佛經對四緣的解釋

2015/09/10 來源：佛教導航

一切有為法所藉以生起的四類條件。即因緣、等無間緣、所緣緣，與增上緣。在佛學體系中，為說明萬法的因果關係，曾立有六因、四緣、五果之說。此中，六因說與四緣說皆是就因而立論，然四緣說系自『果』之產生以考察各種『因』的起源。六因則著重說明業報輪迴產生的條件。大小乘雖均採用此四緣說，然因二乘之根本義並不相同，因此對四緣的解釋遂有差別。玆略述如下︰

（1）因緣︰指生起某一現象的主要條件。如竹器以竹為主要條件，竹就是竹器的因緣。佛教通常認為因與緣不同，就產生的結果而言，親生（即主要條件）是因，疏助（即次要條件）為緣。於此乃說因即是緣，故稱為因緣。小乘以之為直接產生果的因，包括六因中的俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因等五因。大乘則說是產生果之眾多因緣中，主要的不可或缺的親因緣，如法相宗以第八識種子為一切事物的親因緣。亦即真實的原因。

（2）等無間緣︰又稱次第緣。指前念為後念生起的原因。即認識活動形成的條件。由於前念已滅時，能為後念的生起開路，使後念得以產生。因此，前念為後念之緣。在心、心所之相續不斷狀態中，前後二念的所屬種類是相互關聯的。前行的思維大體規定後起思維的種類。前後之體等同，稱為『等』。而前念引導後念，其間相續無有障礙，故稱『無間』。又，前念心導引後念心產生，因此又稱『次第緣』。唯識大乘以為八識體別，故各自前後相續而起，成『等無間緣』；小乘則認為異識之間亦可互為『等無間緣』。

（3）所緣緣︰舊譯為緣緣。指諸心、心所攀緣的境界。亦即認識的對象。能思慮的心必須依託外境才能產生思慮。亦即外界客觀事物既能使主觀心識生起緣慮作用，又能限制其緣慮的範圍。可見外境本身既是所緣，又是一種緣。亦即為所起的『心』作『緣』，故稱為所緣緣。

（4）增上緣︰指任何一個事物對於其他一切事物的影響與作用。可分為兩類，一類是能促成其他事物生起的條件，如陽光、空氣、雨水、肥料等，此稱與力增上緣。另一類是不障礙其他事物生起的條件。此稱為不障增上緣。亦即一切事物皆具有增上緣的功能，唯不能作為自身之增上緣。又，一切由因緣和合而成的有為法不能作為影響無為法的增上緣。因為無為法本是無生法，在四緣範圍之外，並非有為法所能影響。

一切法可分為心法、心所法、心不相應行法、色法及無為法等五大類。其與四緣的關係，大致可分二種︰

（1）一切心法、心所法皆由四緣生，唯無想天之天人無知覺，外境無法具有所緣緣的作用。故無想天的心法及心所法不由四緣生。

（2）色法與心不相應行法由因緣、增上緣二緣。由於色法及心不相應行法非能緣者（即知覺者）；又以色法的前後兩相，其中的關係既非一定相等，又非必相續，與心法的前衰後起者不同。而心不相應行法在宇宙出現，並沒有固定的相續次序，故二法俱無等無間緣。總而言之，心的現象之生起須具四緣，物的現象之生起只須因緣與增上緣。

此外，就時間、空間方面來看，等無間緣屬時間的因果，所緣緣屬空間的因果，因緣及增上緣則通於時間與空間的因果。此外，此四緣的關係約可分為兩種，一是直接的、親的因生果關係，此即因緣；二是間接的、疏的因生果關係，此包括後三緣。

◎附︰景昌極〈能所雙忘空有並遣的唯識觀〉

緣有四種︰（1）因緣，（2）等無間緣，（3）所緣緣，（4）增上緣。世間既然一切唯識，而一切識皆是四緣所生，所以名為一切緣生。

第一重要的是因緣。諸識的因緣是『種子』，種子本身就是一件非空非有的東西。即如谷種能生谷芽，你說谷種里有谷芽吧，何以剖開種子找不出谷芽來。而且谷芽既經有了，何必更待水土日光，然後發生。你說谷種里無谷芽吧，那麼，谷種既無谷芽，麥種豆種也無谷芽，同是無谷芽，為何偏偏谷種能生谷芽，而麥種豆種不能（這便犯了論理學上的『充足理由律』，佛家叫做不平等因）。非有谷芽，非無谷芽，而有發生谷芽之功能，斯為谷芽之種子。非有諸識，非無諸識，而有發生諸識之功能，斯為諸識之種子。例如小兒，尚未能思想，但有能思想之功能，所以年長緣熟，即能思想。但是一塊石頭，縱然加以若干增上緣，也斷不會思想。我們當然可以講，小兒有思想的種子而石頭沒有。又如今天做了一件事，明天便能記起，今天識了一個字，明天便能認得。我們當然可以講，這好似今天播種，明天發芽。記憶認識（皆為六識和心所的作用），固然如此，一切心識，莫不皆然。心識的播種，叫做『現行熏種』。種子的發識，叫做『種生現行』。種生現行，有似『本無今有』。現行熏種，有似『暫有還無』。其實有非真有，無非真無，只是許多非空非有的幻識生滅隱顯罷了（按種子與『凈色根』『本質塵』同是八識相分，而根塵也自有其種子，所以八識又名『一切種子識』，立種子而立八識，是唯識家所特有。可以說明下意識的現象，而不就是下意識。可以矯正唯現象派的寢疑，而不陷於武斷）。

第二種緣叫等無間緣。一類相續，前為後緣，是為等無間緣。一類謂之等，六識只能做六識的等無間緣，不能做五識的等無間緣。相續謂之無間，第一念只能做第二念的等無間緣，不能做第三第四念的等無間緣。此種緣，在意識里特別活動，休謨他們講的許多『聯想律』，全是這等無間緣的作用。至於前一剎那的五識七識八識，為後一剎那的五識七識八識的等無間緣，雖是前者不滅，後者不生，也有『緣』義，然而因果關係，卻不像六識那麼顯著。複次，其他諸緣，總與所生的果（即識是）和合俱有，而此緣必緣滅而後果生，所以不和其他諸緣和合。

第三種緣叫所緣緣。第一『緣』字，是緣慮覺知的意思。第二『緣』字，是緣托依賴的意思。例如眼識的所緣或相分是色，色的本質塵（八識相分，也是一種功能），便是眼識的所緣緣。又如意識緣『他心』，起了一個『他心』的影像，這影像是所緣，『他心』便是所緣緣。（按，他心和色聲香味的本質塵，同是在個人經驗範圍外，而不容人不承認的東西。假如世界上有一個人，既不承認本質塵，也不承認他心，硬說世界上只有他一個人，更無父母朋友更無歷史文物，那麼他的學說，尚不失為局部的一貫。但是有誰肯這樣講呢？至於唯感覺派，一面不承認經驗範圍外的本質塵，一面又承認經驗範圍外的他心，便是佛家所謂不平等因。至必羅素輩，又說色聲等關係可離感覺而存在，而不知離去感覺而存在的，已經不是色聲等，而是另外一種功能。又色聲等雖顯，彼種功能仍自存在，色聲等是五識的相分，而彼種功能是八識的相分。色聲就是感覺，安得離感覺而存在。感覺離感覺而存在，豈非不通。夢境離夢而存在，誰能相信。所以醒境和夢境的分別，在醒境的『能緣』，每每有他心和別識（謂第八識）做所緣緣，而夢境沒有。至於『所緣』不離『能緣』，按之實際，且是一體，無有所謂『能』『所』，那夢醒是一樣的。而且醒境也不都是有所緣緣的，例如一個人白天裡沉思默念，想入非非，這些思念，都是所緣，和色聲香味一樣，不過不盡有所緣緣罷了。但是所緣緣，不是他心，便是自己的八識，也是緣生，也有覺性，也都無常。所以又和康德他們的物之自體迥不相侔。）複次，相分對於見分也可勉強稱所緣緣。那麼，凡『所緣』皆是『所緣緣』，意識緣龜毛兔角也有所緣緣。但是既然終歸和見分是一體，還是說他『所緣』非『緣』為佳（唯識或稱所緣為親所緣緣，稱真的所緣緣為『疏所緣緣』，此點於〈見相別種辨〉〈唯識今釋補義〉兩文中，皆有討論）。

第四種緣叫增上緣。除去以上三緣，其餘諸緣，都是增上緣。世間所謂因果，大半是增上緣的作用。例如先生教學生讀書，先生便是學生的增上緣。風起花落，火燒水沸，風起火燒，便是花落水沸的增上緣。這是就諸識相續講的（起落燒沸，都由眼識相續而成。有如活動影戲，那動是由許多片子相續而成。此理精微，讀者細味）。若就一識講，眼識有九緣。

（1）空（空指八識所變的空）。（2）明（指光之本質或功能）。（3）根。（4）境（通是八識所變的功能）。（5）作意（一種心所，當於注意。所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞，便是缺乏作意這個增上緣）。（6）八識。（7）七識。（六識（這兒單指見分而言）。（9）種子。這九緣中，等無間緣不在內，因為前一剎那的眼識先滅了，不能和其他諸緣和合俱有。其餘八緣中，種子是因緣，境是所緣緣，剩下的通是增上緣。各識的增上緣，有多有少。眼識最多，如上所說。耳識除去『明』。鼻識舌識身識又除去空。意識又除去自己，合根與七識為一（因為意識即以七識為根，而前意識於後意識為『等無間』，非『增上』）。七識、八識又除去自己和六識，算只有兩個增上緣了（七、八識互為增上緣，再加作意，故只有二）。五識待緣多，緣多難辦，所以常常間斷。六識待緣少，而且所待眾緣無時不具，所以除掉遇到『違緣』以外，無時不起（佛家說與意識相違的緣有五種︰（1）無想天，（2）無想定，（3）滅盡定，（4）極睡眠，（5）極悶絕）。至於七、八識，所待眾緣，既無時不具，並且連『違緣』也沒有，所以永遠現行。

四緣生識，有個特須注意的現象，這現象就是剎那生滅，或頓生頓滅。這是我們實際的經驗，然而我們往往不自覺。世界上的東西，恰如活動影戲一樣，不過活動影戲，是此去而彼來，而諸識的交替，是前滅而後生。你看好好一個少年人，會變老了。他這變老，不是忽然變老了的。可以說無日不變，可以說無時無刻不變。推之，剎那是時間的單位，我們當然可以說無一剎那不變。不過由少變老一剎那一刻一時一日之間，前後相似者多，相差者少，我們不覺得罷了。但是不能因為看去不動不變就說他靜止或常住。你又看鐘表上的短針，看去不是靜止不動的樣子嗎？但是過了一點鐘去看，他便移動了。這移動不是一點鐘後陡然移動的，在一點鐘之中，可以說無一剎那而不移動，不過你看不出罷了。世間一切新陳代謝，莫不如此，簡直沒有一樣常住的東西。豈但沒有常住的東西，並且沒有暫住的東西。希臘哲學家說，有如插足長流，再入已非前水。可謂善譬（《大莊嚴論》卷十一，以十五因成立內外諸行剎那生滅，復有九因成內，十四因成外，可自參看），不過這裡有須特別注意的一點，就是諸識相續，前滅後生。此中並無一個東西由此時變到彼時，由此處跑到彼處。即如由少變老，少年人斷不是老年人，並非有個同一的人，昔時為少，今轉成老。

