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心意识与唯识无境：唯识宗心性本体论的必然归结
　　　　　　　
发布时间：2009年04月13日
来源：不详   作者：杨维中 285 人关注  打印  转发  投稿
心意识与唯识无境：唯识宗心性本体论的必然归结
　　杨维中
　　中国的唯识学、由于传承印度不同的思想系统而差别彰明。至唐初玄奘从印度归来奉护法系唯识学说为正宗，并以之为标准重译或改译了诸多早已传人中土的唯识经典，遂有了新译与旧译之别。玄奘之高足窥基以其师编译的《成唯识论》等为核心，建立了法相唯识宗。其学说反映于心性论方面，最突出的是莫过于改“九识”说为八识说，并鲜明地改变了古唯识学与如来藏思想的渊源关系。这一改变从本体论言之，则实现了由真心本体向妄心本体的转变。唯识宗思想体体系的基本命题是“万法唯识”、“唯识无境”。从哲学角度考察，此“识”既是认识的主体，又是万物得以存在的本体依据。正因为除了“识”的“分别”功能及“变现”过程之外，并无真实的、实在的“外境”存在，因此，“唯识无境”方可以成立。那么，这一妄识本体又是如何变现出现象世界呢?从唯识学的总体加以把握，大致有两种密切相关的思路，即识变说和种子说。此两种理路目标均指向“唯识无境”如何可能成立，但仔细辨析，识变说较偏于论证本体与现象的关系，种子说则较偏于言染净诸法的生起与还灭。出于这种考虑，本文主要以识变说为主梳理唯识宗的立论根据。
　　一、心意识与三能变
　　唯识宗所言之“八识”均指众生之“心”。不过依其功能差别而有三类之别，“第八名心，第七名意，余识名识”。从“心”的变现功能而言，此八“能变识”可分为三种即三能变。《唯识三十颂》说：“此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。”异熟”是初能变，即第八阿赖耶识；“思量”是二能变，即第七末那识；“了别境识”是三能变，即前六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。三能变中，第八识是本识，即识体，其余七种皆由第八识转生，故称转识。唯识宗认为，世间万物作为虚假不实的存在“有种种相转，彼依识所变”，此中乃言，因有“识”方有世间万象之存在，之现起。
　　作为初能变的第八识有三相，即三条主要特征：自相、果相、因相。自相指阿赖耶的“自体”之相，是第八识最核心的规定。阿赖那，意译为藏识，“藏”有三义：能藏、所藏、执藏。因为此识能贮藏七转识诸法的种子，因此第八识也可名“能藏”；所受七转识现行所熏习的种子及“法尔本有”之种子便叫“所藏”；此第八识又恒常被第七识执持为“我”，故尔第八识亦相应潜藏此“我执”，故亦可名“执藏”。藏识虽具此三义，但以“能藏”为最重要，如《成唯识论》言“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶”。“异熟”是第八识的果相。《成唯识论》曰：“此是能引诸界、趣，生善、不善业异熟果故，说名异熟”。“异”为不同，“熟”是成熟。此义旧译为“果报”，指第八识所藏之“业识”可因不同时、不同类而成熟果报之体。此中之“异熟”可有三种情况：由因至果时间不同，称“异时而熟”；由因至果必有变易，称“变异而熟”；由因至果性质不同，称“异类而熟”。窥基释-之曰：“真异熟具三义；一业果，二不断，三遍三界”。“业果”意为前世造业，今世感果，或今世造业，来世感果，略近于“异时而熟”。“不断”意谓轮回不息，直至成佛，同于“变异而熟”；“遍三界”意为所感果报遍通欲界、色界?五色界，此略近于“异类而熟”。不过，现象世界中，果报之相状并非可以上述三类单独分析之。唯识学者之所以如此言之，无非是为了以时、变和类这样三类范畴的组合来说明因果报应的遍在性和涵摄性。一切种，是第八识的因相，因为此识“能执持诸法种子令不失故，名一切种”。依此种子能生起一切诸法现行果故，因此第八识乃诸法现行之原因，故可名此持种功能为“因相”。此“三相”中，因相和果相最终须融摄统一于“自相”之中，换言之，第八识之自相乃其因相和果相的总和，因为“此即显示初能变所有自相，摄持因果为自相故”。
　　唯识宗以为，万法、万物之所以现起，之所以存在的最终根源应在于第八识即初能变。因此，第八识的“自体”虽是“一”，但其功能、其面貌是多种多样的。正如《成唯识论》所说“然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。”既然可“随义立名”，这样各经典、各家所言不一便是可以理解的了。《成唯识论》举出七个异名，窥基在《成唯识论掌中枢要》卷下中举出十八个异名。此以《成唯氓论》为准略见第八识之功能，其文曰：
　　或名心，由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那，执持
　　种子及诸色根令不失故。或名所知依，能与染净所知诸法为依
　　止根故。或名种子识，能遍任持世、出世间种子故。此等诸名通
　　一切位。或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故，我见爱等
　　执藏以为自内我故，此名唯在异生有学、非无学位不退菩萨，
　　有杂染法执藏义故。或名异熟识，能引生、死、善、不善业异熟
　　果故，此名唯在异生二乘诸菩萨位，非如来地就有异熟无记法
　　故。或名无垢识，最极清净无漏法所依止故，此名唯在如来地
　　有，菩萨二乘及异生位持有漏种可受熏习，未得善净第八识
　　故。
　　此中之“七名”依修持之位而有三种情形：其一，心、阿陀那、所知依、种子识三名通用于凡夫、二乘、菩萨和佛果位，因为其涵含染、净两种不同性质的诸法之“因”。其二，阿赖耶识、异熟识二名只用于凡夫、二乘和菩萨位，而于佛果位尽须断除。其三，无垢识仅仅用于极清净的如来地，仅作诸无漏法的依止。从三类“异名”看，第八识之性质非常复杂。唯识学欲于第八识上建立世、出世间法的依止。但有、无为二法又是染净对立的，作为其共同的依止必须同时具备两种潜质才行，因此之故，唯识学认为第八识含有有漏、无漏两种种子。但唯识古学与唯识宗对第八识之性质的认定却大相径庭。唯识古学将第八识作为真妄和合识看待，而唯识宗则遵循有漏种子“为主”，无漏种子为“客”的染“主”净“客”模式，将此识定为“妄识”。这一变化便于说明世间诸法的现起，使其妄识本体论得以建立。从这个意义上讲，初能变其实就是唯识宗所立的现象世界之本体。
　　第二能变为末那识，意为“意识”。与第六意识同名，但解释不同。为了区别二者，特用音译。《成唯识论》卷4曰：“此名何异第六意识?此持业释，如藏识名，识即意故，彼依主释，如眼识等，识异意故。”所谓“持业释”及“依主释”是梵文词的结构方式和解释方法。“持业释”所及之词两个词根系对等关系，用语法术语讲叫“联合词组”，如藏识就可依此解释为“藏”即识。“依主释”所及之词两个词根为主；谓关系，用语法术语讲叫“主谓词组”，如“眼识”可依此而释之。这样看来，第七识之“意识”意思为意即识，而第六识之“意识”系依“意根”而有“识”。换言之，第七识并无“实体”作为其依处，而是于动态活动中生成的。此末那识之功能，如《唯识三十颂》第五颂所言：“次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相”。此中，“依彼转”言第七末那所依止。“依”是“依止”义；“转”为“流转”义，即相续、转现的意思；“彼”指初能变的第八识。唯识宗认为“阿赖耶为依，故有末那转”，意思是说，此未那识只有“依”止“彼”第八识方能生起，同时，第七识又以第八识为“所缘”而“恒审思量”执第八识为“我”，这样众生的“自我意识”便依之而建立起来了。末那识的主要特征是“恒审思量”，亦即不停顿地思虑作用。“思量”功能，八个识均有，但前五识是非“恒”非“审”，第六识是“审”而非“恒”，第八识是“恒”而非“审”，第七识则是亦“恒”亦“审”的思量计度。
　　第三能变包括六种；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，此六识系随根得名，并且分别缘取色、声、香、味、触、法六境，随境取名分别称为色识、声识、香识、味识、触识、法识。这六识又可区分为两大类，即前五识和第六识。关于前五识。《唯识三十颂》第十五颂曰：“依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水。”此中“根本识”指第八阿赖耶识。因为一切法的种子都蕴藏于阿赖耶识中，因此唯识宗认为五识所依之五根有二类：一者叫“扶尘根”，即感觉器官；二者叫“净色根”，系依止“种子”而生故名。《成唯识论》卷四引用《观所缘论》的偈语“识上色功能，名五根应理。功能与境包，无始互为因”后解释说：“彼颂意言，异熟识上能生眼等色识种子，名色功能，说为五根，无别眼等。种与色识常互为因，能熏与种递为因故。”相对于“扶尘根”，唯识宗更看重“净色根”的生起功能。此宗认为第八识上有能够产生眼等“色识”的种子，这种种子能叫“色功能”。此种“功能”即别分而为“五根”。由此“根”而产生的五识与种子互为因而依存。唯识学还认为，每一前五识生起时，并非单独起用，必定有一相应意识显起，《瑜伽师地论》卷1将之命名为“五心”：率尔心，五识第一刹那接触某一事物之心；寻求心，即推寻追求之心；决定心，寻求之后起判断作用之心；等流心，即心识的持续状态。第六意识分为五俱意识和不俱意识两种。与前五种同时俱起的意识称为五俱意识，亦称明了意识，因为其能够明了缘取相应的外境。不与前五识同时俱起而单独生起的意识称为不俱意识。前者用现代心理学术语言之近于“知觉”，后者则近于“想象”。第三能变之六识“了境为自性故”而名之为“了境能变”。此中之“境”为何?唯识宗自有其特殊的定义，下文当详述。
　　上述八识之“三能变”最根本者为初能变，因为“阿赖耶为依，故有末那转。依止心及意，余转识得生”，第二能变和第三能变均以第八识为依止故也。由于第八识中蕴藏种子，因而第八“识生变似义、有情、我及了”。也就是说，第八识现起作用之时，能够“变”现出类似于色等的外境(即“义”)、五根身(“有情”)以及第七末那识(“我”)和能“了”别外境的前六识。这就是唯识宗所讲的“识变论。”
　　二、四分与三类境
　　唯识宗为了更细致地论证“识变论”而于“三能变”基础上立“四分”说。“四分”即相分、见分、自证分和证自证分。唯识师对此解释不同。据《成唯识论述记》记载，安慧仅立自证分，难陀立见分和相分，陈那立见分、相分、自证分，护法则立“四分”。玄奘传承护法之说而倡“四分”说且成为中国法相唯识宗的共识。又，玄奘法师在印度时为了平息“见相同种异种”之争而提出了“三类境”的说法，进一步完备了“唯识无境”的论证过程。这是中土僧人对于佛学思想的重大贡献，使“四分”说更趋严密。
　　唯识宗认为，八识起了别、思量作用时，其诸识自体必定起四种差别，这种差别叫“四分”，“分”是分限区域的意思。《成唯识论》言：“似所缘相说名相分，似能缘相说名见分”。“相”的意义是相状，也就是外界事物映现于认识主体之前的相貌形态。唯识宗认为，作为识所缘对象的这种“相状”并非实有而是虚假非实，乃识所变现的影像，故称其为“似”。“见”是照知之义，指对于境相认知分别的功能，例如眼识别色、耳识别声、鼻识别香等，八识之见分各自以自身所缘之境为对象，能够分别照了事、理，所以叫其为“见”。八识的相分各不相同。前五识的相分相当于我们所说的感觉对象，包括色、声、香、味、触五尘。第六识的相分是六尘，即除前五尘外再加法尘。第七末那识的相分是阿赖耶识的见分，第八识的相分则是根身、器界、种子。 ，
　　相分和见分所依的自体是自证分，《成唯识论》云：“相、见依自体名事，即自证分”正是此意。“证”是证知，“自”指“见分”，“自证分”证知见分的作用，相当于诸识之主体。进一层确证自证分之作用的叫证自证分，即是从自证分更起能缘的作用返照自证分。但证知这个证自证分的仍是自证分。也就是说，此第三分第四分互为能证、所证，故不必再立其它“分”。
　　唯识宗又把心的能缘、所缘作用分作能量、所量、量果三量。“量”意为量度，心识能量度境相的作用叫作能量，被心识所量度的境相叫作所量，而量果是量度已成后的效果。唯识宗以三量配合四分以说明认识的过程：第一，见分缘取相分。唯识宗认为，人们的认识直接所面对的并不是客观的对象，而是识体上变现出来的相、见二分。认识过程进行之时，以相分为所量，见分为能量，自证分为量果。而“相分”除五识之所缘者外，其余诸识之相分均不排除主体的执持变现作用。第二，自证分缘取见分。这是认识主体对认识能力及其所为作的第一层次之反思审定，当其进行时，以见分为所量，自证分为能量，证自证分为量果。第三，证自证分缘取自证分。这是认识主体自身的自我反省，当其进行时，以自证分为所量，证自证分为能量，复以所量自证分为量果。第四，自证分缘取证自证分。这是认识主体反过来对主体的反思系统进行的反省审定，当其进行时，以证自证分为所量，自证分为能理，复以所量证自证分为量果。将此四个阶段联系起来可以看出，唯识宗并不将其关注重点放在认识主体如何形成对客观事物的正确反映上，而是深入细致地探究认识主体的心理过程。但由于其侧重的偏差，特别是以“相分”为认识活动的起点，以主体的个体感受性的差异为根由而得出“境不离识”的结论，从而使得人类的认识活动变成了对由识变现出的“内境”的认识。由玄奘所阐发的“三类境”之论，使唯识宗的这种“唯心论”倾向进一步加深了。
　　唯识师坚持认为，“境”尽管有一部分是可能有“质碍”的，但其“相分”之所依仍是第八识中所藏的种子。换言之，若无“种子”，此“境”便不能被“识”所证实其确实存在。既然不能被证实，那么，此“境”就是“假有”或根本不存在。然而，当玄奘去印度时，当时印度佛学界对于“见相”二分是同一种子所生还是不同种子所生，发生了争论。据惠沼《成唯识论了义灯》卷1记载，当时有三种意见：第一种认为，见、相二分同种生；第二种认为，见、相二分别种生；第三种认为，相分和见分有时是同种生，有时是别种生。这是第一层面的情况。还有第二层面的问题，即虽是别种生，见、相二分的性质可以相同，也就是说．“有种别性与见同，或复性同而系种别，或复相分性随见质判性不定，或虽有质相见同生不生本质由此不定”等四种情况。合此二层面，此一争论涉及相分和见分与种子的关系及见、相二分本身的性质两方面的问题。为了统一这些不同见解，玄奘法师作了这样一颂：“性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。”囚在此，玄奘将识之对象——境分为三类：性境、独影境、带质境。
