以空為基礎。如來藏系統的諸家，稱真空妙有。故但講空時，即被視為方便說。
(b)參考法舫法師的『唯識史觀及其哲學』第三章。香港大乘法寶出版社，一九六○年。
[13] 由窺基大師註釋的則為：成唯識論、百法明門論、唯識三十論、瑜伽師地論、攝大乘論、阿毘達磨集論、辨中邊論、觀所緣緣論、顯揚聖教論、異部宗輪論，以及因明入正理論。而基師的全部著述，共有四十一種百六十六卷，範圍極廣，然以唯識為主。
[14] 收於卍續藏九八冊，四一五—五一二頁。
[15] 王肯堂序『成唯識論集解』。卍續藏八一，三○三頁上。
[16] (a)大正藏四八，四一六頁下。
(b)中國大乘佛教之中，雖三系皆備，通常都以法相宗稱唯識，以法性宗稱三論宗以外的其餘諸家。
[17] 卍續藏九八，五一三頁。
[18] 卍續藏八一，三○三頁上。
[19] 卍續藏八二，七○九頁上。
[20] 卍續藏八二，九一至九二頁。
[21] 同上九二頁。
[22] 『新續高僧傳第四集』（以下簡稱新續僧傳）卷六，九至十頁。此書係為喻昧菴編，臺灣琉璃經房中華民國五十六年重版。
[23] 前書卷七，六頁。
[24] 卍續藏六一，五五九頁上。
[25] 卍續藏八九，一○五頁上。
[26] 卍續藏八七，一○三頁下。
[27] 『新續僧傳』卷六，「圓瓏傳」。
[28] (a) 現被收於卍續藏第七一冊。
(b) 現被收於卍續藏第九○冊。
(c)現被收於卍續藏第九七冊。
[29] 卍續藏八一，六頁上。
[30] 『成唯識論俗詮』自序云：「成立宗因，精研相性，導引多方，終歸唯識，漸亡百計，始悟玄猷，即彰五位，使知趨進。」卍續藏八一，七頁上。
[31] (a)王肯堂序『俗詮』，卍續藏八一，三頁。
(b)明昱自序『俗詮』，卍續藏八一，七頁。
(c)『成唯識論證義』王肯堂自序云：「俗詮之作，吾嘗預商訂焉，及其刻，則從與不從，蓋參半焉也。」卍續藏八一，六四六頁下。
[32] 卍續藏八一，一頁上。
[33] (a) 『成唯識論觀心法要』首卷，卍續藏八二，三九三頁上。
(b) 『重刻成唯識論自考錄序』，靈峰宗論卷六之三。
[34] (a)『別集附錄』撰於紫柏大師寂後三十二年，即是一六三五年。
(b) 『新續僧傳』撰於一五二三年。
[35] 『集解序』。卍續藏八一，三○三頁上。
[36] 『俗詮序』。卍續藏八一，二頁下。
[37] 『因明入正理論集解』自序，卍續藏八七，一○五頁。
[38] 『唯識略解』。卍續藏九八，五八一頁上。
[39] (a)『圓覺經近釋』六卷，卍續藏十六冊。
(b) 『楞嚴經合轍』十卷，卍續藏廿二冊。
(c) 『楞伽經合轍』八卷，卍續藏廿六冊。
(d) 『法華經大竅』八卷，卍續藏五十冊。
(e) 『起信論續疏』二卷，卍續藏七十二冊。
(f)『成唯識論集解』十卷，卍續藏八一冊。
[40] 王肯堂作『集解』序，卍續藏八一，三○三頁下。
[41] 卍續藏八一，三○四頁上。
[42] 『靈峰宗論』五之三卷三四頁。
[43] 卍續藏僅收洪恩的著述『般若心經註』一種，卍續藏四十一冊。
[44] 玉溪菩提菴聖行『敘高原大師相宗八要解』云：「余因憶昔白下雪浪恩公，演說宗教，特從大藏中錄出八種示人。」卍續藏九八，六八五頁上。
[45] 見卍續藏十六冊及三十六冊。
[46] 『憨山大師夢遊集』卷五十三，『自序年譜實錄』卷下。卍續藏一二七，九五八頁上。
[47] 卍續藏九八，五八三頁上。
[48] 卍續藏七六，八六○頁上。
[49] 卍續藏八二，九二頁上。
[50] 真貴作有『仁王經』科疏、懸譚等，收於卍續藏九四冊，自稱為『賜紫玉環比丘蜀東普真貴』，又稱『嗣賢首宗第二十五代』(卍續藏九四，八五七頁)。另著有楞伽、唯識、藥師、圓覺等註。(卍續藏九四，一○七三頁)。
[51] 『新續僧傳』卷七，六頁B。
[52] 『靈峰宗論』卷八之一。
[53] 『靈峰宗論』卷八之二。
[54] 智旭著『成唯識論遺音合響序』。『靈峰宗論』卷六之三。
[55] 『成唯識論證義』自序，卍續藏八一，六四六頁下。
[56] 以上兩則取自『成唯識論俗詮』之王肯堂序。卍續藏八一，二頁下及三頁上。
[57] 『成唯識論集解』之王肯堂序。
[58] 『新續僧傳』卷七有鎮澄傳，曾與憨山，妙峰結隱五台，有因明、起信、永嘉集諸解，行於世，萬曆丁巳寂，世壽七十有一。
[59] 『因明入正理論集解』王自序。卍續藏八七，一○五頁。
[60] 『證義』自序云：「俗詮之作，吾嘗預商訂焉，及其刻，則從與不從，蓋參半也。『集解』之見，與吾合處為多，而不合處亦時有之。吾見之未定者，不敢不捨而從，而吾見之已定者，亦不敢以苟同也，此『證義』之所以刻也。」卍續藏八一，六四六頁下。