［參考資料］《大毗婆沙論》卷二十一、卷一○七、卷一三一；《俱舍論》卷七；《瑜伽師地論》卷三、卷五、卷五十一、卷八十五；《大智度論》卷三十二；《順正理論》卷十八；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《顯揚聖教論》卷十八；熊十力《佛家名相通釋》；方立天《佛教哲學》。

唯識的「四分說」

唯識的「四分說」

相分理論 

任何一個認識過程，都離不開認識主體、認識對象和認識結果。原始佛教據此提出根、境、識三者和合的理論，主張作為認識主體的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，攀緣認識對象色、聲、香、味、觸、法六境，產生眼、耳、鼻、舌、身、意六識。

在佛陀那裡，六根、六境都是獨立的存在，它們與識的關係是相互依賴，《雜阿含經》比喻說: 「根境識的關係，就像三根蘆葦立於空地，展轉相依，而得堅立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立。」
部派佛教時期，對認識主體和認識對象的界定有種種不同，上座部及其分化出來的犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部等六部，主張認識主體和認識對象都是實有的，是「我法實有論」，說一切有部、多聞部、雪山部… 等主張「法有我無論」，一說部則認為主體客體都是不真實的，叫「諸法俱名論」，一切都只是假名而已。 
唯識學派把種種歧見統一起來，從唯識的角度提出「四分說」，含攝萬法於心。認識對象，叫作「相分」，它不是離開心識的外境，而只是心識變現的意識影像。
從認識主體的角度看，首先有「見分」，是心對相分的認識能力，其次有「自證分」，是自己體驗感覺到自己在認識的能力，復次是「證證自證分」，指對自證分的自覺，是「自證之證」。

四分都是心的功能和作用，一切認識活動，都是心自己的內部運動。唯識家陳那以丈量為喻，說明前三分的特性，「相分、見分、自體三種，即所、能量、量果別也，如次配之。如以尺丈量於物時，物為所量，尺為能量，解數之智名為量果。心等量境，類亦應然」。

這句話的意思是說，如同用尺量物體，相分是物體，見分是尺，自證分就是丈量的結果。證自證分是對自證分的證知，「此若無者，誰證第三﹖」有此四分，認識結構方告圓滿。 

在四分當中，最能體現唯識品格的概念是相分。在日常生活中，我們所說的任何對象，都是「為我之物」，都是在意識中、為我所感覺的影像。此外，是否具有客觀實在，不是意識所能確定的。
唯識學的相分概念，明確肯定了這一點，強調我們所能確定的對象，只是心識的影像。「相分是所緣」，它不是實在的外境，而是識的變現。在唯識學來講，意識不僅是認識的能力，而是構造認識的對象。這使唯識學與一切帶有唯物論色彩的思想派別完全區分開來。 
唯識學認為意識對象是意識主體創造的，只是意識的影像，然而，意識是變動不居的，一個人在不同時空下意識是不一樣的，但為什麼會有共同的對象世界呢?

而且，在日常生活中，為什麼我們非但不能隨心所欲地變現對象世界，相反的，還要常常受對象世界的制約﹖我們的意識表相何以能與生活實踐符合?這迫使唯識學思考、回答對象世界是否具有客觀性基礎這一問題。正是從這一點出發，唯識學深化了相分理論，把它分為「本質相分」和「影像相分」兩個層次。這種區分對準確把握識轉變論的理論特色具有特別重要的意義。 
所謂「本質相分」，即由阿賴耶識種子直接生變的對象，阿賴耶識具有變現一切事物的功能，它所直接變現的山河大地等外在對象，即「本質相分」。

所謂「影像相分」，指由識體變現出的種種意識表相。   
《成唯識論述記》卷6末說：「除影外別有所托，名本質。」「影像相分」具有與「本質相分」符合的特性，「本質相分」在內容上是「影像相分」的基礎。 
就實際的認識過程而言，我們所能把握的只是影像相分，即真實出現在我們意識中的表相，「唯識」一詞的本意「唯表相」，表這的正是這個意思。然而，在唯識學的發展過程中，它必須回答不同意識「表相同一性」的艱難，回答意識表相是否具有客觀性基礎。

唯識學當然不能承認對象的實在性，於是在「影像相分」之外，創造出「本質相分」的概念，依相分的兩重性說明意識表相的確定性，為意識表相找到了參照。  「本質相分」是「影像相分」的基礎，我們的意識表相之所以擁有確定性，能與生活實踐符合，根本的緣由在於它的基礎也是識的變現，是識的本質相分，唯識學面對的表相客觀性挑戰得以消解。

《成唯識論述記》說：「行相有二，一者見分。……二者影像相分名為行相。」這裡明確的把影像相分與見分歸為「行相」一類，而「行相」是仰仗「境」所生的，「本識行相必仗境生，此唯所變，非心外法」這裡所說的「境」唯識所變，即「本質相分~BX3;」，是「影像相分」的基礎。

華崗佛學學報第6期 (p311-325) (民國72年)，臺北：中華學術院佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Hua-Kang Buddhist Journal, No. 06, (1983)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN:

唯識五義

霍韜晦
香港中文大學新亞書院哲學系講師、法住學會創辦人

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提要:

傳統上，是把客觀的宇宙攝于心、識。即所謂 「三界唯心，萬法唯識。」但此一心，識之概念是未經判別的。因為若是此心直接生起萬法，此心即是超越的主體；若此心經過阿賴耶識而攝取萬法，此心則是經驗之主體。
超越的主體著重主體通于理想世界，為成佛問題舖路的是如來藏緣起說；經驗的主體，著重主體之通于現實實界，為現實上的一切法立根源的是賴耶緣起。
由識中種子化為對象為客觀存在，舊譯為「識」(VIJNAPTI)與主體意識的識(VIJNANA)相混。本文旨在正視此一分別，而申唯識五義之真義。

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一、唯識

唯識問題過去討論極多，傳統的解釋，「識」代表主體，因此唯識即是唯心，例如中國唯識宗的代表人物窺基（六三二—六八二）就是以「『唯』謂簡別，遮無外境。『識』謂能了，詮有內心」（《唯識述記序》）來規定。這一個觀點，影響中國佛學界千餘年，其實，「識」的原義，在唯識學裡是有不同用法的。
首先，傳統觀點是採取一種宇宙論的立場把客觀上的一切法收歸主體，所謂三界唯心，萬法唯識，已成一流行講法。但實質上，這種心識觀念是未經判別的。三界唯心的講法原出《華嚴經》「十地品」： 「三界虛妄，但是一心作」，另外在「夜摩天宮菩薩說偈品」中說： 「心如工畫師、畫種種五陰，一切世界中，無法而不造」，這也很近於萬法唯識的思想。問題是：此心是直接的生起萬法，抑經過阿賴耶識的曲折而收攝萬法？則有待於理性研尋。結果，由於問題的重點不同，結論亦異：著重主體之通於理想世界，為成佛問題鋪路的是如來藏緣起說；著重主體之通於現實世界，為現實上的一切法立根源的是賴耶緣起說。前者所提出的主體是超越主體，後者所提出的是經驗主體，所以唯心、唯識從宇宙論的觀點看來，亦有兩個立場。
在經驗立場之中所提出的阿賴耶識，其實亦是一個形上學的概念。唯識家為了交代現實上的一切法的來源，於是認定阿賴耶識的構造是一個種子識，它攝持一切種子，待緣而起現行。這一個過程，即名之曰識轉化（rijñāna-parināma，舊譯「識變」），即由識中種子化為對象。唯識家用這一個觀念來交代客觀存在問題，把客觀存在都收入識的活動世界中，所以說唯識（vijñānamātra）。這一個「識」字的用法，是扣緊主體講的。
但是，種子既外化為對象，則在處理客觀存在的問題上，這一個對象便有很重要的位置。唯識家特別將之名為vijñapti—此字玄奘未能正視其價值，仍譯之為「識」，這就與代表主體意義的識（vijñāna）相混。也許，玄奘從宇宙論觀點，

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認為vijñana的存在沒有本體意義，它祇是一個過程，所以可以略過（不過玄奘有時亦將之譯為「了別」，但「了別」的概念祇能說明識的活動，對客觀存在問題仍不能交代）。然而，在佛教思想史上，這一個概念的提出卻是特具意義。因為在唯識之前，印度流行實在論者的思想，如數論、勝論、彌曼差、尼耶也，及小乘佛教裡面的說一切有部、經部等，都是同一進路。他們認為現象上的一切法推源到最後應有獨立本體，否則現象上的存在沒有根據，於是分別提出大種（māhabhūta，構成物質現象的基本成素，如地水火風之類）、極微（paramāṇu，物質的原子）等觀念，以至有獨立存在意義的心、心所法來。及中觀學派興起，破除一切法之自性，即本體觀念，而歸於空，於是進入絕對主義的思想，對現象上的法採取消解方式而不給予安立。唯識學派認為：這樣做對於眾生的實踐不能提供通路，因為把握真實是應該從經驗對象開始反省的，所以必須先肯定這一層存在。問題是：唯識學派從認知主體出發，不願意接受實在論者的本體觀念，認為客體不能離主體而獨立。主要的理由，是這樣的一個本體不能成為認知對象（即無「所緣」義）。關於這一點，陳那（Dignāga，約公元六世紀初）在《觀所緣緣論》中很清楚的剖示。他指出客體存在應有兩條件：一、它是一個存在（即「緣」義）；二、它是一個對象（即「所緣」義）。實在論者的本體充其量祇有「緣」義，但無「所緣」義，所以缺乏知識論上的保證。由此唯識學派轉向觀念主義，把實在論者的本體勾消，認為客觀存在其實祇是一種表相，稱為vijñapti（拙著《安慧『三十唯識釋』原典譯註》一書中曾譯為「表別」，意義不夠明朗，合改正）。一切法都不過是表相狀態的存在；簡言之，就是「唯表」（vijñaptimātnatā）。這一個「表」字，是扣緊對象講的，與上文所說的「識」不同。事實上，唯識學派的開山大師世親（Vasubandhu，約公元五世紀）的兩本主要作品：《二十唯識論》（Viṁśatikāvijñaptimātratāsiddhi）、《三十唯識頌》（Triṁśikāvijñaptimātratāsiddhi），原題用的就是「唯表」。玄奘全部譯為「唯識」，便把問題的重心轉移了。