　　性境指具有真实体性的境界。窥基将其定义为：“诸真法体名为性境，色是真色，心是实心”。慧沼曰：“何为性境?从实种生，有实体用，能缘之心得彼自相，名为性境。”综合二说可归纳出性境的三种特征：其一，从自体各别的真实种子生起；其二，有实体实用，不像虚构之空花、兔角等，体、用皆无；其三，各守自性，不随从能缘心，而能缘心亦不改变性境的性质而仅取其自相而识别它。例如眼识等前五识及五俱意识的见分所缘取的色、声、香、味、触等五境，第八识的见分所缘取的种子、器界、根身，如此等等都是性境所包含。不过，相分、见分不同种的性境，虽从“真色”而有，但“真色”仍须变现为“相分”才能被识所缘取。《宗镜录》解释说：“真色真心俱是所缘，所变相分俱名性境。或能缘而非妄执分别构画，名为真心。真心缘彼真色等境，所变相分名为性境。若心缘心所变相分，相分无实但带质故。性者，体也。体性是实，名为性境。”依此释，性境仍是相分，不过“真心”在“构画”此“相”时，妄执即想像、虚构的成份少一些罢了。这是一方面。另一方面。作为见分的“心”对此“相分”的影响力受到了一定的限制，这就是“性境不随心”的意思。依照窥基和慧沼的解释，“不随心”的情况有四种：其一，此境是非善非恶的无记性，不随从能缘心的善恶而起变化，这叫“性不随”；其二，不随从心而系属于同一“界”，这叫作“界不随”；其三，由于相见别种，所以性境不随从心而跟从同一种子生，这叫“种不随”；其四，第八识的见分是异熟性，而其所缘取的五尘之相分却和它不同，这叫“异熟不随”。从这四种“不随”中，玄奘注意到了作为认识对象的“境”之客观实在性，但却从唯识学立场对其进行了有利于“唯心论”的解释。
　　独影境指由能缘心之强分别力变现而无客观实在性的境界。窥基称：“独影境，皆是随心，无别体用，假境摄故，名为独影。”慧沼解释说：“能缘心但独变相，无别本质。”《宗镜录》曰：“独影者，独者单也。单有影像而无本质故，相名独，如缘龟毛石女等相；或虽有质相分，不能熏彼质种，望质无能，但有假影，亦名为独，如分别心缘无为相及第八识心所相，及余准此知。”从这些解释可看出，独影境就是由见分的妄分别所变现出来的相分。此相分与能缘的见分属于同一种子所生，所以其相分没有实在的体用和本质。此境可分为两种：其一为“无质独影”，此境在客观上完全不存在，只是主观上的颠倒计度所变现的影像，如龟毛、兔角、梦境等；其二为“有质独影”，它虽然有本质，但由于此“本质”为“不生法”(真如法界)，所以相分仍然不能仗托其生起，如第六识缘取无为法就不会生起相分。这一情状也可叫作“独影境”。总括而言，独影境是由见分的虚妄构画而变生的相分，因为相分本身没有自己的种子，只能从属于见分，故称“独影唯从见”。
　　带质境指主观能缘心所缘取的境界，虽然有可以依托的本质，然而变现出的相分却与此境的自相不符。窥基解释说：“带质之境，谓此影像有实本质，如因中第七所变相分得从本质是无覆无记等，亦从见分是有覆所摄，亦得说言从本质种生，亦得说言从见分种生，义不定故”慧沼曰：“能缘心缘所缘境，有所仗质而不得自相，此之相分判性不定，或从能缘心，或从所缘境。种亦不定，或质同种，或见同种，或复别种，名带质通情本。”综合二释可以这样理解，能缘之心缘所缘之境时，此时的相分(即境)可以是依仗本质而生，但并不依此“质”而得此“相”。这种相分(境)性质不定，或从属于能缘之心，或从属于所缘之境。种子亦不定，或与其“质”同种而生，或与见分同种而生，或与见分别种而生，这就是“带质通情本”之义。“情”指主观作用的见分，“本”是指客观的本质。因此，带质境具有两个特征：其一，客观对象的相分必是本质存在；其二，主观能缘的见分不得直观境之自相。带质境之所以能成立，赖于玄奘对于“带”义的新诠释。据《成唯识论述记》载，“带”有二义：一是挟带，二是带似。能缘心缘取此境的本质时，挟带着此“质”或带似此“质”而异相的分别，依靠识之自力变现一种和此“质”的自相不符的境界，这便是带质境。如第七识以第八识的见分为本质变起我法的相分，所缘取的本质并不是我法。但是因为它没有转易间断一类，相续无常似常，所以与无明相应的第七识误认作实我而缘取。它确实有本质可托，不是完全由能缘心的分别而生，因而和独影境不同。然而其所托的本质虽然有实体的性境，所起的相分却和它的自相不符，因而此‘‘境”与性境亦不同。总而言之，带质境确实是依托本质而有，所以不是“唯从见”，也并非照本质原样反映，所以也不是完全“不随心”。它一方面中判从能缘之心，另一方面也可判从本质，因此其“性”有两面，种子、界系也有两面。具体而言，带质境是在见分的妄情和本质的性境之间所起的一种相分，其共通“情”与“本”的情形有三种：其一，性通情本，即带质境的善、恶、非善非恶的“三性”不定，例如第七识缘取第八识之见分而生之“相分”，可以随从本质(第八识)判定其为无覆无记，也可以随从见分判它为有覆无记性所摄。其二，种通情本，即带质境因为本质和相分并起而形成的境界又熏成相分和本质的种子，所以可以说它是从本质的种子生，也可以说是从见分的种子生，当然也可以说二者共生。其三，界通情本，此相分的界系，可以随从见分说，也可以随从本质判定。
　　玄奘将境分作三类，只是从类型学原理上做的分判，要概括复杂多变的宇宙万有，仅使用性境、独影境、带质境三个范畴是不够的。为了使其更有涵盖性，玄奘法师在此偈颂的第四句“性种等随应”中，特意说明相分与见分在性质、种子等方面之同、别，以及三类境在复杂的认识过程、识变过程的组合形，必须依照以上说明的几种关系，具体地分析判定，不能一概而论。
　　唯识宗以“四分论”与三类境合起来说明唯识学的基本原理。八识各别的自体各各变现出见、相、自证及证自证分；而作为识变的最终成果及认识对象的相分，与其主体——见分又具有三种不同的关系，即“三类境”。总括而言，境乃由识变现，因此认识活动也是主体对于识自体所变现出来的相分的认识。唯识宗的境不离识即唯识无境之说大旨便是如此。
　　三、唯识无境与唯识九难
　　《唯识三十论颂》第17颂是这样论证万法唯识的：“是诸识转变，分别所分别；由此彼皆无，故一切唯识。“是诸识”指前面所述的三能变之八识及其相应的心所。主体对于心、心所的自体生起缘用，名为“转”。诸识的自体转变，就会有“能缘之用”与“所缘之用”的分化。因而心法要起作用，也即识要起认识作用必具“能缘”与“所缘”两个条件才有可能实现。这样的“能缘”即相分，“所缘”即见分。此中见、相二分是“所转变”，而“能转变”即诸识的自体。诸识虽然有能变、所变之分，但二者并无别体，体、用只是相对而言之，实际是依体起用的，“用”不能离“体”。此颂中，“分别”是能缘的见分，“所分别”是能缘的相分；这里的“见分”是主体的自主活动，它以能缘之心所变的境相即“相分”为认识对象而作种种的了别、思量活动。唯识师认为，诸法虽多，但不出“能缘”、“所缘”，也就是说，如果主体之识不生认识作用，宇宙便无一物存在。因此，唯识宗通过上述的“识变论”说明：万物都是“识”所变现，若离开心识，本来无一物。颂文“由此彼皆无”一句中，“彼”指有为法，既然世间万有仅仅是能缘、所缘的见、相二分而已，那么一切诸法并非离识而存在，“一切唯识”之命题便可归结出来了。
　　唯识学是在反对教内、教外各种肯定外物存在的思想中逐步完善起来的，为了反驳各种对“唯识无境”理论的驳难，《唯识二十论》设“七难”，《成唯识论》设“九难”予以补充论证，力图使其更“圆满”。因为这些“难”有可能为当时反对、怀疑“唯识”理论者提出，因此从唯识师的回答中更能见出唯识论的理论实质。
　　《成唯识论》卷七设的“九难”为：(1)唯识所因难；(2)世事乖宗难；(3)圣教相违难；(4)唯识成空难；(5)色相非心难；(6)现量违宗难；(?)梦觉相违难；(8)外取他心难；(9)异境非唯难。以上“九难”从涉及范围言，可分为三大类：其一，涉及宗教本身的“圣言量”问题，即唯识所依经典及有违圣典(早期)处，此包含第一难和第三难；其二，唯识论与现实经验的矛盾，包含第二难、第五难和第六难；其三则是唯识理论本身的疑难环节，涉及第四、七、八、九难。限于篇幅，第一层面的问题不再提及，而将重点放在其余“七难”的分析上。
　　唯识理论从观念论立场得出的结论，必然在某些方面与主体的感觉经验相反。世界万有在空间、时间上及实用上似乎是真实存在的，因为众生就因凭于三者而生存着。缘于此实存经验，就有“世事乖宗难”之四层发问：第一，处所决定：万有若非实有境，那么“识”为何不于“一切处”发生而只发生于特定之处呢?第二，时间决定：若外界世象非实用，那么“识”为何不发生于“一切时”而只发生于特定的时间区段呢?第三，有情不决定：众生同视一境而皆可见，并非一人独见，由此可知心外有实境，否则应该各人所见不同。第四，作用是实：若万法唯识而如梦中事，那我们日常的事是有实用的，无境的唯识为何会变现出实用性来呢?以上四层反诘，直接唯识论的要害，唯识师只能用“梦”作喻给予回答。世亲说，心外虽然没有实境，但是场所、时间、作用仍然可以是一定的，正如梦中之事虽非实有，但其空间、时间可以固定，梦中境界在人身体中仍能产生惊悸、流汗、遗精等作用。这一论证在今天看来不堪一击。因为现代心理学已经明确区分了幻觉与“实际”感知之间的质的差别，二者由此变得没有任何可比性。但是在古代，古人并未能从理论上将其区别开来，因此唯识师这一手，真还能驳倒对方。至于众生为何可同见一境，唯识师用“业感”之理给予说明oJb外虽无实境，但因众生自、他相似之业所感，故互为增上缘而缘同一境界，所以所见可以一致。这一解释，同样是佛教内部所共认的。
　　唯识学是最注重“现量”在理论建构中的作用的。一般地说，现量近于感觉，是感官与外物直接接触后产生的。但是，唯识学中屡屡使用的现量概念并非指此。《因明入正理论》云：“此中现量，谓无分别。若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量”。这是对现量所下的定义，专指“离此名言分别、种类分别”等一切概念的思维活动，“现现别转”则可名现量。唯识师认为，具有概念思维成分的有分别现量是似现量，即虚假的感觉，只有不加入思维活动、不能用语言表述出来的纯粹感觉即无分别现量才是真现量。而此无分别现量其实只是“直觉”。因此，当有人·问曰：“色等外境，因是现量故，可以分明证知。若无外境，则为何缘现量色等之时，而有觉知呢?”唯识师于是套用自己的现量定义解释说：五识证知现量时所涉及的对象，只是心内的相分而非外境；将境执为实有是第六意识的妄分别，而不是现量。这也就是说，五识在各自“了别”色、声、香、味、触五尘时，只是一刹那而起的直觉在起作用，而此直觉的对象只是五尘各自个别的相分而不是境之全体。以境之全体作为相分而识别的，是第六识。第六识由于虚妄计度则将外境执为实有。但是依照唯识学之定义，以“名言、种类分别”为特征的了别、思量并非真现量，因此第六识所执之外境当然是虚假之存在了。同样道理，第五难“色心非心”亦可如此回答。’有问：若是色等以识为体，则色相应当没有形碍；然而，色等属有形之物，何以成立唯识呢?这里，唯识师除以上证据外，又结合其轮回思想作了说明。唯识宗以为，识因妄分别而有执取外境为实的功能，而外境(色相等)之所以似乎有形体是因为众生从无始以来一直妄执的结果，而且由于辗转熏习故，使色相等境得以生起。若除此妄执，外境自然仍旧归于无。
　　唯识宗在其论证中，很注重对个体之心识活动的研究，其唯识无境理论确实是偏于个体性而立的。正由于此便有了“外取他心难”和“异境非唯难。”他人之心是不能成为自心之能缘的，为何又说有“他心智”呢?唯识师回答说，他心同样是自心所缘的境，所以有他心智。但他心不是自心的亲所缘，自心只是缘他心的相分。换言之，自心缘他心并非缘心外实境，而是缘心中所现起的他心影像，因此他心仍不出“心”的范围。这里，又产生了一个疑问：虽不是亲缘外境，但在自心之外，若有他心的异境，唯识又怎能成立呢?以上的回答，单从个体与他心智之关系而言，似乎可以成理。但是仍未能说明除却个体之外，他“识”仍存在的情况下，唯识道理如何成立的问题。这是对唯识学重个体、重主体之失的尖锐反诘。不得已，唯识师又只得使用完全归纳法加以论证、弥补了。唯识师回答说：所谓唯识，不是单独一个人的心识，十方世界无数的凡夫、无量的圣者，都在其内。虽然有无量数的凡夫圣者，但众生个个都是“唯识”的，离心之外，一法一物都不存在。每一个体都证成“唯识”，那么，唯识的道理何愁不能成立呢?
　　究极而言，唯识理论仍旧包含了浓烈的宗教色彩，尽管从其形式看似乎思辩性、理论性极强，从以上“九难”的解答中可看出，其立论依据除以直觉解“现量”及完全归纳法有理论色彩外，其余论证不外乎应用轮回、业感、梦喻等宗教性方式，特别是梦喻简直成了唯识宗证成其说的拿手法宝。答第七难“梦中觉相”之问，颇有代表性。唯识师说，梦境之中人并不能知道其妄，只有梦醒之后方才知晓梦境非实。对于唯识无境的道理也可以这样理解，凡愚众生不知外境非实、离心无境，那是因为他们尚在生死长夜之中而未梦醒，若到了豁然大觉之时，自然成悟而理解唯识的道理。到了“觉醒”之时分，不单证成“唯识”之理，更重要的此“识”已转依为“智”了，“唯识性”即成“唯识实性”。
　　经过识变说、种子说及四分论、唯识九难等一系列近乎繁琐的推演，唯识宗推出了唯识无境原理。玄奘高足窥基这样解析“唯识”之含义：
　　唯谓筒别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。识体即唯，持
　　业释也。识性识相，皆不离心。心所心王，以识为主。归心泯相，
　　总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，滞空者乖其
　　实。所以晦斯空有，长溺两边；悟彼有空，高履中道。
　　总体而言，“唯识”之义有三层：其一，以“唯”而遮外境，证成境无识有；其二，识体即唯(“唯”与识体为一而非二)，识相及认识功能皆不离此“识体”；其三，境虽无而非有，识虽有而仍空，不可定执其“两边”，而应取“中道”。那么，何谓“识体”?这是其中的关键。
　　近代以来，中外学者依据留存于世的唯识梵文原本与奘译对照研究，发现“唯识”二字原文为“vijn^aptimdtrd”，“译成中文应是‘唯表’。ma^trd意思是‘唯’，vijn^apti的原意是有所表或有所呈现，由语根‘知’(vjna^)而作使役结构，表示使它令知。”而“vijnn~a^pti”另一近义词"vindna”佛典一直当作“识”义来用。玄奘将二者同译为“识”。而使“唯识”的含义发生了些许变化。依据日本学者的研究，“vindna”的意思有三层：(1)认识主体：甲精神主体；乙认识作用的基体(器官)。(2)认识作用。(3)认识的结果(内容，然而，作为动词的“vijna^pti”则只有后两项内容。“玄奘把‘vin~aptimdtrd’译作唯识，是与另一字‘Vijn~anamdtrd~的意义相混淆了。Vijn~a^dna的意思是识，或称心识，亦即能知心，以外面世界作对象，就是能知的主体；窥基即以此义来解释”唯识。现在的问题是，玄奘将“识”的名词态与动词态之二词均译为汉文“识”，是一个误译?还是另有深意?这是值得思索的。如前述"Vin~an~a”含有识之物质器官之义，尽管亦有主体之认识作用(能力)之义在内，但二层面合解则易于将主体之能力落定于物质器官上。因此为避免如小乘佛教的过于对“根”之作用的看重，法相唯识宗特别将“根”分作“扶尘根”与“净色根”两种，认为能起认识作用的不是由于物质的生理组织，而主要是非物质性的净色根。然而，“净色根”却不是实体性存在，而是“以有发生五识用故，比知有根。由果推因故。”换言之，净色根是一种动态性作用，其与第八识之种子起现行有关连。这样，净色根直接来源于识体。唯识之“唯”并非指八识之总体，而是专指第八识。因此，玄奘将“识”之名词义与动词义合而为一体，实际上提醒学人，不能将此识体作为静态的单纯性存在，第八识其实是一个静中有动、动中有静的动态性存在。因而，第八识有许多异名、许多侧面，而这些异名、侧面都只是其存在的有限展示。有学者试图在种子、功能及心识、阿赖耶、阿陀那等名中排比出核心范畴以作“本体”，也有学者将唯识学看作双重本体论或多层次本体论。这些都将唯识师对第八识的描述与识体本身割裂开来了。玄奘将“唯识”与“唯表”译为一个“唯识”，可看作其实是把第八识动态化描述之努力的一部分。