[61] 『憨大師夢遊集』卷五十四，卍續藏一二七冊。
[62] 卍續藏七六，八六○頁下。
[63] 參考聖嚴著日文本『明末中國佛教之研究』一三二—一四○頁。
[64] 『靈峰宗論』卷六之三。
[65] 見本文第五四註。
[66] 卍續藏八二，三九三頁上。
[67] 『觀心法要』緣起。卍續藏八二，三九三--四頁。
[68] (a)『夢遊集』卷五十四，有「述百法直解」。卍續藏一二七冊。
(b) 憨山老人手批『百法纂釋』，有「則取直解」句。卍續藏七六，八六○頁上。
(c)憨山老人手批『八識規矩頌纂釋』，有「參以直解」句。卍續藏九八，五九三頁上。
[69] 周敦頤、程頤、程灝、張載、朱熹等五人，合稱為宋之五子。
[70] (a)起信論說：「心真如即是一法界大總相法門體」。以心本性，是不生不滅相，一切諸法皆由妄念而有差別。大正藏，三二、五八四頁下。
(b)圓覺經說：「無上法王，有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如菩提涅槃及波羅密。」大正藏一七、九一三頁中。
(c)楞嚴經卷三說：「本如來藏常住妙明，不動周圓」。大正藏十九，一一四頁上。卷四又說：「富樓那，汝以色空相傾相奪，於如來藏，而如來藏隨為色空，週遍法界。」大正藏十九，一二○頁下至一二一頁上。
[71] 王肯堂序『唯識集解』。卍續藏八一，三○二頁下。
[72] 王肯堂『唯識證義』自序。卍續藏八一，六四六頁上。
[73] 卍續藏八一，二頁下。
[74] 卍續藏八一，六四五頁上。
[75] 卍續藏九八，四一五頁上。
[76] 『靈峰宗論』卷六之三，十七頁。
[77] 卍續藏八二，三九三頁上。
[78] 卍續藏八一，六四五頁上。
[79] 卍續藏八二，三九三頁上。
[80] 『宗論』卷六之三，一七頁。
[81] 『宗論』卷六之三，二三頁。
[82] 卍續藏八一，三○六頁上。
[83] 卍續藏八七，一○五頁上及下。
[84] 卍續藏八七，一○四頁上。
[85] 卍續藏八七，一三五頁上。
[86] 卍續藏九八，五八三頁上。
[87] 卍續藏八二，三九三頁下及三九四頁上。
[88] 卍續藏八，三九六頁下。
[89] 卍續藏八，四一九頁下。
[90] 參考『華嚴經疏玄談』卷五。卍續藏八，五○五頁上至五一七頁下。
[91] 大正藏四八，四一五頁上。
[92] 大正藏四八，四一五頁下至四一七頁上。
[93] 卍續藏九八，四二二頁下至四二三頁上。
[94] 卍續藏九一，四二三頁上至下。
[95] 『俗詮』卷一及『證義』卷一，均照抄『開蒙』所說：「我佛法中，以心為宗，凡夫外道背覺合塵，馳流生死，菩薩改之故造此論」。以說明唯識論的成立宗旨。其實，「以心為宗」是宗鏡錄的立場，「背塵合覺」則出於楞嚴經卷四。而至於窺基的『述記』卷一，乃謂：「諸愚夫類，從無始來，虛妄分別因緣力故，執離心外定有真實，能取所取。如來大悲，以甘露法授彼令服，斷妄狂心，棄執空有，證實了義。華嚴等中說一切法，皆唯有識。……故此即以唯識為宗。」卍續藏七七，三頁下。
[96] 卍續藏八二，九三頁上。
[97] 卍續藏八二，三八九頁下及三九○頁上。
[98] 卍續藏八二，三九二頁上。
[99] 卍續藏八二，三九三頁上。
[100] 卍續藏二二，二七二頁上至下。
[101] (a)『集解』卷三，卍續藏八一，三九九頁上。
(b) 『集解』卷十，卍續藏八一，六三六頁下。
[102] 卍續藏九八，五八三頁上。
[103] 卍續藏七六，八五一頁下。
[104] 智旭的『儒釋宗傳竊議』：
(a)評窺基曰：「靈山道法，恐未全知，無怪乎唯識一書本是破二執神劍，反流為名相之學。」
(b)評宗密曰：「則是荷澤知見宗徒，支離矛盾，安能光顯清涼之道。」宗論卷五之三。
[105] 大正藏四四，四二二頁下。
[106] 以上五例均見於『百法明門論論義』。卍續藏七六，八五三頁─八五七頁。
[107] 卍續藏八一，三○四頁下及三○五頁下。
[108] 卍續藏八一，六四五頁上至下。
[109] 卍續藏九八，五八○頁下及五八一頁上。
[110] 卍續藏一二七，九一頁下。
[111] 『宗論』卷三之三。
[112] 『宗論』卷七之三。
[113] 卍續藏八二，三九二頁下。
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