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固然，從唯表進一步是必須談唯識的，因為把實在論者的本體勾消之後，表相從何而有呢？這是必須歸結為主體提供的。《解深密經》說：「識所緣唯識所現」（「分別瑜伽品」），所以唯識家進一步提出識轉化，這是從知識論的問題轉為存有論及宇宙論的問題。傳統所說的唯識意義在此。從歷史觀點看，唯識理論源出修瑜伽實踐的人，在印度原名瑜伽行派（Yogācāra），則這種觀念主義的進路當與其禪定的體驗有關，上文所引的《解深密經》「分別瑜伽品」，就是指導禪定的文獻。不過，回到理論體系的問題，一切表相由識所提供，從現實經驗說，對象是有不同內容的，例如顏色、冷熱、香臭、形狀、大小等，如果將之分解為表相，則這許多不同的表相如何從同一的識中產生出來呢？為了有恰當的交代，唯識學派於是進一步分解識的世界，發現主體至少有三重不同性質的轉化，而且從其提供的各種不同表相的能力上說，這個主體開列為八，這就構成八識系統。
八識是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在原始佛教及部派佛教時代，一般祇談六識。用六識來說明轉化，祇能提供感官經驗與思維世界的表相，唯識學派認為這是不完備的。首先，不能交代自我觀念的產生，其次，不能說明現實人生與過去世的關聯，蓋若整個世界都是識轉化，但為什麼轉出此世界而非彼世界？轉出此人生而非彼人生？是必須有理由的。佛教主張業論，以業來連貫，但中間的過轉情形如何，爭論極多。唯識學派面對這些問題，結果提出以末那識（manas）說明前者，而以阿賴耶識說明後者。換言之，末那識是自我意識，通過它的轉化活動，提供自我觀念，阿賴耶識則是輪迴主體，及世界存在的根源，通過它的活動，轉化出個體生命及整個物質世界的存在（見下文論阿賴耶識）。這樣，和前六識合起來，就有了三種轉化（嚴格言，前六識各自活動，應共有八種轉化。不過前六識的轉化主要是解決經驗對象問題，所以可以平列為一重）。在《唯識三十頌》中，即分別名為異熟轉化（阿賴耶識轉化）、思量轉化（末那識轉化，「思量」是就末那識對自我觀念的念念執著言），和表境轉化（前六識轉化，舊譯「了別境識」）。


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不過，轉化雖有三重，從八識的存在關係上說，前七識均以第八識（阿賴耶識）為根本依（亦稱因緣依，因為賴耶攝持一切種子，表相的生起須以種子為因緣），所以表相呈現之後，仍然還落在阿賴耶識之中。一舒一卷，都不外為阿賴耶識的世界。問題是站在經驗立場，我們尚不能親證此識轉化的情形（此即圓成實自性），我們祇能依經驗所得，起分別活動來套客體，結果永遠對客體有執，此即遍計所執自性。所以唯識家說，我們在未獲得無分別智之前，是不可能真知一切唯表相的（參看下文三自性、三無性處）。

二、阿賴耶識

阿賴耶識的梵文是 ālayavijñāna，亦譯阿黎耶識、無沒識、藏識、宅識。阿賴耶（ālaya）原意是執著（由字頭ā連結表示「執著」意義的語根√lī演變而成），或指所執的對象。原始經典說「 眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶、即難悟入緣起之理」（Majjhima-nikáya, I.P.167），又說「如來說非阿賴耶法，眾生 恭敬攝耳，住求解心」（Anguttara-nikāya, II.P.131，無著《攝大乘論》即引此義以建立所知依），則阿賴耶之本義可以想見。但原始經典中，有時又以阿賴耶為棲息之處、住處、貯藏處、家宅，這可能是從執著之義引申而來，因為住處可代表思想的歸宿。
其次，識的意義是指主體（按：心意識都是主體觀念）。原始佛教雖主無我，但不能在經驗的層面說明主體的活動，亦不能不交代生命的來源。由分解前者，於是產生認知能力的六識；由說明後者，於是產生十二因緣的識支。這些都可以說是主體觀念的表明，不過這兩個「識」字的用法，原始佛教未予綜合整理而已。部派佛教以後，對主體觀念作深一步研究，發覺在生命流轉的過程中，必須建立統一主體，否則無以交代記憶的保持問題、業果的承擔問題，自我的責任問題；換言之，在道德的公平原則之下，必須設定自我的延續，作業者與果報者的統一，這也就是「業」

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的觀念的要求。然而，由於佛教說無我，使這種統一有相當的困難。為瞭解消業與無我的觀念的衝突，同時總要建立起主體觀念以解答各方面的問題，於是部派佛教提出了種種設想，例如說一切有部提出「命根」觀念，但「命根」祇能說明生物性的自我，由出生而至於死，而不能及於人格、認知的活動。犢子部進一步提出「非即非離蘊我」，亦稱為 「勝義補特伽羅」，認為這樣的一個補特伽羅（pudgala，人我），既不同於五蘊，亦不離開五蘊，但必須假定它的存在，纔能解釋輪迴。化地部則索性以「窮生死蘊」說明，肯定有這樣的一個輪迴主體，遍歷輪迴而不變。另一方面，亦有一些學派從心識的觀念下手，認為在經驗心識（表面心）之下，尚有一種微細心識活動，這就是分別論者的細心說、上座部的有分識（bhavaṅga，「分」是因義，即生命輪迴三界之內）說、及大眾部的根本識說。同時連帶到知識的累積、記憶的保持、業力的傳遞等問題，於是又有無表色、無表業、不失壞（avipranāśa）、隨眠、種子等觀念產生以作中介。總之，部派佛教為了說明輪迴，不能不在無我的觀念下成立一個特殊的主體觀念及連結前因後果的媒介概念，以解決輪迴主體及業力相續的問題。
唯識學派興起，這兩個問題得到統一處理。唯識學派首先提出阿賴耶識的觀念作為輪迴主體，又用種子學說來交代業力相續，但阿賴耶識與種子並非為不同的存在，而是一整體。阿賴耶識是總名，它的內容就是種子，捨種子外，阿賴耶識並無內容，所以阿賴耶識別名種子識，它攝持一切種子。種子一方面是未來諸法生起的根據，一方面又是過去經驗活動熏生的結果（見下文論種子處），無論來者、去者都以阿賴耶識為集散過轉之地。所以阿賴耶識的重要功能是貯存，以使過去的經驗活動（業）不散失；唯識宗將之定名為阿賴耶，正是取其作庫藏之義。《解深密經》則提出阿陀那識（ādāñāvijnava）的名稱來解釋阿賴耶，因為，阿陀那（ādāna）的意思是執持，它能執持種子及有根身（個體生命）。這就進一步點出阿賴耶識不但是一個過轉之地，而且是一個主體。所以在後世發展出阿賴耶識的三個意義中：能藏、所藏、執藏，以執藏義為主（《成唯識論》解執藏為 「有情執為自內我」，《述記》

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更註明此是第七識之對象。如此解執藏，已離第八識的作用言。疑有誤。餘二義見下）。
以上，可以說是沿輪迴問題、行為問題、因果問題、生命現象問題所建立起來的阿賴耶識的主體觀念，基本上是形上學及倫理學的進路。但是，阿賴耶識的提出尚有另一條思路，這就是主客的關係問題。從認知立場考察，唯識宗發現不能有離認知主體而獨立外在的境，一切存在作為對象看，都是主體所提供，於是產生識轉化說，把一切存在都理解為識中種子所現行的表相，祇有表相纔是真實的存在（vijñaptimatnatā，唯表），這就把部派佛教中的實在論觀點去除，然後再在這一前提下，解釋表相的來源，把表相收歸阿賴耶識。換言之，唯識宗是經過知識論的考察，然後提出它的唯心的宇宙論。這也就是《攝大乘論》說的「所知依」的意義。
根據唯識的宇宙論，阿賴耶識之所以能作為一切法生起的根據，是因為它攝持一切種子，待緣展現，這也就是阿賴耶識的因相（此即能藏義）。然而阿賴耶識面對前生的活動，它是一個承受者，扣緊此義，阿賴耶識亦有果相（此即所藏義）。因相名種子識，果相名異熟識，都是同一結構，祇是對象不同（剋就其自身言，即是阿賴耶識之自相）。若再進一步分解，則阿賴耶識的因相包括兩類種子，負責生起兩類現象：一是個體生命（執受表相upādivijñapti，即有根身），二是「客觀」世界（處表相，sthāhavijñapti，即器世界）。簡言之，也就是我、法。但是，若將我、法視為果報形式，受前生的業所決定，則這兩部分合起來便是總報，因為這兩部分都是從阿賴耶識轉出。阿賴耶識是異熟識，它所攝持的在現世起現行的種子受前生的業牽引，即就這種酬報關係言便是異熟。以總報為依，前六識再起認知、感受活動，便產生前六識的表相，這就是別報，亦名異熟生（即從異熟識生起）；總報則名為真異熟。合總、別兩報即為異熟果。這種總別關係，也就是《唯識三十頌》中所說的異熟轉化和表境轉化，加上思量轉化，便把一切主體活動和對象世界中的存在都統括其中，而成為阿賴耶識緣起說。
最後是有關阿賴耶識的轉捨問題。論理阿賴耶識既是一切法的所依，無始時來受煩惱污染，便是一有漏性的存在，

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應至煩惱滅盡纔能捨染得淨，成為無漏的第八識（智），生起無漏的佛境界。但是，世親認為修行者到第七地，煩惱障斷，眾生不再執阿賴耶識為自我，此時便可以把阿賴耶識的名目捨棄，於是他把阿賴耶識的轉捨定在第七地，即阿羅漢位。

三、種子

唯識宗的種子觀念，是從植物種子（bīja）來的，以借喻現象生起的根據。不過最先提出這一觀念的不是唯識宗，而是經部（Sautrāntika）。經部處理業的問題，認為業與果報的媒介是思的種子，即由思的活動熏成。種子剎那相續，到成熟時，便生起名，色果報。不過有關種子的貯存問題，經部並未瞭解到須一底層意識的存在，所以祇歸於色心互持。唯識宗起，始規定種子是 「本識中親生自果功能差別」（《成唯識論》卷二），於是全部括入阿賴耶識中。根據世親（Vasubandhu，約公元五世紀）對阿賴耶識的規定，阿賴耶識是異熟識，它擁有一切種子。「異熟」是面對前生的善惡業，至今已化為現實存在的意思說的；「擁有一切種子」則是從它的內部構造上說。蓋阿賴耶識自身並無特殊內容，種子就是它的內容，所以賴耶識和種子是一整體性的關係，不可分割。傳統的解釋，以賴耶為體，種子為用，又說種子是賴耶的相分（這主要是護法說，見《成唯識論》卷二），則如何由賴耶之一，生起種子之多？此亦有違種子六義中的引自果義（見下），所以不能把賴耶和種子分開。
由阿賴耶識的結構，進一步開出的就是賴耶緣起說。唯識宗以賴耶持種、待緣現行的觀念來交代客觀世界的生起，為此對於種子的性質、活動方式先予安立，這就是種子六義︰