唯识学在佛教中是有体系、有组织的学问，其“因缘生法”是佛法的根本理论，依据此理论，佛法如实地揭示出宇宙人生运动的自然规律——万有因果律和万有无我律。所谓因缘和合，若从“因”上讲，可以有“随说因”等十种，若从“缘”上讲，“缘”有四种，因缘、增上缘、等无间缘和所缘缘。如果我们从这一庞大而严密的体系中，只拈出“所缘缘”义，亦可建构一套理论，这个理论就是唯识学的相分理论，即佛教认识的对象说。下面就以“所缘缘”义为例，试作探讨唯识学的相分理论的内涵以及在认识中的重要作用。

何谓“所缘缘”？所缘缘者，第一缘是认识义，第二缘是条件义。唯识学的认识论认为诸识之生，必有所认识的对象和认识生起的必备条件，这就是所缘缘（alambanapratyyah）。但是，要阐明“亲所缘缘”和“疏所缘缘”的关系，必须首先弄清什么是“见分”和“相分”。

《成唯识论》云：“是诸识者，谓前所说，三能变识，及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。”1又云：“有漏识自体生时，皆似所缘能象相现，彼相应法，应知亦尔。似所缘相，说名相分，似能缘相，说名见分。”2这里所说的相分（arthabhasa），即是相状，即外境种种差别诸法的相状，为自心所缘。当自心生起缘虑作用时，那时心识上就有所缘的影像显现。所谓见分（svabhasa），见是照见的意思，也就是心识对外境的缘虑作用。如果以镜子中的影像譬喻作相分，那么能照物体的光就是见分；而镜体好比识体就是自证分，可证知见分和相分；对自证分的证知，就是证自证分。识体的四分，实际上是认识主体的四种功能，四分说展示了人思维认识过程的全部状况。

《成唯识论》云：“谓若有法，是带已相，心或相应，所虑所托。此体有二：一亲，二疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘；若与能缘体虽离，为能质起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。”3人的心识具有缘虑的作用，缘虑必有其所缘虑之对象，此对象就是外界的尘境。当心识与尘境触对，心识上变现出相见二分。相分又分为二类，即影像相分和本质相分。前者是亲所缘相，后者是疏所缘相。在唯识学中称能缘是主体，所缘是客体。在心识上，能缘是见分（摄自证分与证自证分），所缘是相分，所缘可以为能缘所虑所托，故此称之为所缘缘。所缘缘有两类：一类是认识的对象由能认识的主体生起时，由自己所挟带已有的相分种而变现的内境，这是诸识直接所变所缘的境相，名亲所缘缘。亲所缘缘，在能缘心上悉皆俱有，离能缘必不生现行，并且见、相同种，能、所相待而立。另一类是，有时能认识的主体生起时还要依仗本质客境，才能变起内境为自亲缘，此本质客境是能认识的主体间接认识的对象，故名疏所缘缘。“疏”字表示见分与本质之间，为相分所隔。疏所缘缘，对能缘的心而言，是异质的，即不同种，但它可以为能缘心之相分的增上缘。譬如，我们眼识所见的色——种种物质现象，事实上不是物质形相的本质，而是托第八阿赖耶识种子所变的相分为本质境（疏所缘缘），然后由眼识变现一重相分——影像（亲所缘缘），再由眼识的见分去缘，这就叫做“自识所变，自识所缘”，即是眼识自己变出相分，再由眼识的见分去缘。眼识本身不能缘外境的本质色，只缘自己所变的相分色，而此相分色，是托第八识种子所变现的本质相分而生起的。打个比方来说，本质相分好比书法之字体，影像相分好比临摹书法的字帖，唯识变境犹如依样画葫芦，所临摹的字体，只是类似书法底本的一个表象（似所缘相）而已。因而，影像相分具有与本质相分相符合的特性。人的认识之所以能与生活实践相符合，其奥秘正在这里。一般把唯识论说成是唯心论其实并未深入了解主体和客体间还有一层影像相分（亲所缘缘）和本质相分（疏所缘缘）所构成的主客关系。

