佛教新思維：《純粹力動現象學》

 吳汝鈞（中國文哲研究所研究員） 佛教作為世界性的宗教，有極其廣遠和深邃的義理作為支柱，但也不無弱點。當代新儒家大師熊十力先生對佛 教有嚴酷的批評：佛教一方面以空寂之性為本，另方面又強調力用，要普渡眾生，這如何可能呢？即是說，空寂的 本性或本體，如何能產生力用以轉化世間呢？這顯然是佛教在體用關係上的理論困難。佛教的精義在緣起性空：一 切事物都由因緣聚合而成，沒有常住不變的自性（svabhāva），這精義不容它建立實體觀念。因實體是自性的一種形 式，要堅持性空或自性空的精義，便不能立實體，不管是物理實體抑是精神實體，特別是後者。要立精神實體，便 要放棄性空的立場，那便是遠離佛教，而轉為佛教所抨斥的神我外道了。熊氏的意思很明顯：佛教義理在體用問題 上有困難，它的用是空掛的，是沒有體的用，因而也不是真正的用。真正的用是發自精神實體的。佛教性空思想讓 它不能建立實體觀，因此不能說用，不能說以力用來普渡眾生，這樣，它的渡生的宗教理想勢必落了空。熊先生的 解決方法是建立新唯識論，導入大《易》的生生不息、大用流行的實體觀，援儒入佛。其實是以儒家取代佛教，沒 有為佛教解決困難。 我自認真研究佛學以來，即留意這點，希望能在佛教的思想體系中找尋有「體」（實體）義的概念，作為發用的 源頭，其間考慮過佛性、如來藏、清淨心，甚至悲願，都不成功，不能回應熊先生的質難。佛教中人亦曾群起而抨 斥熊氏，說他在很多方面都未能真正理解佛教，但他們在體用關係的困境上，始終未能為佛教提供出路。 體與用是哲學思考上的一對重要的範疇（Kategorie）。天台宗的智顗大師已留意到這點，嘗試確立他自身的體用 關係或體用論。他曾批評他所判的四教中的通教所言的真、俗二諦（兩重真理）中，沒有「中道體」（中道是兼容空 與有的終極原理），又批判該教所說的中道沒有「功用」（中無功用），就中道而言體用關係，已是呼之欲出了。即是， 他自身所倡導的中道，應該有「體」義，同時能發出功用。但這種體用關係，只是「本源」與「本源的發用」的體 用關係，體與用仍然有別，可以構成二元對立的關係。實際上，他的中道並不能作為真正的實體看，因他仍說「中 道空」，即是，中道沒有自性或實體。因此，他即使有體用關係的思想，這關係仍不能回應熊十力的「空寂之性如何 能有功用」的質難。進一步，智顗甚至把體與用連著一起說，以法身（或精神主體）為體，應身（或在世間示現的 身體）為用，所謂「法身為體，即體起應身之用」。但法身的本性仍是空的，不能作嚴格義的實體看。法身與應身的 關係仍不是形而上學的精神實體與精神力量的正宗的體用關係。他提出的這種體用關係仍不能回應熊先生的問題。 就純哲學的詞彙而言，熊先生所說的體是精神實體，是絕對有（absolutes Sein），是以肯定方式表述的終極原理， 是實體主義（substantialism）。佛教的空是絕對無（absulutes Nichts），是以否定方式表述的終極原理，是非實體主義 （non-substantialism）。絕對有可言體用關係，其用是有體之用，用由體發，因而無體用關係的困難。絕對無則不能 言體用關係，其用是無體之用，因而落了空，故有體用關係的困難。佛教要徹底地解決這個困難，要能回應熊先生 的質難，不能輕率地、直截了當地建立實體這一終極原理，因這正與緣起性空的根本義理相悖離。也不能寡頭地守 住空這一終極原理，它只表示事物的沒有實體、沒有自性的真理，只是一種狀態（Zustand），是靜態義的，不能說力 用，後者是要從動感說的。