(一)剎那滅　種子在剎那中纔生即滅，而非常住。種子如此，則種子所生起的表相世界亦然。唯識宗以此概念來說明世界的無常義。 p. 319

(二)果俱有　種子與所生之現行（即表相）同時出現，現行還熏新種亦同時進行，三法展轉，因果同時。這是在剎那滅的觀點下建立因果關係。

(三)恆隨轉　種子在第一剎那中纔生即滅，第二剎那種子再起，中無間隙，而前後兩種子相類。這是為了解釋現象的連貫性而建立。

(四)性決定　種子的性質，如有漏、無漏、善、惡、無記等，與所生現行相同，現行與所熏生的種子亦相同。這是為了維持因果的一致性，若因果性質不同不可能相生。

(五)待眾緣　種子起為現行，須待條件。蓋種子自身是因緣，但仍須等無間緣、所緣緣、及增上緣的牽引，始能生起。

(六)引自果　每一種子祇能生起自現行，而不會生起不同內容的現行。種瓜得瓜，種豆得豆。唯識宗認為：通過此義，可使現象界的因果內容不亂。

由上述六義，可見唯識宗對於世界的構造問題是採取一種功能原子論的進路，把世界分解為片片表相，然後收入種子；種子與表相成為一一對應的關係。這種想法，最大的困難可能是多重表相結合以成一客觀對象的根據問題，種子自身顯然不能擔負這一功能。
其次，關於種子的來源，有本有種子（本性住種）、亦有新熏種子（習所成種）。關於這一方面的討論，主要在解決成佛問題。因為從現實生命反溯，每一期阿賴耶識的存在都是前期善惡業的異熟，因復有因，實不能在時間上定一起點，所以無始時來都是新熏種（亦稱為習氣vāsanā，由現行熏生）。問題是，眾生修行實踐至見道位，無漏種子初起現行便不能無根而有，所以必須設定有本有的無漏種子以作交代。然而，從現實生命上想，無始時來阿賴耶識都是有漏種子的活動地方，則無漏種子的存在便不可能在內（依性決定義，有漏、無漏不相交涉），而祇能是一種「寄存狀態」，

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待原有結構打散後，纔能接替有漏種子起現行，這也就是轉依（參看下文論轉依處）。
其次，阿賴耶識貫通三世，前生的業與後生的存在如何關聯亦一問題。唯識宗說種子有兩種：一、名言種子，二、業種子。名言種子負責生起（轉化）出整個我、法世界，所以它們是現實存在的根源。它們之所以稱為「名言」，是因為存在世界全部都可以用「名言」表達。於中復為兩類：一、表義名義種子，由具體的語言現象熏生，唯第六意識有﹔二、顯境名言種子，由人的認識活動熏生，通前七識心、心所（但若從我、法世界的提供上說，八識種子都是名言種子）。至於業種子，則為決定引生來世名言種子的力量。人生各有不同的命運就是受業種子牽引。業種子由第六意識中的思心所發出的善惡性的身、語、意業熏生，而貯存於阿賴耶識中，對來生的阿賴耶識的名言種子有牽引作用，所以阿賴耶識稱為異熟識。（《成唯識論述記》說異熟有三解：一、異時而熟，此顯因先果後﹔二、異類而熟，業種子居因位時有善、惡性，至果位名言種子生起時是無記性，性質類別已有不同。因為這表示前期的善惡性到此已成熟，獲得酬報。此即傳統唯識家所說的 「因通善惡、果唯無記」﹔三、變異而熟，即由因轉化為果。）其實業種子與名言種子在體性上並無不同，若從其所熏生的種子能引生自現行，即作因緣義，便是名言種子﹔若祇是牽引果位的其他的名言種子起現行，即作增上緣用，便是業種子。
依據上述，亦可以把名言種子生起的我、法現象的功能分開，於是有兩種習氣：一、名言習氣，這是總名﹔二、我執習氣，特指產生自我觀念的種子（唯第六、七識有）。加上有支習氣（「有」，指欲界、色界、無色界，眾生存在的三大界域，也是輪迴的界域﹔「支」是支分義，即輪迴之各段，或「因」義，即輪迴之因。所以即是指業種子而言），便成三種。
此外，在名言種子，又有共相種子與不共相種子之分。共相種子負責轉化出客觀世界（器世間），如山河、大地之類，由前生的共業種子引生﹔不共相種子負責轉化出個體生命（有根身），由前生的不共業種子引生。

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以上，即為唯識宗種子理論的要點。

四、轉依

轉依是唯識宗提出來的修行實踐的理想概念，從唯識的立場來說明佛果問題。
首先，轉依(āśraya-parāvrtti)即轉所依﹔所依(āśraya)，即是阿賴耶識(ālayavijñāna)。由於阿賴耶識攝持一切能生萬法的種子，待緣而起現行，化為現實之存在，所以阿賴耶識是萬法根源，也是生命主體。然而，由於阿賴耶識內部所攝持的種子無始時來與煩惱結合，成為有漏種子（漏，原意是漏泄，梵文āsrava，即借喻煩惱流出不淨），因此不能作為理想人格與理想世界的生起根源，而必須將之轉換(parāvrtti)。在便宜上說，也可以說是把阿賴耶識轉換，而另立主體。這一新的主體改稱為智(jñāna)，轉識成智，就是轉依。不過若從阿賴耶識的本質上說，阿賴耶識自身無覆無記（對成佛之道不構成障礙，謂之「無覆」﹔非善非惡，謂之「無記」），因此可以兼容善惡種子，以至無漏種子亦可以寄存其中，所以並無斷滅的必要。問題是自現實生命上溯，不能替阿賴耶識所攝持的有漏種子在時間上尋得一個起點，所以說無始時來，阿賴耶識與有漏種子已結成一體，有漏種子就是阿賴耶識的內容。扣緊此義，阿賴耶識的原有結構便須打散，這就是阿賴耶識必須捨棄的原因。同時，面對這種現實的統一關係，作為將來成佛根據無漏種子便不能參與在內，而祇能列為「寄存」（《攝大乘論》「所知依分」首先表明此義），待原有的有漏種子銷毀之後，纔能起而接替，構成新的統一關係。
由無漏種子祇能寄存於阿賴耶識的這一觀念引出，唯識宗是以阿賴耶識為主，智為客﹔而且依據唯識宗的緣生意義，有漏、無漏兩者互相對列而不能直接交通（《大乘起信論》說真如、無明可以互重，受唯識宗猛烈批評，這便形成一種二元關係，在理論上頗有問題。不過，唯識宗所追求的是價值之轉換，因此設定這種二分是必然的。


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依唯識宗想法，眾生修行實踐的過程是有漏種子減弱，無漏種子增長。無漏種子如何增長？由多聞熏習、如理作意（修道）增長，即必須先假定有佛法。由於大乘佛教相信佛陀已於無量世前成就，所以在客觀上已經保證了這一增上緣的存在（不過這種保證，祇能說是經驗界內的保證，在形上學內，仍產生成佛是否真有自由的問題）。其次，唯識宗又認為：這種有漏、無漏種子的消長，是一種對治關係，所以無漏種子增長，相對而言就是有漏種子的減弱。有漏種子包括煩惱、所知二障，所以在內容上分析，轉依時候所捨棄的其實是煩惱、所知二障，所轉得的是由斷此二降而呈現的大涅槃與大菩提。大涅槃與大菩提是二轉依果。至於涅槃與菩提的關係，傳統的說法是體與用的關係：涅槃是體，菩提是用（參看《自成唯識論》卷十）。其實所謂體，即是親證一切法如如生起，依他展現的狀態（即依他起性），這是存在的真實（圓成實自性、真如），存在的理法（無為法），所以說它是不生不滅、有永恆意義的存在（詳見下文三自性）﹔而用，即顯示在此理法下，無漏種子起現行，種種清淨功德盡未來際，所以自菩提方面言有四智︰一、大圓鏡智，由轉捨阿賴耶識而得，二、平等性智，由轉捨末那識而得，三、妙觀察智，由轉捨意識而得，四、成所作智，由轉前五識而得。這也就是轉八識而成四智，亦即沿用唯識理論來解釋佛果和佛的主體活動。

五、三自性、三無性

三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到《般若》、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有？由有而空，主體如何認識？這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。


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依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識(ālayavijñāna)所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛伏的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」(vijñāna-parināma)。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的﹔至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-svabhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文(svabhāva)可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva 合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同：中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。因此中觀說空，是因為他們認為不能證明有這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重：一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有﹔但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為遍計所執自性（parikalpita-svabhāva，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性（這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克J.Locke 等人的進路，但結論不同）。雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這祇是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根﹔一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，

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是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著(Asaṅga)、世親(Vasubandhu)、安慧(Sthiramati)等似未深加反省，因說八識皆能遍計，後期唯識家如護法(Dharmapāla)等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。
由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱無分別智），於是原來套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高的真實，所以亦稱為圓成實自性（parinispanna-svabhāva，真諦譯為真實性。按：若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰ 「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見」（參見拙譯《安慧「三十唯識釋」譯註》，P.128），由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三重存在，但剋實而言，真實的存在祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執自性以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。
由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性：一、相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，

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真諦譯為無相性），二、生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性）﹔三、勝義無性（paramārtha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些虛掛上去的存在，名為施設有(prajñapti-sat)，如我、法的觀念就是﹔這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。（亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類）。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態，這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執，無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。

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The Five Interpretations of the Consciousness-only Doctrine

Huo T'ao-huei

Traditionally we regard the objective universe as being contained in the Mind or the Consciousness, as it is said, "The three realms are nothing but the Hind; all things are nothing but the Consciousness." But the concept of this Mind or Consciousness has never been clearly defined. If the Mind produces all things, then it is the transcendent Absolute; if the Mind receives the impressions of all things through the Alaya Consciousness, then it is that which experiences things.
The concept of the Mind as the transcendent Absolute emphasizes the Mind's unison with the idealistic world; it is represented by the theory of origination by Tathagata-store, which paves the way for the solution of the problem of Buddhahood. The concept of the Mind as that which experiences things emphasizes the Mind's connection with the real world; it is represented by the theory of origination by the Alaya Consciousness, which explains the foundation for the existence of all things.
The objective world produced by the seeds in the Alaya Consciousness has been translated as "consciousness" (vijnapti), which is mixed up with the subjective consciousness. In this article the author attempts to make a distinction between the two and thereby reveal the true meaning of the five interpretations of the Consciousness-only Doctrine.