如《成唯识论》中所述，种子为因，而生识体者，即是因能变；由识体变现出相、见二分，即是果能变。由因能变和果能变的识变的作用，我们了知眼耳鼻舌身第五识、第六意识以及第七末那识（自我意识），当生起觉知作用时，称为现行识，或转识。这是因为前七识的发生现行（即人类的一切活动现象）必须有种子作为亲因缘才能产生（有因必有果），而种子的聚集名为阿赖耶识，故第八识又名一切种子识。没有种子就没有现行，也不会有认识作用的发生。所以，知觉对象的表象（相分）和对象的能力（见分）都以潜在的种子状态存于阿赖耶识中，一旦机缘成熟，条件具足，认识作用就发生了，这些潜在的种子立即现行化而成为知识。所以，知识的生起全在识体内自己认识，自己完成，不须外求，这就是自证的原理。陈那的《观所缘缘论》：“内色如外观，为识所缘缘，许彼相在识，及能生识故。”4意思是，在心识内所产生的相似于外界物的表象（相分、即内色），这就是认识的对象（所缘缘）。因为这相分一方面能在识体中显出表象，一方面又能令识生起能缘作用，这内色的表象才是认识的内容。简言之，类似于外界的表象，是识体自己生起的影像。识体内能缘的见分也与相分同时生起：见分是似能缘相，为能取（grahaka）；相分是似所缘相，为所取（grahya）。总之，由内识所变似的相分，是亲所缘缘，是境的影像，不是境的本质。影像是现行诸识所变现，而本质是异熟识（阿赖耶识）所变现。这样看来，作为认识作用的主体的表象，与作为对象的客体的表象，都只不过是识流中，识体自己显现的暂时的存在而已。

《唯识三十颂》第十七颂云：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”5此颂可以说是对诸识变境与见、相二分关系的总结，以此来说明一切唯有“识”。《颂》中的“此”是指能缘所的见分和相分，“彼”指的是根身器界，即是种种我相法相。而此种种我法，都是能缘之心所变现，而能缘之心，也只是识体的作用。因此，若去掉这个“识”，不但没有外境的我相法相，也没有内境的见分、相分。所以说。我们所认为世间一切的实我实法，只不过皆是因缘和合的假有——也就是能缘和所缘的见、相二分而已。离开见、相二分，即没有我法的存在；离开识，也没有见相二分的存在，所以说“由此彼皆无，故一切唯识”。

在存在意义上，唯识学承认不独自识所缘境皆是自识所变，还有其他心识和他“心所”变境的存在。它认为宇宙中有无数的阿赖耶识，各个阿赖耶识变现各个所取缘的相分世界，如一室千灯，光光互映，各遍似一。所以，唯识学的存在论亦在着重揭示认识主体之间的认知关系。比如，从“共”与“不共”关系来看，甲乙二人所具备的观察条件（缘）相同时，一棵树呈现在他们意识中的内容（果）基本上是相同的，无论是主体甲或主体乙，他们都可能看到这棵树是绿的、硬的、高的。但是，在对这棵树的观察中，又包含着不同主体的不同感受和理解，如果主体甲是一位木匠，主体乙是一位植物学家，他们会赋予这棵树以不同的含义。同理推之，不同生物体对同一境界其心识所显现的表象也不尽相同。如《唯识二十颂》中“同见脓河”之喻：人看见的是清水，天人看见的是众宝，鱼看见的是舍宅，鬼看见的是脓河。人认为鬼所见非真，而鬼亦认为，人见非实。6这是因为一切境相，虽然皆为自识所变，但是又以有情的业力作增上缘，因业力相同，于同一境界，彼比所见相似；反之业因不同，于诸境界，自然所见相殊。这就是唯识学上常说的“众生各证一境，众生各一宇宙。”

但是，为什么人们彼比之间又能相互认识、彼比沟通了解呢？这是由于所变所缘的境相，由于有直接、间接的亲疏之别，而具有主体和客体的二重性。人们意识的概念活动，如思维、想象、回忆等独影境，主要是以其前五识所缘的感觉印象等境相为依据的，这是主观性的；而对意识所变所缘的境相来说，却是客观性的。这是因为前五识变现色、声、香、味、触等境相，必以第八识其所变现的包括“扶根尘“在内的一切自然现象、物质世界为本质相分，为疏所缘缘而变现，因而第八识其所变境，对其自身来说，是独立存在于前七转识以外的实境，而又属于客观性的。一切我人之间，其所变所缘的境相也是互为本质、互为疏所缘缘，因而有着主观与客观的二重性。从第八识变境来说，比如，主体甲的阿赖耶识所变的部分根身（生命体）和整个器世间（物质世界），对甲的第八识来说是主观性的，但它却可以为主体乙第八识变境的本质和疏缘，而使主体乙第八识所变亲缘境相能与之同时同处，同一相状，这又是客观性的，反之亦然。如果从甲乙两方的意识活动来看，甲方所表现出的思想感情和知识等，对其自身来说是主观体性的；但是它可以成为乙方意识变境的本质疏缘，而能为乙方所感知、所了解、所接受，因而又是客观性的，由于一切有情或一切人，彼此间其第八识所变所缘之境，互为本质，互为疏缘，故其彼此的根身和根身所依的器界（物质世界），可以互相利益，如医生给人治病，工人又为他建造房子，农民为他种粮食等等，而相互之间感情亦得以互通，思想得以交流，知识技术得以授受。总之，一切人我之间所变境相，对此为主观性的，而对彼则是客观性的，由此而有无穷无尽、重重叠叠的主观世界，同时也有无穷无尽的客观世界。主观与客观，展转交融，相互转化。世间万象，一切法的生起都要依靠众缘，并且缘又要依靠缘，如此展转，彼此之间形成一个重重无尽的缘生网。这就是说，诸识所变现之似境，从主体认知关系的二重性去考察，它不仅是一重所缘缘（相分之境），也不仅是一重本质相分和影像相分，而是无数重主客体相关相入之境，是无数重影像之影像。

唯识学的这个发现意义是重大的。人是思想的存在物，思维直接的对象是什么，这确实是人类认识论中最重要的问题。唯识的认识论就是以解决“所缘缘”问题为切入口，指出人的认识对象，就是自识所缘之境，自心所缘实就是心所变的相分而已，故认识“所缘缘”（相分之境）就是对认识的对象性之认识。唯识学依“所缘缘“义——相分理论来说明主体（识）与客体对象（境）的二重性，为心识所显现的见相二分之间找到了一个客观“参照体”。这个“参照体”就是本质相分（疏所缘缘相）。我们的意识之所以具有确定性，能与生活实践符合，就是因为本质相分是影像相分的基础。尽管本质相分又可称为本质客境，但绝不等于说它是存在于自识之外的客境；尽管它与能缘心识生起的见相二分异质不同种，但归根结底它也是其他生物之心识及心所变现，为其第八阿赖耶识所缘。所以，“所缘缘”义不仅揭示了人的认识对象（境相）始终不离主体心识而存在的虚幻不实性，同时也回答了不同意识表象同一性和同一意识境不相同的诘难。这样，唯识学面对的认识对象（境）客观性与独立性的挑战得以消解，也把人类思维本身的奥秘暴露无遗。

不论是科学，哲学或是宗教，都要对心与物、客体与主体、思维和存在的关系作出回答。关于我们从外界得来的印象同现实世界究竟有怎样的关系问题，认知学家也许比宗教家和哲学家对这个问题更加饶有兴味。境，是指唯识学的对象，但它又与我们日常经验所感知的不同。在日常感觉中，认识对象是独立于认识主体之外的存在，具有客观实在性。然而，在唯识论者来看，认识对象不是指客观存在物，没有独立性的实在性，不能规定为自在之物，而是与人的意识紧密联系在一起，是与心相关联的思维活动。这是因为心识具有“了别”的识变功能7，能变现一切境（对象）。心识所显现的境相只是外在客观对象物的一种相似之境，而非实在之境。其所显现的似境，皆为诸识所缘，是认识之相分。这样，依于人的认识正确与否，而有了种种不同的认识境界。我们的认识为什么会发生颠倒错误，是因为有迷妄分别，这是思维之过，而非境相之过。这种相似之境，就存在而言，它是有别于本然意义上的存在，是一种为人的存在，对人显示某种意向意义的存在。在这点上，可以说是主体赋予了对象（境）以存在的意义，以属人的性质；而对象（客体），则通过主体的意识活动，不断地建构起一个有别于自在存在物的世界，这个世界被称为意义世界或人化的世界。

意义世界的建构，实际上也就是人的本质力量的外化，然后形成一个属人的世界的过程。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》说：“对于没有音乐感的耳朵，最美的音乐也是无意义的，不是对象，因为我的对象只能是我的本质力量的确证，也就是说，它只能象我的本质力量作为一种主体能力自为的存在着那样对我存在，因为任何一个对象，对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义）都以我感觉所及的程度为限。”8如果用胡塞尔的话来解释，就是意向性的活动对意向对象的构造过程。9于是，在心的外化过程中，亦即意向性活动中，对象进入了主体的意识领域，并且以某种特定的意义向主体呈现出来，那自在的本然存在，开始转化为自为的对象性的存在。

西方思想一直循着对象化思维的理路展开，科学企图把握客观世界和物质实在的梦想亦发端于此。直到本世纪二十年代，现代物理学的量子理论逐渐为人们所认识和接受的时候，西方思想才受到一次强烈的震动。现代物理学在概念上的突破正在逼近和即将揭示客观物质世界真实与人的认识之间的这层奥秘。当分子科学发展出来时，人们对这个世界的物体的观念开始改变，了解到各种固体实际上并不是实体，所有物质都是由各种分子构成的，分子间有很大的间隙。当物理学进一步发展，人们了解到宇宙中众多的分子原来是由有限的原子构成，其原子则是由数种基本粒子——电子、中子、质子，乃至更小的夸克所构成。而古希腊的原子论认为，不可分的物质微粒即原子是万物的本原。其实，现代科学的这一发现，在小乘佛学关于“极微”说的理论中，早已有所论述。10二十世纪随着量子力学的发展，人们的物质世界观再次发生了戏剧性的变化。量子力学通过实验证明，根本不存在所谓独立的物质基本粒子，那些基本粒子并非粒子，而是波或处于各种震动状态的能量。也就是说，我们可以看见、可以感觉到的物体如杯子、碗的实体并不存在，它们只是处于某种振动状态的能量，由于各个物体震动频率的不同，呈现出不同状态，让我们感知到它们是杯子或是碗。量子力学通过实验证明，根本不存在独立的物质基本粒子，所谓的客观实在性的物质基本微粒或波无法摆脱地与观察者对它的感知纠缠在一起。量子现象一连串相续运动，一般称为物理事件，不过是观察者心识的“了别”活动，而“波”和“粒子”只是一个用概念来说明现象而创造出的语言工具而已，二者都不是真实的实在。量子理论给人的启示是，主体与客体之间绝不是独立地存在，而是互相影响，互为渗透，水乳交融地联结在一起。存在本为一体，被认识者就是认识者，认识主体就在“客观世界”之内，根本没有什么外在于人的另一个世界存在。人对周围世界的认识无法摆脱这个事实。也许，这令人困惑，人对客观外界世界的认识，实际上是在剖查自己，人类犀利的认识矛头，最终指向的是内在的自己。

一般认为，科学是宗教的敌人，其实不然。在宗教理论中，本身就埋藏着科学的种子。因为科学与宗教有着共同的问题根源，那就是关于人类存在的终极问题的追寻。如果没有宗教对问题的执持，就没有科学产生的发展的强大动力。反之，如果没有科学对问题的探索和验证，宗教信仰的维持势必举步维艰。其实，宗教与科学本是一对孪生姊妹，它们的结合应该相得益彰。而人类存在终极问题最终必然要归结为人的思维问题，并且必须以解决思维本身的问题入手。佛教的唯识学就是关于思维现象的揭秘，对于我们认识自己和认识世界，让宗教走向科学，无疑具有重要的启迪意义。阿诺德爵士说：“我说过，我还要说，我还要一遍又一遍地说，佛教与现代科学之间存在着一条紧密的智力纽带。”爱因斯坦也不止一次提到佛教与科学的关系：“完美的宗教是宇宙性的，它超越了一个神化的人，放弃了死执的信条主义及主从观念，基于物质与精神的经验而浑为一体，那只有佛教才能完全符合这些条件。”“任何宗教如果有可能和现代科学共依共存的，那就是佛教。”11

①《大正藏》第31册，第7页，台北新文丰出版社1987年

②第38页，同上。

③第48页，同上。

4第888页，同上。

5第67页，同上。

6第72页，同上。

7玄奘把“识“译为“了别”，梵文即是“Vijnaptirvisayasya”,‘Visaya”是”境“的意思。一切法（现象）的存在，都是识自体“Vijnana”所显现的表象“Vijnapti”而已。所以，“Vijnapti”应是识之用，而“Vijnana”则表示认识能力，二者是能所、体用关系。