在這樣的理解下，我在近年提出活動（Aktivität）或力動（Vitalität）一理念，以調整佛教 原來的空（śūnyatā）一理念。即是說，在絕對有與絕對無這兩個表面相對反的終極原理之外，提出第三個終極原理， 它一方面能綜合絕對有（如儒家的天道、良知、印度教的梵和基督教的上帝）與絕對無（如佛教的空，道家的無和 京都學派的絕對無）的正面的、建構性的性格，另方面又能超越或克服絕對有與絕對無所可能發展出來的偏激理論， 如常住論與虛無主義；另外，作為一終極義的原理，它又能免除絕對有與絕對無可能下墮而成相對的有、無的二元 分裂局面，而失去其絕對涵義。這個理念便是力動（Vitalität）。由於它是超越性格，沒有感覺經驗的內容，在存有論 週報 第 1066 期 上先在於主客的質體，故為一純粹力動（reine Vitalität）。要指出的是，這樣的構思，並不表示我們可有三個終極原理： 絕對有、絕對無和純粹力動。終極原理應是一個整一體，不能分化成三。無寧應該是，絕對有與絕對無作為終極原 理，在展示終極真理方面，勢必有所偏頗，不是偏於真理的正面、主動性，便是偏於它的負面、被動性。純粹力動 則能展示真理的全面的、完整性格。 最重要的是，純粹力動自身是一種活動，一種動感，力用即在其中；它也是一切現象的本體、本源，現象即成 立於這力動之中，它們是力動下墮、凝現而成（這是一種本體宇宙論的演述，佛教唯識學說「似現」，熊十力則說宛 然詐現）。這力動自身既是活動，則用已在其中，它也是體。在這個終極的層次，體與用在實質上並沒有分別，兩者 都是純粹力動自身，體即在用中，亦即是用，我們不必在它的力用之外為它尋求一個體，不必「騎驢覓驢」。這樣， 體用關係變成贅詞，「體」、「用」之名亦可廢掉，體用論也可廢掉。熊十力對佛教的批評：空寂之體如何能有力用， 便自動失效，佛教再不會受體用關係問題所困擾了。這是調整佛教的空一理念而成的構思，我把它稱為「純粹力動 現象學」（Phänomenologie der reinen Vitalität），寫而成書。這構思具有價值義、理想義，不是純粹的描述，故為一現 象學，而不是一現象論；而且是超越性格的，不是經驗性格的。由於與佛教有密切關連，說這種構思是佛教的新思 維，亦無不可。它是一種現象學，但不必全同於德國哲學大師胡塞爾（E. Husserl）所說的；說它是新現象學，也無 不可。它具有胡氏所開拓出來的現象學的殊勝之點，但也被注入東方哲學的思維特色。 就思想史來說，佛教自身對終極原理或真理的理解，也不斷在演變中，它的整個走向，是從以事物的靜態的客 觀狀態說真理，漸漸轉移到以心來說真理，就心的能動性賦與真理以動感。到了佛性思想，則強調作為成佛的超越 依據的佛性，主體性高揚，客體性的真理則未能突顯。發展到中國佛教，則盛言 佛性，主體性居於顯著位置。天台、華嚴與禪三宗都重視佛性觀念。天台宗智顗 大師在這方面更多創發性的思想，他提出「中道佛性」一複合概念，把中道與佛 性等同起來。中道是理，故說「中道理」；佛性是心，故說「佛性真心」。這樣， 理與心合而為一；心有動感，由於等同的關係，以中道言的真理也有動感。這明 顯是儒家陸九淵、王陽明心學的心即理思維的佛教的表述式。這是佛教理論發展 的盡頭了。作者吸收了西方近現代的形而上學、存有論的思維，並注入東方哲學 的強調動感、主體性的思想，開拓出純粹力動現象學的理論體系，承接並超越了 儒、釋、道的傳統。 這本《純粹力動現象學》已於近期出版（台北：台灣商務印書館，2005）。超過一 千一百頁，近一百萬言。這是突破當代新儒家的實體主義與佛學的非實體主義的 造論之作。