唯識無境」略解(一)

香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 「唯識無境」略解(一) 查也 附熊十力佛學及唯識解簡評 與友人論學書 討論主要分作兩個部份進行。第一部份是正面地討論，在印度佛教內部如何 理解唯識學的標題概念「唯識無境」或「萬法唯論」，當然那是大為別異於熊十 力本身的理解。其次，我將簡略地說明熊氏在理解佛學上到底有哪些很基本的誤 解。 但在正式進入討論前，我想略述一下國際唯識研究的近況，特別要提出這一 點的理由在於：國際佛學界透過原典語文獻的整理，提出了對唯識的新疑問與新 理解，這些觀點很大程度上質疑及推翻一些習以為常的理解模式(下文即以「唯 識無境」此一核心概念詳細說明其間之差異)。早期華人學界仍多透過玄裝所承 的護法系唯識學，即《成唯識論》，去理解唯識學的原型(如無著、世親、彌勒及甚 致更早的《瑜伽師地論》，其間甚致混淆遠承自印度教形上學大梵天思想的如來藏 學說，從而將唯識學解讀成「唯心論」，熊十力的唯識論大體上是依此一模式走 得更極端及更徹底。故也許透過近年國際唯識研究的成果，我們可對唯識作出另 一種的解讀。 日本二次大戰後，宇井百壽透過整理安慧(Sthiramati)《唯識三十頌釋》 梵文本，發現唯識學的「識」是指「所識」的「表識」(vijnapti)， 而不是玄裝所解「能識」的「識體」(vijnana)。於是此一發現引起日本 唯識學著名學者如長尾雅人，勝呂信靜、上田義文、橫山弦一、跨谷憲昭、服部正 明、戶崎弘正及結城令聞等人進行前後持續達十多年的學術辯論，學者們各從護 法或安慧的立場討論安、護二系的差異是否足以造成唯識宗內部的理論分裂，至 今未有定論。但此一辯論仍然有助於羅列出二系在個別課題上分歧點的清單，例 如有相/無相、同時/異時因果、識體/種子變、四份/兩份識、識了別/變現、 能識/表識‧耶識/三性、現行/種子識及歷時性縱貫/空間性橫列緣起等等。 除此之外另一個成果是：儘管對於安、護二系間是否存在著哲學上的根本分歧仍 是一未決的課題，但起碼仍然同意，至少就文獻語法的層次來說，玄裝所承的護 法遠不若安慧之緊貼世親原意，就這一點上來說世親及安慧並沒有唯心論的立 場，致於護法是否是唯心論，則仍未有定論。 華人事實上早在玄裝譯出護法系的唯識典籍以前，南北朝的天竺學僧真 諦(Paramatha)已譯出依安慧系所解的唯識學。不過後來被護法系的所謂「今學」 取代了「古學」成為中國法相宗的正統(亦有以妄心系/真心系來稱謂二者，但 這一稱謂是誤解了真諦所承安慧系唯識混有如來藏思想，日人宇井百壽，華人印 順法師及牟宗三都有此誤會)，直到當代才再被研究。 及至八○年代早期，隨安慧《唯識三十頌釋》借助日文本從梵文譯成中文本後， 亦曾在香港佛學圈內引發過短暫的爭執，但礙於各種條件的限制，爭執並沒有 進一步發展成上軌道的學術辯論水平，遠不若日本唯識界爭論的富啟發性。未幾 在一時的門戶激情之後，這問題亦回復平靜。 直至九○年代，台灣學界又再重新提出這一問題。年青研究者如陳一標、陳 淑螢各自透過梵文原典及日語著作，從上承安慧的真諦唯識譯本及上承護法的玄 裝譯本兩個對立的觀點研究世親「識轉變」概念，分別完成了各愈十多萬字的專 著。另葉阿月教授從梵、漢、日文資料力圖說明世親、安慧、護法間的觀念史轉 折。蔡瑞霖教授亦從胡塞爾及海德格的哲學中找尋協調護法、世親及如來藏思想 的理論架構。 西方自八○年代上旬始至今十多年來，西方唯識研究大為興盛，其中一 個最重要而熱門的課題是：「唯識宗是否在主張唯心論？」涉及此一國際規模討論 的專著不下三十冊，西方唯識學者如Wayman, Willis, Kalupahana, Sutton, Murti, Anacker, Ganguly, Griffiths, Schmidthausen, Wood, Kochu mutton, Chatterjee 等皆在內，而一般都傾向於同意，起碼就世親的唯識學來說，唯識學並不是唯心 論。 上述還是單就唯識學者而言，若將間接涉及此一爭論的因明量論‧阿毘達磨 哲學及中觀哲學英語研究算進來的話，專書的數量恐怕要最少增加兩倍。 在這種「國際形勢」下，恐怕值得重新思考佛學及唯識學的觀點是否仍如熊 十力及新儒家們所想像的那樣。 「表識」一詞的梵文字源學解釋 「唯識」一詞的梵語是vijnapti-matra。「識」(vijnapti)一字依玄裝譯為「識」， 在用字上與「能識」、「識體」的「識」(vijnana)無明顯分別。而玄裝的「識」 指：「識體」、阿賴耶識。 但有趣的是，從梵文語法來說vijnapti一字卻另有天地。這一字分別由(1) vi-，(2)jna及(3)pti三個部份組成。首先，jna是動詞「知」、「認識」的字根， 以這一字根為中心可以有與「認知」相關的不同單字引申出來。例如jna(認知) 加上字頭pra-成prajna，即「般若智」(對緣起性空狀態的如實認知)。「認知」 除了是如實的「般若智」外，也可以無明、虛妄、偏執、不實地認知，所以當jna 加上字頭vi-時便成為動詞字根vijna。vi-是「分別」，例如同一字頭引申出「了 別」(vikalpa)一字，帶有偏執、歧視等負面義的認知，所以是佛教所說帶有執著、 污染之意。而vijna是指帶著偏執、歧視、不實及染污去認知，從而是負面的。 但要注意的是，這不是說凡有分別或認知就是執著或歧視，而是指認知可以是在 歧視、偏執的心態推動下進行。這種認知，佛教唯識學稱之為「識」，但這不是 我們一般所說的認識、知識，它是作為專門佛學術語來使用，一定是帶有「由偏 執、歧視所推動」之意。 以動詞字根vijna為中心，旁生一大堆相關連的梵文詞語。例如補上動詞字 尾成動詞vijnati，即帶著了別、偏執、歧視的認知。有認知的活動自然亦有認知 活動者，即作為「能識」、「能知」「能了別」、「能變」等的「識體」(vijnana)。 而識體在表面的第六意識活動下，累積著過去三業活動的全體種子，那也就是意 譯的「藏識」或音譯的「阿賴耶識」(alaya-vijnana)。有「能讖」，自然亦有與之 對應的「所識」、「所知」(vijnaya)，亦即是「境」(artha)，不過這「境」永不 是指脫離在認知關係之外，實在論意義下的「外實境」，卻是指不與「了別」分 離的「了別境」。 而「唯識」一詞中的「識」(vijnapti)是上述動詞「認識」(vijnati)的使役格 vijnapayati的過去完成式的名詞化。意指「了別」或「認知」的活動、「了別」 活動所成的能所關係，及引申為了別活動的對象或結果。於是vijnapti是指帶著 偏執、歧視去作認知時所指向或建構的對象，為了與「能識」區分，不因共用「識」 一詞而生混淆，以下依一些學者的提議，稱之為「表識」，即被偏執與歧視的認 知所構作的對象。 於是據梵文，「唯識」一詞中的「識」根本不是指「能識」、「識體」，而 是指帶著偏執的認知活動，這種認知活動所成就的關係及這種認知活動的產物。 因此「表識」(vijnapti)的英譯是的conception, cognition, perception, conceptualization 或representation而不是mind或consciousness。當然七個英譯中的前五個大體 準確地表達了原「表識」一詞在梵文vijnapti中作為活動、關係乃至與「能識」 主體對揚的客體、對象的側面，但上述這些英語譯詞仍然不自覺地強調它們原先 在西哲中的知覺知識論色彩，而掩蓋了「表識」一概念在唯識學中除作為認知對 象外還有其他兩三個同樣重要的意涵。這便引申出下文對「表識」一詞作語言學 解釋之外的深一層哲學解釋。 「表識」(vijnapti)一詞多義的哲學解 上述單從梵文語法的角度，還遠未窮盡「表識」一詞在唯識學中的基本哲學 涵意。 由於隋唐時代所發展出來的典型中國佛教偏見影響所及，使得整個中國佛學 自始即歧視及忽略以慎密嚴謹理論分析見長的印度佛教論藏，造成的後遺症之一 是使唯識學所上承的思想史淵源，如部派佛教的阿毘達磨論典，乃至《阿含經》集一 下了整個被拋掉。為日後解讀唯識時招惹不少疑難與誤解。以「表識」一詞為例， 它所具的多層涵意很多根本就是批判地上承部派時代經量部、說一切有部論書已 有明確提出的觀點，不見得全是世親、護法或玄裝自己所獨力首創。 「表識」一詞同時具下列數義： 1‧了別(vikalpa) 2‧顯現境、似現、變似(pratibhasa) 3‧表業(vijnapti-karma) 4‧表色(vijnapti-rupa) 1‧了別(vikalpa) 「了別」是「表識」概念最基本的意思，因為「能識」與「所識」就是以「了 別」維持著束蘆互持不離的關係，故「能/所識」實亦就是「能/所了別」。「了 別」是「於所緣色境，以根、識、心取相知見之」，進而引申為此一活動的產物 或結果。但是，此「了別」並不是西方哲學知識論所討論的對自然對象的認知。 因為「能論」(vijnana)所指的是「識體」，即「阿賴耶識」，故「了別」所涉的 「境」除了是以「根」(五官)去見外，更完整是指以，「識」見之，故「作意」 先於「觸」。這「見」或「了別」遠不只是單純感官知覺或概念化的問題，而是 以偏執去「見之」。 「了別」首先是指意識以名言概念構成價值意襄上，而不只是知識意義上的 判斷，並且這判斷是帶有偏執或歧視的心態。即偏執、歧視的心態藉由名言的執 持作了別。與名言執持了別纏結在一起的是各類心理、情緒狀態，那是唯識學的 「心所論」中所討論的數十項大小惱惑，而「了別」是意識透過五偏行心所的運 作，在認識過程中建構「識所緣」(所識)的意義。從「能識」的狀態來說，這建構 同時具有封閉及排拒的企圖，所以在名言所作的「了別」底下，藏著更深層、更 強烈、更直接的「了別」：情緒。那就是「心所論」中的各種大小惱惑。故「了 別」就是欲、瞋、慢、忿恨、怨、嫉妒、吝嗇、欺誑、諂曲、無羞、無慚……等。 「了別」的定義中「於所緣色境以識、根取相而見之」官是指以上述欲、慢、恨、 怨……等為識去規定「根」於「所緣境」上如何了別取相見之。故所謂「了別」 或「取相見之」不是西方知識論所說的認知，而是以上述恨、嫉等的情緒去「見 之」及「了別」。簡言之「了別」、「以識取相見之」是指在認知中建構偏執與 歧視，或帶著偏見去認知。 因此，被了別的「所緣境」是意識所投射或建構的偏執對象。再來，才是情 緒欲望的對象及認知的對象。 2.顯現、似現、變現(pratibhasa) 真諦所譯的世親轉識論採用了較溫和的詞語「顯現」，但玄裝據護法將論說 重心從表識轉向識體，從而採用「變現」這略帶強勢的譯語。真諦以「顯現」譯， 似乎表示將本已有的情況從隱藏中揭示，顯示出來。而玄裝則似乎帶有無中生有 似的創造。這種語氣上的差異，當然不是譯語及梵文水平的問題，而是彼此在理 解上就存在重心的差異，但這一差異是否嚴重至二者間有不可跨越之分歧卻是可 疑的。故將「變現」理解為「宇宙論的開展」是非常嚴重的誤解。因為宇宙論一 概念是源自古典西方哲學，是實在論式「客觀」自然世界及自然知識系統脈胳下 的形上學範疇，完全不涉及主體的認知、情緒等間題。所以即偯玄裝用語氣較強 的「變現」一詞，他亦絕對不是在談宇宙論，他只是在談當我們抱持偏執無明的 心態時，意識所觸及的對象便被建構、封閉成偏見。歧的對象，故「變現」是指 意識的對象被欲、瞋、慢、忿恨、怨、嫉、妒……等，借助名言了別，塑造成偏 執的對象而呈現。 故這襄的「變現」、「顯現」絕對無關於宇宙論，而所「現」的都是被偏執 態度投射於其上之對象。 3.表業(vijnapti-karma) 業指身、口、意三業，是指思想情緒、肉身行為及語言表達。「表業」則指 身、語二業，在部派佛教阿毘達磨論典中指「呈現為他人公共可知」者，故意業 又稱無表業，即不外全為他人可知。故「表業」意義的「表識」是指肉身行動及 語言表達的活動‧活動所成的能所關係及活動結果。即「了別」可以是以行為、 具體行動來實現偏執與歧視。 4.表色(vijnapti-rupa) 「表色」是「了別境」、「所緣緣」中的「色法」或五蘊中的「色蘊」，所 以「了別境」又稱「了別器」、「器」是指「器世間」，即眾生世間所在的山河 大地，亦是一般所說的。外在物理或自然世界。。色法或色蘊是佛教自然哲學基 本物理原素「四大」──地、水、火、風──所成事物的統稱，其特質是「質礙」。 但要注意的是：「色法」不是實在論意義下，脫離根、識認知脈胳而仍可談論其 本質的‧客觀，物理世界，故「色」在這襄是作為「對象」的物理世界，因此「色」 是一定與「表識」(vijnapti)連用而成「表色」。 「色法」是指質礙著能識以身、口、意三業去執持、欲求、認知的「物理性 對象世界」。因這物理的對象世界不是獨立在了別認知能所關係外的「外在對 象」，故又稱為「內色」，而「表識」中的「了別」義有所謂「於境以根、識見 之」，這「境」是「色境」，在唯識學中「境」是連「了別」於其前而用的，即 成「了別境」，故「色」是「表色」。而「內色」則指在了別關係中能呈現質礙 者。 「表色」在「表識」甚至是「識體」概念中有其特殊，但卻又常被忽略的重 要性，這尤其在以如來藏思想為本的中國佛教中更為嚴重。若單從「了別」、「顯 現」及「表業」三者來理解「表識」的意義時，儘管指的是情緒、欲望、思維、 行動的對象，但均不能在脫離「能識」、「能了別」的1青況下來理解，於是這樣 意義的「表識」便看似是「識體」所派生，帶有唯心論色彩的意識產物。「表識」 一概念中的「表色」卻可以倒過來質礙著能識的意向企圖，使得「表識」不是任 憑能識所可單方隨意塑造。色法或色蘊是因應於了別、表業加之於其上的具體活 動而作出有特定對應性的質礙，故當「色境」承受著能識的執持與活動時，它不 是任由擺佈。但色境的質礙亦是在能所關係中才可能，故色法不是脫離能/所了 別關係之外的實自性「色」，而是應能識而起，對能識作質礙的「表色」。因此 「表識」是「能識」以偏執的三業強施於其上，及其因於此而質礙「能識」的「對 象世界」。「表識」(vijnapti)與「能識」(vijnana)因而是不同但又不離。 在這能所了別關係的往還當中，色蘊或色法的質礙是透過「能識」的「根」 及「六入」才能被。表。出來成「表色」，而「能識」的了別能貫徹為表色，實 透過「根」才能真正建構出「了別境」。 所以「表識」一方的「表色」及「能識」一方的「根」構成了別關係中能所 雙方接合的前線。從能識的偏執作用來說，唯有透過「根」，偏執對象的構作才 算得上是徹底完成，在充滿變幻的感官知覺領域中構成識體自我封閉的前緣防 線。反過來從構成「表識」重要一環的「表色」來看，「表色」的質礙其實隱晦 地暗示了「根」及「六入」同時可以是偏執的缺口。故無論是偏執封閉或質礙， 都同樣是以「表色」及「根六入」為必要程序。不論從執或去執的角度來說，感 官知覺間題都是不可或缺的環節。故這清楚顯示，唯識學絕對不是在主張唯、9 論。這也是何以陳那(Dignaga)及法稱(Dharamakirti)的因明量論中，「現量」 (根)(pratyaksa-pramana)的所緣境「殊相法」(svalaksana)，即實物，才是勝義有。 而「比量」(anumana)所緣境「共相法」(samanya-laksana)，即「名言」，只是假 立法。 藉由「表色」及「根六入」，儘管「質礙」首先是在了別關係中呈現，但進 一步來說，那就不只是認知的問題，認知同題中的「質礙」其實就是指出人是存 在於緣起的關係網絡中。 「表識」的綜含結論 從上述分析，可知「唯識」一詞的「識」是「表識」，西方將之譯為cognition， conception, perception, conceptualization及representation，雖然表達「了別」關係 中的對象性，但這些英譯用的都是西方知識論的典型用語，甚致還多少帶一點康 德認知論的氣息，將「了別」視作「概念認知」，將「表識」理解為「表像」 (die Vorstellung)，儘管康德認知論的「表像」概念有「構作而成」的意思，但卻不帶 偏執及歧視的負面意義。可是唯識學的「表識」是指妄執情緒透過思想、語言、 欲望及肉身行動所企口規定的對象世界，這些都無從在現有的英譯中表達出來。 再者，酉方知識論常是在實在論的前提預設下來看待主體與對象的認知關係。這 些細部的差異都使得「表識」一詞要緊慎地與「表像」(Vorstellung)區分開來。 語言、概念(名言、名言種子)是「表識」重要的一環，因為「能識」在「識 轉變」中是以名言的操作來建構「表識」的結構性、公共性及隱定性，從而將欲 望或偏見所執的對象呈現為客觀上自身就具有如此意義的世界。 故總結而言，不論是「識體」或「表識」都一定是指偏執、妄誤、歧視、封 閉等的負面意思，就「表識」(vijnapti)來說，它是指被無明偏執以三業所企圖著， 但同時又因應於這些欲望而呈現出質礙的對象世界。(待續) Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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唯識五義