8《马克思恩格斯选集》第1卷，第329页，北京人民出版社，1977年。

9（德）胡塞尔著，倪梁康译，《现象学的观念》，第48页，上海译文出版社，1986年。

10《瑜伽师地论》，卷3、卷54，《成唯识论》卷1，《大正藏》第31册，台北新文丰出版社，1987年。

11《爱因斯坦文集》第8卷，许良英等译，北京商务印书馆，1977年。

作者：徐湘霖

本源的追寻：我选择佛学的前因后果

2007-12-23 15:53:08 查看原文
王翔

我之所以想亲近佛学是源于无常的幻灭和对生死的追问。负笈至今，星霜已换于十秋，岐路俄经于万里，求学于大江南北，也从事过数个不同专业的研究，然而惭愧得很，对于人生疑惑的解答却远没有水到渠成，疑网顿断，反而是无常的流变，使自己不断丧失了本真的力量。过去自昏达旦，常忙于学业，也算是熏习过伟大的作品，学习过 英美文学，新闻传播，文学，艺术史和东方学，同时对历史，心理学等也保持着浓厚的兴趣。但是这些学科对于生活所给出的答案都无法根除我的大疑情，在内心挣扎动摇的时刻都无能为力。丰子恺说弘一法师所皈依的佛学(宗教)乃是“艺术之上的第三层楼”(丰子恺《我与弘一法师》)，想来也有这个道理。我们都在迷中求生存，在最需要帮助的时候，却无处解惑，感受不到时代的正义和关爱，往往在一念之间竟不知应该做恶，还是应该扬善。所有这些，都使我渐渐趋向佛学，力求找到解脱无明的法门。

7年之前，我因为偶然的机缘在南京大学听闻赖永海教授的佛学讲座，后来也浏览过铃木大拙博士和南怀瑾先生的系列禅学著作，所以一直觉得禅门五家七宗所开示的本来面目必有一天会成为自己的精神家园。98年在丝绸之路上，北中国的山川风月无不彰显了往日佛教的辉煌与觉照。 在北大图书馆和国家图书馆苦读的时候，佛学部分也是我时常光顾留连之地。后来远赴西藏，又拜读了张澄基先生翻译的《密勒日巴尊者传》，更领略了藏传佛教大成就者的风范。而真正接触到佛学研究的浩瀚之海则是在耶鲁大学。虽然无缘亲炙Stanley Weinstein教授， 但是Sterling 图书馆的佛学宝库还是让人眼界大开。特别是李元松居士有关现代禅的论著和张澄基教授的遗世之作《佛学今诠》对于我有着巨大的影响。同时耶鲁的严谨学风也让我初尝了西方现代学术的味道。我曾经就学于两位访问耶鲁的佛学教授(Prof. Morten Schlutter and Prof. Paul Groner, 他们分别从事中日佛教的研究)，算是在佛学研究上作了入门的准备。佛学的范围纵横辽阔，史学和哲学研究法并举，兼以许多后现代的新方法(如Prof. Bernard Faure 所著的The red thread : Buddhist approaches to sexuality screen.width/2)this.width=screen.width/2" vspace=2 border=0>，我又素来喜好兼收并蓄，很难说有太多固定的兴趣，也许因为对荣格的无意识心理学以及微精神分析学曾略下功夫，对阿赖耶识等涉及生命本源的问题很有兴趣，在各种宗教，神秘主义和深度心理学中我都感觉到人们以不同的方式描述着同一种存在。就学术成就来讲，我观察到日本经过历代学者的努力在大小显密，词典编纂各方面都取得了举世瞩目的成就（高楠顺次郎，宇井伯寿，镰田茂雄，柳田圣山等），而西方学者在涉及多语种的文献学研究中则当仁不让( Th.Stcherbatsky, Paul Demieville, Edward Conze, Lambert Schmithausen 等)。而严谨的佛学包括完整的宗教学的学术体制似乎还没有在中文学术圈中建立起来（在北大的宗教系也是勉强纳于哲学系的麾下）。我虽三尺微命，一介寒生，但是也愿意仿效自由独立之士脱心志于俗谛之桎梏，使真理得以发扬(陈寅恪《王静安先生纪念碑》)，既然自己的兴趣已经转到以佛学为中心的宗教学研究，也希望有机会能为中国在宗教研究上建立严谨的学术制度而尽一点尽绵薄之力。

另一方面，我虽酷爱自由读书，然而对机械而职业化的学术却抱有疑心。我认为现在的学术训练越加背离了知识分子“为人类的困境开辟道路”的人文理想，成为一种和更为远大的景象几乎无关的纯粹的职业训练(Representations of the intellectual / Edward W. Said.)。佛学的研究固然要有严格的学术规范和文献学的功底，但是恐怕不应背弃出离苦海，了生脱死的佛陀本意。我也希望个人的努力方向能够避免这种弊端，将感性的人文精神和渡尽众生的救世理念融会于理性的学术之中。

我虽有出尘之志，也许终于难像洞山良价禅师一样发下“舍今世之身命，顿明般若”的誓愿(洞山良价《辞北堂书》)，但却乐意以一己之力与诸位大德学友们共襄盛举，以太虚大师“人间佛教“的理想为己任。希望支持佛学研究的基金会能够给我这个机会追随善士，一心为学，为以后的佛学研究和教学打下基础。

二〇〇三年三月十五日星期六

王翔

于耶鲁大学

标题：Seminar in Buddhist Praj p ramit 「佛教般若学专题」课程大纲

课程名称:佛教般若学专题 Seminar in Buddhist Praj p ramit
授课教师:蔡耀明
学分数:3学分
授课年度:九十四学年度第一学期
上课时间:星期五(2:20-5:20)
教室:共同 308
Office hours: 星期二(1:20-2:10),星期五(1:20-2:10), at哲学系馆 305
电子信箱:tsaiyt@ntu.edu.tw
网站:http://ccms.ntu.edu.tw/~tsaiyt/

【课程大纲】:
1. 教学目标:本课程的目标，在於透过般若相关经典的研读，讲解，诠释，论陈，以及透过当代学者相关研究的讨论，从而对印度佛教菩提道哲学的特色，建立以经文做为依据的思辨与认识，并且奠定从事专门的佛教研究的基础。
2. 课程定位:本课程定位为研究所层级的专题讨论课,并非大学部一般的导论或通论课。学员必须预先研读本课程大纲所列的主要的课程材料，包括佛教典籍和当代学术论著，在课堂上积极参与讨论，以及按时完成学期作业。每一进度单元所列的「延伸的参考材料」，多少皆具参考价值;若是硕士班研究生，并不硬性规定必读;若是博士班研究生，则要求藉此量力或尽力拓展课程修读的广度，深度，和层级。

3. 内容纲要:印度佛教随著修行讲究上的差异，发展出二大道路:一为解脱道，另一为菩提道。解脱道包括声闻乘和独觉乘，以生命体从世间的捆绑得到解脱为目标，属於初步或基本的讲究。菩提道的目标，则在於全方位成就无上菩提与广泛地利益有情，属於更进一步的讲究。对佛教的实修与义理的探讨，若从解脱道入手，也因此较为容易，并能据以循序渐进。在解脱道形成若干认识之后，有必要把触角继续伸展到菩提道，尤其是以阐扬缘起性空的智慧为要务的《般若经》。人文学门研究所阶段很重要的一环，即培养出面对原典的眼光与能力，再佐以第二手的学术论著或参考材料，发展出思辨与论述的技巧。倘若对原典生疏，不仅谈不上专门的研究，开展不出个人的研究风格，而且对於第二手资料亦难以取舍或断定优劣。有鉴於此，本课程大部分的重点，将放在有关佛教菩提道颇具代表性的《般若经》。如此构想的课程重点有四。第一，阅读《般若经》本身乃不可或缺且不可取代的基础训练,其下限目标在於涵盖玄奘法师翻译的《大般若经·第四会》和《大般若经·第十五会·静虑波罗蜜多分》(大正藏第七册)。每次上课，就选定范围的经文提示重点,诠解义理，进而讨论相关议题。第二，介绍《般若经》文献.第三,讨论般若学相关的概念或课题，例如空，中道，般若，二谛，三乘，实际，严净佛土，一切智智。第四，针对般若学的专门研究的构成部门，例如书目资讯，电子佛典检索，工具书，写作要领，练习运作的技巧。藉由这四大重点的钻研，将可对佛教般若学的议题与关联的学术动态，展开哲学思辨的投石问路之旅。

【教材和参考书目】:
〔教材〕:《大般若波罗蜜多经(Praj p ramit -s tra)·第四会》,十八卷,唐·玄奘於 660-663 年译,大正藏第七册(T. 220 (4), vol. 7, pp. 763b-865a).《大般若波罗蜜多经(Praj p ramit -s tra)·第十五会·静虑波罗蜜多分》,二卷,唐·玄奘於 660-663 年译,大正藏第七册(T. 220 (15), vol. 7, pp. 1055c-1065c).

〔参考书目〕:详如「课程单元进度」和「延伸的参考材料」所列.更多的参考材料,於课堂随时补充.

【成绩评量】:本课程强调随著课程单元进度，接续展开阅读、思辨、写作、和讨论的练习，藉以历练出绵密且扎实的学养。学员除了预先准备每周的课程材料，整个学期将有三份书面的学习报告；原则上，以课程单元进度所列材料为依据之范围。第七周，第十三周，分别缴交至少3页的学习报告,各占学期成绩 25%.第十八周缴交至少5页的期末报告，并且在课堂上轮流发表期末报告，以及相互讨论，占学期成绩 35%.这三份报告，可散开来针对不同的课题或品目，成为不相统属的习作;也可前后一贯，整合成为一篇论文.报告的写作,要求用心，动脑，特色。平时表现(含出缺席状况)占学期成绩 15%.

【课程单元进度】:

【单元一】:课程介绍(第1周)

〔工具书(延伸的参考材料)〕:
* 《CBETA(中华电子佛典协会)电子佛典集成:大正藏1-55册,85册,卍续藏63-73册(禅宗著述),78-87册(禅宗史传)》(台北:中华电子佛典协会,2005年2月).
* 佛光大辞典编修委员会(编),《佛光大辞典》,共8册,(台北:佛光文化事业,1988年).
* 林光明,林怡馨(合编),《梵汉大辞典》(台北:嘉丰出版社,2004年).
* 吴汝钧(编著),《佛教思想大辞典》(台北:台湾商务印书馆,1992年).
* 《佛教的重要经典》,全佛编辑部主编,(台北:全佛文化事业,2004年).
* 《佛教的重要名词解说》,全佛编辑部主编,(台北:全佛文化事业,2004年).
* Robert E. Buswell, Jr. (ed.), Encyclopedia of Buddhism, New York: Macmillan Reference USA, 2004.
* Edward Conze, Materials for a Dictionary of the Praj p ramit Literature, Tokyo: Suzuki Research Foundation, 1973.
* Damien Keown, A Dictionary of Buddhism, Oxford: Oxford University Press, 2003.
* Lewis R. Lancaster, The Korean Buddhist Canon: A
Descriptive Catalogue, Berkeley: University of California Press, 1979.
* John Powers, A Concise Encyclopedia of Buddhism, Oxford: Oneworld Publications, 2000.
* 水野弘元等(编),《佛典解题事典》,第二版,(东京:春秋社,1977年).
* 小野玄妙(编纂),《佛书解说大辞典》,共14册,重版,(东京:大东出版社,1968年).
* 中尾良信等(编),《大藏经全解说大事典》(东京:雄山阁出版,1998年).
* 平川彰(编),《佛教汉梵大辞典》(东京:灵友会,1997年).
* 荻原云来(编),《汉译对照梵和大辞典》,新装版,(东京:讲谈社,1986年).
* 胜崎裕彦等(编),《大乘经典解说事典》(东京:北辰堂,1997年).

〔网路佛学资源〕:
*「佛学数位图书馆暨博物馆(BDLM)」(http://ccbs.ntu.edu.tw/DBLM/cindex.htm):提供佛学书籍,期刊,杂志,博硕士论文等资料检索,在目前台湾地区的佛学资料库中堪称最为完备.
*「中华电子佛典协会(CBETA)」(http://www.cbeta.org/):提供「大正藏」全文检索.
*「香光尼众佛学院图书馆」(http://www.gaya.org.tw/library)
* 《佛教伦理学期刊(JBE)》(Journal of Buddhist Ethics:
http://jbe.gold.ac.uk/)
* 《印度学佛教学研究(INBUDS)(http://www.inbuds.net/jpn/index.html)

【单元二】:菩提道以智慧为核心从事极致的开展:《大般若经·第四会》(第1周开始)

* 《大般若波罗蜜多经(Praj p ramit -s tra)·第四会》,十八卷,
唐·玄奘於 660-663 年译,大正藏第七册(T. 220 (4), vol. 7, pp. 763b-865a).

〔《大般若经·第四会》(延伸的参考材料)〕:

* 罗时宪,《八千颂般若经论对读》,共二卷,(香港:佛教法相学会,1994年).
* Edward Conze (ed. & tr.), Vajracchedik Praj p ramit . Serie Orientale Roma, no. 13. Rome: Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1957.
* Edward Conze (ed. & tr.), The Gilgit Manuscript of the A≈ da as hasrik praj p ramit : Chapters 55 to 70 Corresponding to the 5th Abhisamaya, Rome: Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1962.
* Edward Conze (ed. & tr.), The Gilgit Manuscript of the A≈ da as hasrik praj p ramit : Chapters 70 to 82 Corresponding to the 6th, 7th and 8th Abhisamayas, Rome: Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1974.
* Edward Conze (tr.), The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines & Its Verse Summary, Bolinas: Four Seasons Foundation, 1975.
* Edward Conze (tr.), The Large Sutra on Perfect Wisdom: with the divisions of the Abhisamay la k ra, Berkeley: University of California Press, 1975.
* Edward Conze (tr.), Perfect Wisdom: The Short Praj p ramit Texts, Totnes: Buddhist Publishing Group, 1993.
* Nalinaksha Dutt (ed.), The Pa cavi atis hasrik Praj p ramit , Calcutta Oriental Series, no. 28, London: Luzac & Co., 1934.
* Ryusho Hikata (ed.), Suvikr ntavikr mi-Parip cch Praj p ramit -S tra 《梵文善勇猛般若波罗蜜多经·序论文付》,Fukuoka: Kyushu University, 1958.
* Takayasu Kimura (ed.), Pa cavi≤ atis hasrik Praj p ramit : II-III, Tokyo: Sankibo Busshorin Publishing, 1986.
* Takayasu Kimura (ed.), Pa cavi≤ atis hasrik Praj p ramit : IV, Tokyo: Sankibo Busshorin Publishing, 1990.
* Takayasu Kimura (ed.), Pa cavi≤ atis hasrik Praj p ramit : V, Tokyo: Sankibo Busshorin Publishing, 1992.
* Rajendral la Mitra (ed.), A≈ as hasrik Praj p ramit , Bibliotheca Indica, no. 110, Calcutta, 1888.
* P. L. Vaidya, (ed.), A≈ as hasrik Praj p ramit : With Haribhadras Commentary Called loka, Buddhist Sanskrit Texts, no. 4, Darbhanga: The Mithila Institute, 1960.
* Sh go Watanabe (ed.), 〈Pa cavi≤ atis hasrik Praj p ramit : VI Anup rv bhisamay dhik ra 〉,《东洋大学大学院纪要》第25集(1989年),页1-18.
* Sh go Watanabe (ed.), 〈Pa cavi≤ atis hasrik Praj p ramit : VII Ekak≈a∫ bhisamay dhik ra (1)〉,《东洋大学大学院纪要》第27集(1991年),页1-20.
* Sh go Watanabe (ed.), 〈Pa cavi≤ atis hasrik Praj p ramit : VII Anup rv bhisamay dhik ra (2)〉,《东洋大学大学院纪要》第29集(1992年),页1-16.
* U. Wogihara (ed.), Abhisamay la≤k r' lok Praj p ramit vy khy : The Work of Haribhadra together with the Text
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* Akira Yuyama (ed.), Praj -p ramit -ratna-gu∫a-sa≤caya-g th (Sanskrit Recension A), Cambridge: Cambridge University Press, 1976.

* 长尾雅人,户崎宏正(译),《大乘佛典 1:般若部经典》(东京:中央公论社,1992年).
* 梶山雄一(译),《大乘佛典 2:八千颂般若经(Ⅰ)》(东京:中央公论社,1992年).
* 梶山雄一(译),《大乘佛典 3:八千颂般若经(Ⅱ)》(东京:中央公论社,1992年).
* 梶芳光运(译),《佛典讲座 6:金刚般若经》(东京:大藏出版,1972年).
* 辛岛静志,〈《道行般若经》和"异译"的对比研究:《道行般若经》与异译及梵本对比研究〉,《四川大学汉语史研究所·汉语史研究集刊》第4辑(2001年9年),页313-327.
* 蔡耀明,《般若波罗蜜多教学与严净佛土:内在建构之道的佛教进路论文集》(南投:正观出版社,2001年).
* 蔡耀明,〈「慧解脱」与「般若波罗蜜多」的衔接和差异:用以看待解脱道和菩提道的关联的一道枢纽〉,《风城法音》第3期(2002年12月),页7-15.
* 蔡耀明,〈《大般若经·第二会》的不动佛法门:严净佛土的一种展现方式〉,《圆光佛学学报》第7期(2002年12月),页1-27.
* 蔡耀明,〈从佛教的圣化观探讨《大般若经·第四会》的般若波罗蜜多的圣化理路:兼论在亲见不动佛国的时刻表现出来的对圣境的感知品质〉,收录於《宗教神圣:现象与诠释》,卢蕙馨等主编,(台北:五南图书,2003年),页207-256.
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* Edward Conze, Thirty Years of Buddhist Studies: Selected Essays, Oxford: Bruno Cassirer, 1967.
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* 三枝充悳,《般若经の真理》(东京:春秋社,1971年).
* 小沢宪珠,〈庄严国土思想の一面:金刚般若经の注释书を通して〉,《印度学佛教学研究》第22卷第2号(1974年),页390-393.
* 小沢宪珠,〈『大品般若经』における菩萨の三昧〉,收录於《宗教文化の诸相:竹中信常博士颂寿记念论文集》,竹中信常博士颂寿记念论文集刊行会编,(东京:山喜房佛书林,1984年),页745-760.
* 小泽宪珠,〈『般若经』における净佛国土思想〉,收录於《佛教教理思想の研究:佐藤隆贤博士古稀记念论文集》,佐藤隆贤博士古稀记念论文集刊行会编,(东京:山喜房佛书林,1998年),页757-772.
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* 土屋松荣,〈净土教思想の诸问题(Ⅰ):〈般若经〉との关连について〉,《印度学佛教学研究》第35卷第2号(1987年),页83-85.
* 立花弥生,〈律的侧面からみた『文殊般若经』:大乘经典の经·律相即性〉,《印度学佛教学研究》第48卷第2号(2000年3月),页92-94.
* 竹桥太,〈「名前」と三昧について:『小品般若经』第1章より〉,Annual Memoirs of the Otani University Shin Buddhist Comprehensive Research Institute 10 (1992): 69-88.
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* 辛嶋静志,〈汉译佛典の言语研究:『道行般若经』と异译及び梵本との比较研究——(2)〉,《创价大学·国际佛教学高等研究所·年报》第5号(2001年),页3-12.
* 林贤司,〈大品系般若经における十地の一考察〉,《印度学佛教学研究》第27卷第1号(1978年),页162-163.
* 阿部慈园(编),《金刚般若经の思想的研究》(东京:春秋社,1999年).
* 津田真一,〈『般若经』から『华严经』へ〉,《成田山佛教研究所纪要》第11号(1988年),页291-395.
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* 真田康道,〈『八千颂般若经』における清净の研究〉,收录於《般若波罗蜜多思想论集:真野龙海博士颂寿记念论文集》,真野龙海博士颂寿记念论文集刊行会编,(东京:山喜房佛书林,1992年 ),页225-252.
* 真野龙海,《梵文八千颂般若释索引:『现观庄严论の研究』(续)》(东京:山喜房佛书林,1975年).
* 真野龙海,《般若波罗蜜多の研究》(东京:山喜房佛书林,1992年).
* 真野龙海博士颂寿记念论文集刊行会(编),《般若波罗蜜多思想论集:真野龙海博士颂寿记念论文集》(东京:山喜房佛书林,1992年).
* 泰本融,《空思想と论理》(东京:山喜房佛书林,1987年).
* 梶山雄一,《般若经:空の世界》(东京:中央公论社,1976年).
* 高桥晃一,〈『二万五千颂般若』における「空」「不可得」「不可说」〉,《インド哲学佛教学研究》第7期,(2000年3月),页41-53.
* 梶芳光运,《大乘佛教の成立史的研究:原始般若经の研究·その一》(东京:山喜房佛书林,1980年).
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* 福井文雅,《般若心经の总合的研究:历史·社会·资料》(东京:春秋社,2000年).
* 铃木勇夫,《金刚般若经の言语研究》(名古屋:中部日本教育文化会,1984年).
* 铃木健太,〈『般若经』における正性に确定した者の发心をめぐって:『般若经』诸注释书の解释方法について〉,《インド哲学佛教学研究》第10期,(2003年3月),页32-45.
* 藤田祥道,〈『五百颂般若经』について:その瑜伽行派的倾向の指摘と试译〉,《龙谷佛教学会·佛教学研究》第51号(1995年),页1-19.
* 藤田祥道,〈『五百颂般若经』について:试译(承前)〉,《インド学チベト学研究》第1号(1996年),页86-107.
* 藤近惠市,〈『八千颂般若经』の德について〉,《印度学佛教学研究》第41卷第2号(1993年),页270-273.

* 有关《般若经》的研究书目,有四篇可供参考,故不拟在此重覆罗列这四篇书目所载的庞大文献:

Edward Conze, The Praj p ramit Literature, second edition (revised and enlarged), Bibliographia Philologica
Buddhica, no. 1, Tokyo: The Reiyukai, 1978;

Hanayama Sh y , "A Summary of Various Research on the Praj p ramit Literature by Japanese Scholars," Acta Asiatica 10 (1966): 16-93;

Pierre Beautrix, Bibliographie de la Littérature
Praj p ramit , Bruxelles: Institut Belge des Hautes Etudes Bouddhiques, 1971;

长岛尚道等编,〈般若経典类研究书籍·论文目录〉,《般若波罗蜜多思想论集:真野龙海博士颂寿记念论文集》,真野龙海博士颂寿记念论文集刊行会编(东京:山喜房佛书林,1992年),页251-306.

【单元三】:菩提道以智慧为核心从事极致的开展:《大般若经·第十五会》(第16周开始)

* 《大般若波罗蜜多经(Praj p ramit -s tra)·第十五会·静虑波罗
蜜多分》,二卷,唐·玄奘於 660-663 年译,大正藏第七册(T. 220 (15),
vol. 7, pp. 1055c-1065c).

〔《大般若经·第十五会》(延伸的参考材料)〕:
*《佛说首楞严三昧经( ra≤gama-sam dhi-s tra)》,二卷,姚秦·鸠摩罗什(Kum raj va)於 402-412 年译,大正藏第十五册(T. 642, vol. 15, pp. 629b-645b).
* 蔡耀明,〈《阿含经》的禅修在解脱道的多重功能:附记「色界四禅」的述句与禅定支〉,《正观》第20期(2002年3月),页83-140.
* 蔡耀明,〈解读有关《首楞严三昧经》的四篇前序后记:以《首楞严三昧经》相关文献的探讨为背景〉,《佛学研究中心学报》第8期(2003年),页1-42.
* 蔡耀明,〈《大般若经·第十五会·静虑波罗蜜多分》的禅修教授:做为佛典「摘要写作」的一个练习〉,《中华佛学学报》第17期(2004年),页49-93.
* 忽滑谷快天,《禅学思想史·1·印度部》,郭敏俊译,(台北:大千出版社,2003年).

* Paul J. Griffiths, "Indian Buddhist Meditation,"Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, and Early Chinese, edited by Takeuchi Yoshinori, New York:Crossroad, 1995, pp. 34-66.
* Karen Lang, "Meditation as a Tool for Deconstructing the Phenomenal World," The Buddhist Rorum, vol. III, edited by Tadeusz Skorupski and Ulrich Pagel, New Delhi: Heritage Publishers, 1995, pp. 143-159.
* Andrew Skilton, "State or Statement : Sam dhi in Some Early Mah y na Sutras," The Eastern Buddhist 34/2 (2002): 51-116.