上海復旦大學哲學學院副教授劉宇光（資料圖）

菩薩在線佛訊 2012年底，筆者曾指出，當代中國學界佛教研究的其中一類時下「範式」，是將四十年前以階級仇恨為綱，「改進」為以種族、國籍及膚色仇恨為綱，來設定學術優劣孰是的區分標準（注1）。稍後在2013年夏，筆者以佛教研究具體領域之一的唯識學為實例（注2），示範該等以國族意識形態為綱的中國佛教研究「範式」，是如何被自己閉門造車的見解所蔽，從而導致對華文學界佛教哲學研究現狀的基本認知，出現災難級偏差（注3）。然而，才旋踵不數年，筆者當年預言中國佛學界的前述獨特現象，近月超額再次應驗於中國的一群佛教學者身上，為《幽靈》一文所觀察現象作出更新的註解，亦為當年《幽靈》一文添上四年後的補篇。

2016年10月29～30日，一批漢傳佛教的僧、俗人士聚於江蘇無錫惠山寺，舉行印順法師佛學思想的論壇，聲稱印順法師倡議「大乘非佛說」，並以對之展開「批判」作為論壇主調。由於論壇部分論者始之以獅子蟲、失道者、壞道者等宗教辱罵的標籤，終之以親西方、親日、反華、去中國化、逢迎台灣土著等另一系列政治抹黑的標籤，再轉而暗示法師情傾台獨，來「定性」印順法師的佛學觀點與研究方法，乃至對印順法師在五零年代曾被台灣國民政府政治迫害一事的遭遇，表現幸災樂禍的極大雀躍，凡此皆在中國的僧團和僧學院引發強烈爭論。

筆者對印順法師在佛教學術上的巨大貢獻非常尊敬（注4），但個人無論在宗教或學術的方向與觀點上，皆與印順法師本人並無直接關係（注5），亦不認為印順法師的佛學觀點在具體議題上，一定就不無可再議之處。但即使對其觀點有所商榷，有常識的人是不會把理性討論和不擇手段的人格侮辱混為一談。筆者作為世俗社會公立大學的學者，特別注意到惠山論壇與會名單上，學界幾乎是僧侶的三倍，除了少數例外，其餘皆多屬強烈仇恨印順法師的思想學問一類，而前述用於仇視印順法師的兩組標籤，即出自熱心促成是次論壇的這群中國學者之手。

這群自認理直氣壯，下文以「惠山眾」（注6）作稱謂的中國學者，對印順思想扣上前述兩組標籤或帽子，並作出集體立場的公開宣示，這些標籤的仇恨情緒所反映的，已經不只是個人學格問題，卻是代表了當代中國的佛教智識人的其中一類時代精神（Zeitgeist）。所以筆者在此關注的不是他們與印順法師之間，在具體學術觀點上的異同或何者更合理，反而是據這些中國學者的公開文字，觀察當代中國佛教知識人的一類時代精神。

要討論「惠山眾」的觀點並不是一件很容易的事。雖然他們確實多任職於中國學界，但單看其文字，除了仇恨語言外，既沒有論證的陳述，更遑論學術的審慎鋪排，所以與其探討「惠山眾」本身有什麽完整的系統觀點，倒不如把「惠山眾」理解為一面哈哈鏡，折射出當代中國佛教知識群體的其中一類精神面貌。

「惠山眾」的問題意識部分是源於對佛教義理之學的未有長促發展，形成強烈的焦慮與危機感。從「惠山眾」的角度出發，這一焦慮是由兩項兼具正、反方向的預設所形成。這兩項預設是：一，佛教是一個自足的整體。二，佛教社群是佛教體系的指名財產繼承者，所以佛教社群在詮釋佛教解行體系上，理應擁有特有的優先權，而且最好是唯一發言人。此二預設的反面閱讀則是：一，如果不是對佛教的思想體系作所謂「整全的」閱讀，卻只是據現代學術的問題意識，抽出其中部份作研究，讓佛教義理陷身「支離破碎」不成體系，則是在破壞佛義。二，沒有佛教信仰的學人，站在佛教以外，用非佛教，且是「西方的世俗學術標準」來研究佛義，讓佛學淪於「外道」手，嚴重威脅佛教的純粹性。

佛教作為一系列文化甚或是文明體系，對此的繼承與詮釋，不單止在佛教內，其信解行證是多元的，在智性的繼承上更應是多元的，其中即應該包括非佛教徒的研究。尤其在現代世俗社會的政治、社會、文化、教育及學術環境與制度中，本來就接納包括宗教教義在內的傳統思想，是可以坐落在完全不同的研究機構與制度中，讓抱有不同目的與視野，背負不同知識條件和研究模式的知識社群展開各自的研究，形成不同的知識體系，其研究目標、淮則、受眾、負責對象及條件等各異，互不從屬（注7）。這在一個開放的社會與知識環境，即使是僧界知識人也是會同意的健康狀態。而不同型態的研究之間，所撐起的良性學術張力和空間，乃至健康的知識競爭，更成為彼此學習，共同成長的基本條件與基礎。

所以在正常的狀態下，教界僧團與學界的研究不單各有傳承，且亦能共同成長。但「惠山眾」的仇恨言論所表達的卻是：不求相互砥勵的良性成長，但求玉石俱焚的惡性沉淪，與其認真競爭比文明進步，不如潑皮鬥爭比野蠻退步。自己沒有能力得到的東西，別人也休想成事，所以大陸佛教未能勝任的，台灣佛教也不容成事；佛教團體未堪竟功的，學界也不容置喙。