* 日本佛教学会(编),《佛教における三昧思想》(京都:平乐寺书店,1976年).
* 长尾雅人,丹治昭义(译),《大乘佛典 7:维摩经,首楞严三昧经》(东京:中央公论社,
1992年新订再版);河村孝照,〈首楞严三昧经·解题〉,收录於《文殊经典部(Ⅱ):维摩
经,思益梵天所问经,首楞严三昧经》,高崎直道,河村孝照校注,(东京:大藏出版,1993
年),页373-401; 河村孝照(译),〈佛说首楞严三昧经〉,收录於《文殊经典部(Ⅱ):维摩
经,思益梵天所问经,首楞严三昧经》,页403-468.

【单元四】:期末报告(第18周)
【后续的进修书目】:
鉴於一个学期的上课总时数极其有限，以及佛教般若学牵涉的范围极广，有关佛教菩提道的历史，文献，和思想的课题，皆无法纳入课堂来研习，然而相关书目，仍可方便学员进一步的阅览，或进行学期报告时参考之用。

* 释印顺,《初期大乘佛教之起源与开展》(台北:正闻出版社,1980年).
*上田义文,《大乘佛教思想》,陈一标译,(台北:东大图书,2002年).
*高崎直道,〈大乘经典总论〉,收录於《佛学研究入门》,平川彰等著,许明银译,(台北:法尔出版社,1990年),页117-141.
*樱部建,〈大乘经典〉,收录於《佛学研究指南》,关世谦译,(台北:东大图书,1986年),页65-81.
* Akira Hirakawa, "The Origins of Mah y na," A History of Indian Buddhism: From kyamuni to Early Mah y na,translated by Paul Groner, Asian Studies at Hawaii, no. 36, Honolulu: University of Hawaii Press, 1990, pp. 256-274. (平川彰,《印度佛教史》〈第三章·初期的大乘佛教/第三节·大乘佛教的源流〉,庄昆木译,(台北:商周出版,2002年),页216-232.)

* Akira Hirakawa, "The Contents of Early Mah y na Scriptures," A History of Indian Buddhism: From kyamuni to Early Mah y na, translated by Paul Groner, Asian Studies at Hawaii, no. 36, Honolulu: University of Hawaii Press, 1990, pp. 275-295. (平川彰,《印度佛教史》〈第三章·初期的大乘佛教/第四节·初期大乘经典的思想〉,庄昆木译,(台北:商周出版,2002年),页232-249.)

* Heinz Bechert, "Mah y na Literature in Sri Lanka: The Early Phase," Praj p ramit and Related Systems: Studies in Honor of Edward Conze, edited by Lewis Lancaster, Berkeley: University of California Press, 1977, pp. 361-370.
* L. S. Cousins, "S kiyabhikkhu / Sakyabhikkhu / kyabhik≈u: A Mistaken Link to the Mah y na " Nagoya Studies in Indian Culture and Buddhism: Sa≤bh ≈ 23 (2003): 1-27.
* Mahinda Deegalle, "A Search for Mah y na in Sri Lanka," The Journal of the International Association of Buddhist Studies 22/2 (1999): 343-357.
* Nalinaksha Dutt, Mah y na Buddhism, revised edition, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1978.
* Paul Harrison, "Who Gets to Ride in the Great Vehicle Self-Image and Identity Among the Followers of the Early Mah y na," The Journal of the International Association of Buddhist Studies 10/1 (1987): 67-90.
* Paul Harrison, "The Earliest Chinese Translations of Mah y na Buddhist S tras: Some Notes on the Works of Lokak≈ema," Buddhist Stuies Review 10/2 (1993): 135-177.
* Paul Harrison, "Searching for the Origins of the Mah y na: What are We Looking For " The Eastern Buddhist, New Series 28/1 (1995): 48-69.
* Paul Harrison, "Mediums and Messages: Reflections on the Production of Mah y na S tras," The Eastern Buddhist 35/1-2 (2003): 115-151.
* Leslie S. Kawamura, (ed.), The Bodhisattva Doctrine in Buddhism, Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1981.
* Minoru Kiyota (ed.), Mah y na Buddhist Meditation: Theory and Practice. Honolulu: The University Press of Hawaii, 1978.
* Hajime Nakamura, Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1987.
* Aramaki Noritoshi, "Towards a New Working Hypothesis on the Origin of Mah y na Buddhism," The Eastern Buddhist 35/1-2 (2003): 203-218.
* Peter Pfandt (compiler), Mah y na Texts Translated into Western Languages: A Bibliographical Guide, Boon: Universit t Boon, 1983.
* Rhi Juhyung, "Early Mah y na and Gandh ran Buddhism: An Assessment of the Visual Evidence," The Eastern Buddhist 35/1-2 (2003): 152-202.
* Gregory Schopen, Bones, Stones, and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India, Honolulu: University of Hawaii Press, 1997.
* Gregory Schopen, "The Mah y na and the Middle Period in Indian Buddhism: Through a Chinese Looking-glass," The Eastern Buddhist 32/2 (2000): 1-25.
* Gregory Schopen, "Mah y na," Encyclopedia of Buddhism, edited by Robert E. Buswell, Jr., New York: Macmillan Reference USA, 2004, pp. 492-499.
* Gregory Schopen, Buddhist Monks and Business Matters: Still More Papers on Monastic Buddhism in India, Honolulu: University of Hawaii Press, 2004.
* Sasaki Shizuka, "A Study on the Origin of Mah y na
Buddhism," The Eastern Buddhist 30/1 (1997): 79-113.
* Jonathan A. Silk,"What, If Anything, is Mah y na Buddhism : Problems of Definitions and Classifications," Numen 49 (2002): 355-405.
* Paul Williams, "Introduction," Mah y na Buddhism: The Doctrinal Foundations, London: Routledge, 1989, pp. 1-33.

* 山田龙城,《大乘佛教成立史论序说》(京都:平乐寺书店,1959年).
* 平川彰,《初期大乘佛教の研究》(东京:春秋社,1968年).
* 平川彰,梶山雄一,高崎直道(编),《讲座·大乘佛教 1:大乘佛教とわ何か》(东京:春秋社,1981年).
* 平川彰,梶山雄一,高崎直道(编),《讲座·大乘佛教 10:大乘佛教とその周边》(东京:春秋社,1985年).
* 平川彰,《大乘佛教の教理と教团》(东京:春秋社,1989年).
* 平川彰,《初期大乘佛教の研究·Ⅱ》(东京:春秋社,1990年).
* 西义雄(编),《大乘菩萨道の研究》(京都:平乐寺书店,1968年).
* 金刚秀友(编),《大乘佛教(历史编)》(东京:佼成出版社,1980年).
* 宫本正尊,《大乘佛教の成立史的研究》(东京:三省堂,1954年).
* 前田惠学(编),《原始佛教と大乘佛教(上,下):渡边文麿博士追悼记念论集》(京都:永田文昌堂,1993年).
* 静谷正雄,《初期大乘佛教の成立过程》(京都:百华苑,1974年).

港大第二学期(2004.1-2004.6)

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酒酐耳热说文章，惊倒邻墙，推倒胡床。旁观拍手笑疏狂，疏又何妨，狂又何妨！

香港大学和耶鲁的生活到2004年八月就算是正式结束了，这些随笔记录了自己的学习 和思考，write to make myself alive.

9月

14日：看四本闲书《才媛如花》 ：有关京都女子大学的随笔，这所学校的校规写道：以培养温雅高洁的女子为目的 ，据说其毕业生是日本男人心目中太太的最佳人选。这一系列的另一本书登上胡佛塔是少数的几本关于斯坦福大学的书，可惜写得很一般，不如让我来补记。《杨步伟：杂记赵家》：这是赵元任太太写的随笔， 想想倒是可以作为文科的F2的参考资料，他们一家所交往的都是当时的中国的精英和名流。《黄可：走进樱花美术园》: 这是有关日本美术的随笔，处处都有些小知识让人回味，里面一文提到了一条通往京都大学的林木幽深的“哲学之路”，让人向往。《季羡林 ：清华园日记》：早日的季羡林也是书痴一个，颇得我的胃口，那些文史哲的名家似乎好几个都是西洋文学系出身，比如季羡林，比如钱钟书，而且他们在本科的阶段已经许多种文字一起学习了，现在北大的外国语学院是不是可以尝试恢复这种旧制呢？现在的学生，水准都太单薄 ，读书的广度和热情与这些老一辈无法匹敌。但是我知道读书的种子是不会断绝于世的。

12日： 常常回味崔卫平在“为阿伦特一辩”中的那段话------“然而对于富有智性的人来说，不管是男人还是女人，情况都还要更复杂一些。他们有保持自身独立性的强烈要求，有需要独处的迫切心愿，这是保证智性活动的起码条件。要想富有成果地进行思考，必须是连续性的不间断的，不受任何外部搅扰的，因此不能在所需要的时候单独和自己呆在一起，哪怕因心思放在别人身上而不能收回来，这都能引起"思"者的某些内部恐慌。于是，外在的约束自然地会变成一种内在的恐惧：担心爱情或在情欲掀起的波涛中丧失自我。”对我们来说情况常常是这样。

9日：关于读书的国际视野，我只能简单地说几句，以后有机会写成长文。读书到了后面，阅读的材料不再限制于一个语种和最近的几百年，真正的全球化的阅读视野在国内是培养不出来的，比如我想看的书想买的书，不仅上海没办法满足，北京也没有办法满足，但是北京能够看到你在上海从来都没看到过的出版物，我在北京能买的书在上海根本就没有，在上海的几个小小的学术书店还不存在的时候，北大旁边的风入松已经把几万种学术书籍买得火热。所以如果就大陆地区的出版物来说，你还是应该去北京才叫开阔眼界，经过北京大学图书馆和中国国家图书馆的历练，你对历年来的大陆出版物和小部分的西文书籍才算是入了门。可是出了国门，才会知道，百尺竿头你才爬上了几米，比如香港和中文大学图书馆，香港大学图书馆和中央图书馆，你才发现很多你在国内借不出来的书，大本子的画册展现在眼前，这时候无数的香港和台湾的出版物也开始变成你书单的一部分。而这时候大陆学生不太关注的英文书籍开始慢慢以排山倒海的态势进入你的眼帘，可惜这绝对数量超过中文的英文书籍并没有展现出它的能量，这时候你能看到的还有少量的其他语种的文献，但是这些小语种的文献其绝对数量依然要远远超过北大的收藏，北大的王邦维教授来到港大，一开始还没有把港大的图书馆放在眼里，但是以我四年泡北大图书馆的训练，我对他说港大图书馆在很多方面都要超过北大的。但是这依然无法营造出国际一流水准的阅读视野和研究环境，这样的阅读要在成为江海的大型研究图书馆里才能造就，比如超过1000万册以上的耶鲁sterling和哈佛的weidner. 其实在这顶级的学术图书馆之间还有很多中性的研究重镇(暂时不谈面对全球和全国的读者国家级图书馆)，比如威斯康星大学图书馆，纽约市立图书馆，伦敦大学亚非学院图书馆等等，一个真正的国际一流大学的图书馆为了给各种研究创造环境，应该提供完整的这一语言的研究资料。比如中文，日文，法文，德文，俄文在美国大学图书馆里就算是小语种，但是耶鲁的收藏却叹为观止，这些语种的书籍采购都是由本领域，或者本国的专家来掌握，加之纽约市立图书馆有充裕的购书基金，使得水准达到一流，我走过长长的日本书架之后，才来到中文书的部分，因为基本全部采取开架，比起北大能看到更多的作品，而且能借200本，对我这样的书虫来说真是乐不思蜀，每每借到190余本才罢休。(音像资料的借阅是另外一个惊喜之处，这里不细述)。我还问过一个有东京大学哲学硕士和希伯来大学比较文硕士的日本人对日文收藏感觉，他表示满意。另外我所见到的法文德文和希伯来文的收藏也同样叹为观止。然而这些还是远远无法和英文的学术积累相比，在许许多多无人涉及的领域，国内没有专家的领域，总是能找到大批的英文学术著作。在人文之外我想也是这样，记得一次在港大图书馆三楼经过动物学的书架，我偶然停下来，看到一批书都是有关缅甸的鸟类，而且那个书架都是精美的分类很细的有关东南亚的各国的飞禽的研究专著，让我感慨他们实在是人才兴旺，学术成果层出不穷。就这样为了穷通研究题目的古往今来的文献，看数个语种的资料就成为必须，尽可能地收集到全世界的资料就成为当务之急。阅读的工作量，语言工具学习的紧迫感就提上了日程，所以不断地熟悉不同语言的学术传统也成为工作的一部分，(想象一下你要去熟悉中国从古到今有哪些出版物的工作量，由此类推到比如印度的梵文典藏，古代的日本和法国的文献手稿，拉丁文写本的欧洲，以及阿拉伯语文献的世界)谁知道你是不是要用到中世纪以及镰仓时代的什么作品或者西藏文的一首神秘主义的诗歌呢？这种探险当然也是一种智识上快乐，这也是为什么想要拓展人类知识的新边疆的学者忙得没有时间和太多的世俗打交道的缘故，他们的家园已经不在一时一地。没时间了，就说到这里吧。