這無疑是以怨恨、嫉妒及挑撥為尚，來塑造漢傳佛教虛假的兩岸對立，甚至企圖將大陸眾多仍然誠懇謙虛，實事求是的學僧挾持為人質，陷其於不義，幸包括北京的中國、閩南、杭州等多所主要佛學院諸多學僧師生不恥煽動兩岸佛教對立仇恨之所為，而史無前例地發動大規模聯署抗議，表明態度。

再者，惠山眾又指控，印順法師在研究方法上，引用所謂世俗學術的研究成果是在瓦解大乘佛教的神聖性云云，筆者在此姑且先暫擱何謂「大乘佛教神聖性」不議，回過頭來思考在所謂神聖與世俗是兩種截然不應有交集，因而視二者不能相互參考的知識預設背後，到底有什麼盲點。其實從原始佛教到大乘佛教，宗教與世俗兩種知識的定義、範圍、界限及彼此關係一直在演變。雖雲宗教通常都會對其所持守的「真理」作神聖性的聲稱，但對大部分正視人類常智的佛學傳統而言，宗教與世俗兩種知識其實是既有分工，又有合作，且雙方關係常作更新，而不會輕取將二者視作完全對立不融的極端立場。傳統佛教社會的知識體系歷來皆包括諸多佛教文明內的世間（loka）知識，典型例子是大乘佛教的五明處（注8），佛教本來就不會從原則上抗拒宗教以外的其他知識。

在亞洲佛教和現代文明相遇的早期階段，佛教有一部份傳統宗教精英曾階段性地一度對現代文明懷有強烈敵意，十九世紀後期的上座部（注9）和藏傳佛教（注10），都曾以「現代文明」乃「世間知識」，故不應與佛義混合為由，堅拒對話，甚至作出帶有強烈敵意的極端對抗，但其真正原因並不在它是世俗的（secular）或世間的。

當有人以「世間知識」為藉口，認為佛教可以拒絕與其他價值和知識系統的交流對話之要求時，這「世間知識」一詞往往只是個其內容隨需要與脈絡而異，作貶義概念來應用的主觀標籤，用於迴避特定佛教群體不敢正面面對，並將對方列入拒絕往來戶（unfriend）名單時的掩飾辭。這與其說只因為它是世俗，倒不如說它是代表著特定佛教群體認為，超出其應對能力之外的另一個價值與知識系統之「威脅」而已。

惠山眾的類似反應，亦無異於那以後腿奮力踢起漫天塵土，貌似壯烈抗拒，但把小小的腦袋塞埋沙堆，便以為解決了挑戰的傻瓜鴕鳥。不分青紅皂白地抗拒現代世俗知識與價值，佛教不見得就能成功逃避包括學術在內等源自西方的現代文明之挑戰，毋寧只會與社會更益脫節。何況前述上座部與藏傳對現代文明所作，結合張勳式復辟和義和團式對抗的聯合行動，其實已是十九世紀末的陳年舊事，而不是如惠山眾般，發生在廿一世紀的中國。

至於惠山眾的所謂「中國化」的佛教，這其實又是一個產生戲論式二律背反的虛假命題。在此姑且不論「惠山眾」提出所謂「中國化」之餘，又同時標舉前文的宗教、世俗二類知識或價值的勢不兩立，他們是否意識到，這其實是兩個相互衝突的立場。即使單是「惠山眾」再三強調的所謂「中國化」，其定義與理解，特別在佛教的脈絡，即矛盾重重，讓人覺得強烈不安，因為當中充滿省籍、種族、宗派，甚至是性別的仇恨與歧視。

這個仇恨系統是以漢傳佛教為第一輪「審查」範圍，循省籍與宗派之線索展開社群挑撥。首先被點名公然作省籍敵視的，是台灣系的漢傳佛教。其次，惠山眾認為唯有禪宗才是「真正的」中國佛教，同屬漢傳的其他系統，亦在宗派歧視下被排斥掉。就更遑論與漢傳一樣，原生於中國國境的藏傳，亦被惠山眾的種族主義，歧視為不屬「中國」一環。最後，就更遑論周貴華先生在社科院的同事鄭筱筠教授近年投注全部心力作學術耕耘的雲南傣族上座部，即鄭教授筆下反覆提及，雲南的「中國南傳佛教」也與藏傳一樣，被惠山眾排斥在「中國」之外。

惠山眾也不忘對西方的知識與理性傳統，表達其仇視。但筆者不認為需要在此費唇舌討論惠山眾的西方文明觀，其對西洋理性傳統之理解及所謂「批評」，不單膚淺簡陋，充滿偏執和低級錯謬，幼稚而在人文學科的常識上近乎無知，基本上是連當有啟發性反例的標準都沒辦法符合。

歷經四十年，中國佛教知識人的論學標準，終於由階級仇恨「改進」為國族仇恨，這次惠山眾則進一步由「仇外」兼而「仇內」，對同屬佛教的諸多傳統，以省籍、宗派、種族等為標準，展開剝洋蔥式層層遞進的不斷仇恨、歧視及排斥，這種自製危機、假傳衙旨、煽動仇恨、政治抹黑、虛發警報，再虛拆假彈，確使部分學人既有的國族仇恨式論學標準更臻「完整」。扣除了仇恨、仇恨和仇恨，過了好一整個繞迥，中國有部份佛教知識人還在堅持以「仇恨」作為生命與學術的動力燃料。

筆者不禁慨然要問的是：對惠山眾這一類中國的佛教知識人來說，其「時代精神」所真能臻達的，到底是其仍在坐言的「完整佛教」？還是其早已起行多時的「完整仇恨」？難道這就是佛教「中國化」應走的現代坦途？

注釋：

注1：劉宇光撰《一個徘徊在中國學院佛學研究上空的幽靈》，趙文宗和劉宇光合編《現代佛教與華人社會論文集》(香港紅出版-圓桌文化，2012年11月），頁24-65，尤其頁53-60；中國版重刊於《中西哲學論衡》第一輯（上海書店，2013年3月），頁86-113，尤其頁108-112。

注2：Lawrence Y.K. Lau (劉宇光), 「Chinese Scholarship on Yogācāra Buddhism since 1949」, in Ulrich T. Kragh (ed.), The Foundation for Yoga Practitioners: The Buddhist Yogācārabhūmi Treatise and Its Adaptation in India, East Asia, and Tibet (Michael Witzel ed., Harvard Oriental Series Vol. 75, Department of South Asian Studies, Massachusetts: Harvard University Press June 2013), pp. 1092-1165, 尤其pp. 1093-1099.

注3：所謂「災難級偏差」是指這類動輒訴諸民族主義意識形態的中國學者，侃侃高談華文學界的唯識研究現況時，完全無視1949年後高達73%的研究是出自海外華文學界而絕口不提，見劉宇光撰《漢語學界唯識學研究一甲子回顧：1949-2011年》，中山大學佛學研究中心編《漢語佛學評論》第3輯（上海：上海古籍出版社，2013年6月），頁170-252，尤其頁172-182；重刊於復旦大學文史研究院編《佛教史研究的方法與前景》（《復旦文史專刊之七》，北京：中華書局，2013年8月），頁110-177，尤其頁111-119。同文2017年修訂版，即將刊於江燦騰、張珣編《台灣佛教學者與台灣道教學詮釋者：研究精粹主題合集》中卷（台北：中央研究院）。

注4：印順法師在佛教學術上的貢獻與影響，或直接或間接惠及華文和國際的學、教二界，香港大學榮休教授法光法師（K.L Dhammajoti）是飲譽國際佛學界的部派佛學專家，他在其著作中，即公開表達過對受惠於印順法師學問和感召的深刻感謝。印順法師的佛教研究，無論在主題的多元、部佚規模、領域開創、對疑問的自我反覆思量、立論的抉擇、對後學的影響，乃至為學態度的精純如一等，皆有目共睹，不必在此冗述。

注5：筆者從事的主要是玄奘為主要代表的東亞系有相唯識和藏傳宗喀巴中觀兩個大乘思想體系的哲學研究，此外亦兼治東南亞上座部佛教在現代的衝擊下與國家政權和社會之間的關係，與印順法師學術交迭不特別多。但筆者有拜讀過法師四零年代以來的絕大部份學術著作，獲益匪淺，但無論在研究領域與方向上，乃至學術觀點上，並不算專門宗奉印順法師，也並非無保留地接受其所有學術觀點，個人甚至不太習慣使用時下教界以「導師」一敬詞尊稱法師，但這一切完全無減筆者對法師在學術與宗教踐行上巨大貢獻的尊敬。

注6：為便行文，下文姑且以「惠山眾」一詞代表在論壇中，以上述宗教與政治二組有人身攻擊含意的標籤來稱謂印順法師的一類與會者立場，乃至其場外和場後的和議聲音。但這詞不包括拒絕前述標籤的與會學人。

注7：其中可大分為兩種最主要的研究型態，一者以發展維持宗教傳統所需知識體系為務，與宗教組織直接相關的義學研究（theology），在佛教的脈絡，最典型即時下在國際學界上被稱為經院佛學（Buddhist Scholasticism）的諸多傳統案例，這類體系同時是佛教傳統僧伽教育之所在，所以據認信的局內者角度，對解行教理作教、研上的詮釋，是理所當然的。另一者是現代世俗社會學術機構的學術性佛教研究（Academic Buddhist Studies）或佛教學（Buddhology），循包括古典語言學等人文學科標準所建立。

注8：以大乘佛教五明處為例，即使只是因明與內明，二者關係的性質亦歷經起碼三種不同模式，其中一個，而且也許是最後才成立的模式，即視知識論的提問，或承認因明量論在修道或解脫理論當中的核心角色，是確保神聖性不能乖離人類基本常智。

注9：例如早期現代泰國上座部僧團曾經因為引入英文、生物學、西方數學等世間知識（泰文wicha thang lok），而一度引發違戒與否的激烈爭論和對抗。

注10：民初藏傳佛教格魯派大寺在甚至發生僧兵（rdab rdob）為了制止現代知識與英文的散播，以武力襲擊在拉薩英語學校學習英文和現代知識的藏族子弟。一个幽灵，一个共产主义的幽灵在中国大陆上空徘徊！
(博讯2006年1月06日)

1848年，德国一个思想者在妓院上面的小阁楼奋笔疾书，写出了一本小册子--《共产党宣言》。《宣言》以震撼的语言开门见山地宣称："一个幽灵，一个共产主义的幽灵在欧洲大陆的上空徘徊......"如今，苏联东欧共产主义的幽灵早已经魂飞魄外、寿终正寝了，可是一直徘徊在中国大陆上空的共产主义的幽灵却仍然死死缠绕着十三亿中国人，把中华民族引向未知的深渊......

共产主义的幽灵被马克思释放出来后，在欧洲大陆上空很徘徊了一阵子，最后只能在欧洲大陆的边缘--苏联和东欧找到了投胎地。苏联东欧的社会主义制度是人类历史上迄今为止唯一一个纯粹建立在一位哲学工作者的思想和理想之上的制度，这使得这个制度从一开始就是一个怪胎。这个怪胎苦苦支撑了八十年，1989年，苏联东欧社会主义集团土崩瓦解，马克思主义的幽灵被人民彻底铲出了他的家乡德国和整个欧洲大陆。
(博讯 boxun.com)

尽管直到今天，西方国家的理论工作者从来没有停止过研究马克思主义，而且很少有人否认：作为一种理论和哲学思想，马克思主义有可取之处，但作为一种建立国家的主义，作为一种统治国民的意识形态，不但荒唐可笑，而且可悲。

《共产党宣言》诞生后的一个世纪，用共产主义理论和理想武装自己号召人民起义的中国共产党夺取了中国政权，从此以后，马克思在《共产党宣言》中宣称的共产主义的幽灵飘落到中国大地。

中国共产党的诞生并不是偶然的，他们能够用马克思主义武装自己，用共产主义理想说服号召人民也是历史的必然。马克思主义作为一种理论，其打富济贫，反抗剥削，要求平等的理想是吸引人的。当时处于内忧外患的中国，政府腐败，知识分子迷茫彷徨，人民生活在水深火热之中，他们期盼一个公平、没有剥削和压迫的新世界就不足为奇了。就在马克思在德国写《共产党宣言》的前几年，中国的一个叫洪秀全的年轻人做了个梦。在梦中，他看到了一个平等的没有剥削、耕者有其田的天国，醒来后，他创立了"拜上帝教"，号召推翻清朝统治，建立崭新的太平的天国。于是人民纷纷响应，太平天国农民运动席卷中国。

如果仔细研究，就会发现，诞生在同一时间的马克思主义并不比洪秀全的太平天国哲学思想更先进。两者都主张平等，反对剥削，耕者有其地。而且，在马克思主张天下为公（也就是天下都是共产党的）的时候，洪秀全还根据国情，提出每家可以有"五只母鸡，两头母猪"，可见，洪秀全还比较通达，留下了些资本主义的尾巴。

洪秀全的理论集中反映在太平天国的建国大纲《天朝田亩制度》里，在那本书里，真可谓"说得比唱的还好听"，可是结果如何？靠这种理想主义的理论和口号激励人民而一度占领大半个中国的太平天国比历朝封建王朝更加腐败，更加无耻。

如果以史为鉴，中国人民应该从一开始就认识到马克思主义只不过是另一种太平天国运动，是由洋人用洋文写出来的。然而，残酷的现实，处于水深火热的中国人民没有多少选择。在这种情况下，中国共产党终于能够以一百年前的马克思写的一本书为理论武器，夺取了全国政权。

自从1949年，马克思的共产主义就开始在中国大陆肆虐，拥有上下五千年历史，八亿优秀炎黄子孙的中华大地被一个德国人的共产主义理论和他的继承人毛泽东思想残酷折磨和虐杀了整整四十年，以致到后来，中国人把自己搞得面目全非。中国也变成了西方的马克思和古代封建暴君相结合的混血杂种。

最后靠一个矮个子老人邓小平以两只猫的理论化解了这种虐杀，拨乱反正。中国人暂时走上了经济发展的高速公路。25年后的今天，中国的经济已经有了长足进步，然而，政治危机在加深，贪污腐败无处不在，社会矛盾激化，人民的道德水平一落千丈--究其原因，仍然是共产主义幽灵惹的祸。

邓小平上台后，实行所谓改革开放，中国的经济取得了进步。中国这些年的经济成绩举世瞩目，不可否认。可悲的是，这种经济上的进步，又被共产党作为
"只有共产党才能让中国人民富裕"的新宣传。只是，他们恰恰忘记了，中国正是在经济上抛弃了马克思主义的计划经济的教条才取得了这些进步。苏联和东欧直到瓦解，始终坚持马克思主义的计划经济，从反面证明，坚持马克思的经济理论，只有死路一条。

在经济上实行非马克思主义的中国共产党在政治上却始终不动摇，他们实行一党专政的独裁统治，剥夺人民的聚会、言论和结社的自由等等。这种经济和政治上实行的"一国两制"造成了社会矛盾的激化，贪污腐败盛行，人民道德水平滑落，中国这列火车好像爬上了一座活火山，随时会车毁人亡。

在这个时候，中国人民本来应该有智慧和能力走出自己的路子，彻底摆脱共产主义幽灵的梦魇，然而，中共当局不思进取，反而死死抱住共产主义这个注定要腐朽的幽灵不放。

我们注意到，无论从不可一世的毛泽东，还是让中国人民富起来了的邓小平，以及后来那位声称"改变了中国的"江泽民，他们都把自己的思想、理论或者"三个代表"说成是一百多年前德国人马克思凭空发明的共产主义的继续和发展。甚至到今天，胡锦涛上台后，面对十三亿的黄皮肤中国人，面对上下五千年的中华文明，面对九百六十万平方公里的土地和辽阔的海域，想到的仍然是一百年前的德国人马克思。2005年12月26日是一个黑色的日子，这一天，在中央政治局最高决策下，社会科学院成立马克思主义研究院，投资超过一亿元，编制大增，他们试图借助研究马克思，发展共产主义理论，从而为混乱的中国找到光明，为彷徨的中国人民指出前进的方向。

何其悲乎！胡锦涛翻出那本早就被世人抛弃的《共产党宣言》，无奈、无力地举起德国人马克思的枯骨，借助朽骨上泛出的幽灵般的磷火照耀十三亿中国人走向未来......

可怜可悲的中华民族，莫非我们真是劣等民族？难道我们一定要在枪杆子的胁迫下沿着一个世纪前德国人指出的路一走到底，死不回头？不管我们为此付出了多少生命，不管我们民族为此遭受了多少罪孽？不管马克思的共产主义被世界上多少无辜的生命证明为歪论邪说？当今的中国当局宁肯投资上亿研究一百年前一个德国人的思想，却限制自己国家的思想者们的言论和表达的自由？自己国家的思想者却被禁止说话，禁止出版，甚至被赶到国外？共产党宁肯把一百多年前的幽灵请回北京、供奉在中华民族的祭坛上，却残忍地让自己的思想者如刘宾雁无法回国，最终凄惨地客死异乡？这到底是怎么回事？！

是什么东西让中国共产党，让毛泽东、邓小平、江泽民和胡锦涛如此钟情于一个早被他自己的祖国德国抛弃的哲学工作者的理论？智慧、勤劳，创造了五千年优秀文明的中华民族为什么无法走出共产主义的幽灵？

除了无奈还是无奈，除了自卑还是自卑，看看当今中国大陆，从党和国家领导人到富人大款，他们最钟情的小车，不是奔驰、宝马，就是奥迪、大众，这些车恰恰都是德国的牌子。可是，难道我们的思想也一定需要德国人马克思来统治和统一？也许希特勒是对的，我们这些劣等民族没有能力决定自己的道路，要就是被像他这样的德国人灭绝，要就是被马克思那样的德国人引导。

就在马克思主义在欧洲大陆上空徘徊的时候，德国出了个希特勒，他认为德意志民族最优秀，他把劣等民族犹太人赶进毒气室；他认为非洲黑人应该生活在森林里，没有权力参加奥运会；至于亚洲的黄色人种，也只能成为为他们服务、干粗活、重活的奴隶。希特勒没有实现他的理想，就被世界人民消灭在欧洲大陆。然而，另外一个德国人马克思却部分达成了希特勒没有完成的任务。马克思在那个妓院的小阁楼上释放出的共产主义幽灵在中国、柬埔寨、越南和朝鲜等亚洲国家造成了成千上万民众的死亡和优秀民族文化的几近灭绝，其惨烈程度绝对不亚于德国人希特勒的法西斯主义给欧洲人民造成的灾难。

中国当局既然在经济上打破马克思的框框而取得了经济发展的成绩，走出了自己的路子，可是为什么在政治上却如此顽固不化，死死抱住马克思的幽灵不放？如果一百多年前的马克思没有写出那本《共产党宣言》的话，十三亿中国人民至今仍然会在黑暗中摸索吗？

中国目前的党政贪污腐败，社会不稳定，民众道德水平低下不正是经济和政治上发展不平衡造成的？既然中共当局在经济上抛弃了马克思主义，也避免了苏联东欧的覆辙，那么为什么不在政治上也抛弃马克思主义，走出一条中国人的道路？难道十三亿中国人民和五千年的中华民族注定要成为百年前一个德国人的陪葬品？！

我们不禁要质问苍天大地：当今的中国，当共产党靠特权和专制，早就把马克思主义的反对剥削、主张公平平等的思想抛到九霄云外的时候，又是什么东西让中国共产党死死抱住马克思的共产主义幽灵不放？

绝对的权力！--绝对的权力是马克思共产主义理论赋予他的统治者的最大法宝，也是统治者抱着马克思主义至死不放的主要原因。

无论是过去的苏联还是东欧，无论是现在的古巴、北朝鲜，还是中国大陆，使用枪杆子夺取政权的共产党们都拥有至高无上的绝对权力。这些权力一点不亚于中国封建时代的帝王和欧洲中世纪的独裁者，然而，他们被马克思精心包装后，成了无产阶级的先锋队，成了代表广大人民利益的最先进的代表。在这种理论之下，统治者独断专行，为所欲为，享受他们不受限制的绝对权力，而人民只能沦为集权暴政下沉默的羔羊。

马克思的共产主义和希特勒的法西斯主义都殊途同归地以冠冕堂皇的理由赋予他们统治者绝对的不受限制的权力。在统治者享受当今已经近乎绝种的"绝对的权力"的时候，受苦受难的是人民、是各种不同的文明和文化。中国当今的各种乱象，几乎毫无例外都是这种赋予一党一人绝对权力的马克思主义幽灵造成的。经济的发展本来是好事，但那些拥有绝对权力的共产党干部搞权钱交易，巧取豪夺，鱼肉人民，引起人民的公愤；经济发展造成贫富悬殊也是各国都有的现象，但只有在共产党国家才出现农民被户口捆死在贫瘠的土地上，农民的子女到城市成为流浪汉，当局对村民赖以生存的土地随心所欲，无法得手时甚至开枪杀人；当今地球上，只要有超过两个人的地方，就会有不同的意见，这是司空见惯的，可是在共产党统治的国家，无论是北朝鲜、古巴还是中国，异议人士却被驱逐、投进牢房甚至处死（朝鲜的例子）；当今地球上，也没有一个政权像共产党政权那样如此害怕人民集会、结社和言论自由的......更没有一个地方，在这个地球上，一个政府一个党靠手中握的枪杆子强迫人民接受一种主义，一种思想！

这一切都是为了中国人民好吗？都是为了中华民族的前途？为了大中华的稳定和和平崛起吗？抑或只是为了那些借助马克思共产主义的幽灵攫取了绝对权力的一党之私利？

上下五千年，九百六十万平方公里的土地和辽阔的海域无限的太空，十三亿黑眼睛黑头发的龙的传人，难道一定要从一百多年前一位德国人那里探寻我们的命运，寻找我们的前途吗？

中华民族永远无法摆脱那个徘徊在神州大地上的共产主义的幽灵吗？！
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