8日：在香港和姚老师一起坐着聊天的时候，都觉得国内的喧嚣之气常常使我们失去了语境，他慨叹时下北大的梵文老师也去给文化公司打工了，我则告诉他北大已经不错了，还能给理想主义者一口饭吃。姚老师北大哲学一脉，前后17年的训练，也许对这喧嚣还比较绝缘，当然他年轻的时候也曾在天安门前慷慨激昂，只是后来那一腔热血都化为了学术的进力。我自己因为学习过热热闹闹的新闻传播，浪漫多彩的英国文学，混迹于觥筹交错的国际展览业，国事家事天下事，激辩和逍遥，文科所应该经过的山河，都来了一遍，更能体查一些这喧嚣之后的茫然。书海飘香的日日夜夜，走了这么远之后就越加得奋不顾身了，这是一种和着泪的欢乐，有着“仰天大笑出门去”的决绝。年轻时所看重的感情经过风飘水流之后才叹道这未必是我们能抓住的东西，有时候偶然读到一首小诗才会想到简简单单的爱情已经离去了很久。

7日：准备的工作全面展开了，Stanford Bulletin 2004-2005已经出版，要浏览这一学年有关的上百门课程的简介并作出选择。给Professor Faure 发信，希望能取得两门课程的bibliography 并开始买书。继续Unexpected Way的阅读并准备写书评，塔木德四讲的前言让我感到惊奇，所以很多被忽略的作品也许隐藏着难以言述的宝藏，Emmanuel Lévinas(Lithuanian-born French philosopher who combined the ideas of the German Phenomenologists Edmund Husserl and Martin Heidegger; after World War II he was admired as a scholar of Judaism, especially the Talmud ) 作为一个犹太人和伦理哲学家，经历了重大的磨难，促成了他对历史命运的透彻领悟。这让我想起经过20世界上半叶这种极端时刻的许多名家，他们后来的杰出成就出自于对时代和个人命运的反思和救赎。 Lévinas还提到一位传奇式的外表像流浪汉的犹太教的大师寿沙尼，据说其通晓30多种语文，胸有绝学，衣衫破烂，浪迹天下(La Decouverte, 1984,p138)。我不禁苦笑，这样的流浪汉怎么在中国就很难碰到呢。我记得谢里曼作为一个商人却酷爱希腊，自学了10几种语言，并发掘出troy, 这种民间的奇才我们是不是也很缺少呢。我们大学里的学生听说学梵文的都会侧目而视，而不要提商人了。我们这样的不利于追求真理的环境如何造就足以有世界影响力的思想家和文化奇才呢。 在bulletin上看到斯坦福-北京大学项目的描述，有趣，照录如下：STANFORD IN BEIJING：Stanford in Beijing allows Stanford undergraduates to live and study in an international dorm at Peking University, one of the most highly respected universities in China. Classes are taught in English by a Stanford faculty-in-residence and Peking University professors. Students are considered enrolled in Peking University and may participate in athletic. East Asian Studies 342 SCHOOL OF HUMANITIES AND SCIENCES and musical activities on campus, including Chinese art and calligraphy,tai-chi, and wu shu. For more information, contact the Overseas Studies office at Sweet Hall, or see web at http://osp.stanford.edu/program /beijing/ .

5日：写下这些话的时候正听着小野丽萨(Lisa Ono)的法语专辑，上次离开北大去耶鲁是三年前，在北大门外吃的饭。这次去斯坦福之前我到复旦来买书 ，同时也算是再次告别一下国内的高校。这一生阴差阳错注定了在海外求学的日子终会成为我教育的主体，但是我依然热爱国内的大学，喜欢那种大家一起出去吃饭的劲头，喜爱那种自由年轻的生活，今天看见很多新生，我想他们即将开始自己也难以想象的精神探险了。看着大家我也会回忆起往日的生活，想起北大，耶鲁和香港大学的不同的场景，也会有淡淡的伤感，本科的时代在这一世是一去不复返了，虽然和工作多年的同龄人相比还保持着清纯的心态，但毕竟不是20岁的充满了不带伤感的梦想的时代。今天购买的书籍折扣从5折到8折，以个人收藏的宗教学为主题，无法去北京，一定会漏掉很多精彩的出版物。发现现在的学术书籍也越来越漂亮了，看了很舒服，目录如下：《 罗马人》(R.H. Barrow: The Romans).《信仰的彩虹》(John Hick: The Rainbow of Faiths),《 塔木德四讲》(Emmanuel Levinas: Quatre Lectures Talmudiques).《美术考古一世纪》(),《西方道教研究编年史》.《 中国历史文献学》《 上帝道成肉身的隐喻》(John Hick: The Metaphor of God Incarnate)《敦煌佛教律仪制度研究》《中国道教史》《 世界伦理构想》(Hans Kung:)《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》《中国印度见闻录 》(Relation de la Chine et de l'Inde)《疯癫与文明》(Michel Foucault: Histoire de la Folie a l'age Classique)《基督教概论》(Alister McGrath: An Introduction to Christianity)《中国清真女寺史 》《 规训与惩罚》(Michel Foucault: Surveiller et Punir),《印度佛学源流略讲》《宗教人类学导论》(Fiona Bowie: The Anthropology of Religion: An Introduction),《风格的特征》(Robert Ducher: Caracteristique des Styles),《佛教征服中国》(Erich Zurcher: The Buddhist Conquest of China),《西域南海史地考证译丛 》,《死海古卷》(Dead Sea Scroll)《光辉的射线》,《圣学复苏精义》.

4日：谁料到刀郎的歌唱得这么好，情真而且带一点感伤，特别是看到这十几年来没有上过大学的他走南闯北浪迹他乡，不懈地为自己的音乐梦想而奋斗，我能够明白在这样的道路上放弃的人永远是多数。他的原创歌曲比如“蔓莉”让我得到 难得的感动，心里也大概明白了他在大江南北广受欢迎的原因。他的歌和创作道路摆脱了陈腐的学院气，和味同嚼蜡的应景之作和官方歌手相比，带有悲凉和深厚的个人积累， 看来”悲愤出歌手“也是有道理的，他的这种司马迁式的报任少安书的精神，又一次让我有了学习音乐的冲动，说不定很久以后我也会去读一个世界音乐的学位。

3日：下午我在北翼商业街看碟的时候，俄罗斯开始了人质的解救行动，最后证实有200多人死亡，不同的国度不同的生活不同的际遇不同的命运，人的存在的偶然性和脆弱可见一斑了。9月3日是法定的中国抗战胜利纪念日，但是却鲜为人知。这让我想起1942年牺牲的东北抗日联军第三军军长、北满抗日联军总司令赵尚志，他有名言：“没有国哪有脸”，他死后日军锯下他的头颅，将其身躯投进松花江中。后来长春市般若寺的住持炎虚将赵尚志的头颅掩埋在般若寺内，但是后来失去了下落，直到今年的五月被重新发现。这一事件让我想到现在在各处享乐的人们，没有多少还会反思近60年前的抗日决死战，还会想想那一代人的悲剧和不得不奋起或者沉沦的命运，从大处讲历史的起伏如同人一生中的起伏，苦难也常常被平息和遗忘。这一年每当想起这一点的时候，我的脑海里总是浮现在港大看到的一张 摄于淞沪抗战时期的照片，那是一队正在被调往前线的全副武装的国民党陆军战士通过街市的一个瞬间，年轻的他们脸神刚毅严肃，正走向战场， 这些是真正的一去不复返的壮士，可以想象在淞沪战役最激烈的开端这些军人中也许没有几个能够生还，在这一刻，在几乎没有胜机的情况下和强敌决战就是他们所背负的命运。

2日：最近读的闲书是《音乐的历史》，《哈佛深呼吸》 ，发现之旅的《满满的书页：书的历史》，我知道什么丛书中的《教皇》《Helen Gardner: 宗教与文学》以及《中国登山之旅》，宝山图书馆虽然小还是有一些好书 ，在哈佛的那本里，又看到贺麟的那段话：以后务须随时随地牺牲一切保持自己的内心自由和self respect, 要无一时忘掉了以诚接物，更要无一时忘掉了求真理说真理的使命。如果说我在正规学业上还有什么遗憾的话，那么就是还没有成为哈佛的学生。

8月

31日：整理广兴师的几张光盘，安装了一些没有的梵文字体。继续看friends 和日剧练习听力。

28日：奥运会也给人很多启迪, 今天凌晨看到刘翔获得了冠军, 百转千回的努力终于怒放，那种荣耀，超越性的一刻真的让人激动。这种时刻一生没有几次，奥运会的拼搏也让我联想起充满荆棘之路的学业，两者有异曲同工之妙。刘翔的胜利，以及所有奥运选手的那种拼搏到最后一刻的精神对我来说都是一种激励。多次的奋斗都是因为有了顽强的目标才得以坚持。对于想在人世间有所成的人来说，让梦想成真也是我们在是我们可以把握的东西吧，这种过程中的美感和满足是没有奋斗过的人很难体会的。

22日：今天下载了一些学术网站，慢慢地消化。包括American Academy of Religion，Association for Jewish Studies， International Association of Buddhist Studies ，Society for the Study of Chinese Religions ，Society for the Study of Japanese Religions 。

21日：上午有关斯坦福的事情忙了三个小时，处理各种信息，回邮件。最近买了一批新的压缩DVD做日语 和英文的听力材料。今天在路上我不断地体会这句话“生命中最强烈的感觉，通常是我们所爱以及让我们生气的人事所引发的。我们很可能过于沉迷在冲动的感觉和情绪焦虑之中，失去了分辨对错的能力。与其如此，我们不如培养不执著于个人感觉的态度，并决心解脱世俗欲念的束缚。”我想无论自己在身心处于怎样悲惨的困境，都应该坚强的 承受并为自己点亮一盏灯。

20日：回来的日子我几乎忘记了自己是求道的人，世俗的网的过多的纠缠让我领悟到在精神上有所突破其实依然是漫漫的长途。在功力不深的时候还是需要有良好的学习环境来襄助，需要鼓励让我们前进。这个世界的诱惑和变动让我们过多地沉迷于“小我”的感觉之中而迷失了方向，我们被挡在一堵墙的后面，对另一个世界，对于超越于这些纷争的行动方式一无所知。这就是醉生梦死的迷惘的众生，我也混迹其间，我认为自己不过是走得稍微远了一点而已。

18日：写作和做网站都是一种表达---常人的生活之外的独特的人生和感悟，You can feel like an outsider......Anything that gives you the sense that the world you see isn't the world that others see can motivate you to want to tell your own story." 这让我想起卡夫卡，George Orwell 等人。我们的感动很难完全放在心里，也许同时代的人也许后来的人可以凭借我们的文字感觉到我们的呼唤，述说和内心的迷惘。

16日：这些日子开始为斯坦福的学习做准备了，同时也在修改页面。8月23日，网上选课开始。热烈而又紧张，同时夹杂着孤独和求真的生活，类似于耶鲁的生活就要开始了。

15日：张艺谋被北京奥委会请去观摩奥运会的开幕式和闭幕式， 我在想他的生活安排得一定很紧凑，有着各种的工作要做。他的人生已经不再只属于个人了。那些在历史上没有姓名和脸色的人，也热切的奋斗过一生，在内心里的挣扎里叹息地离去了。他们被大多数的人遗忘了，就算是自己的家族，数辈人过后，也杳无踪影了吧。三年的海外求学，每每回家，就觉得自己世俗的成分增加了，想想大家天天在这样世俗的环境里生活，不在渴求解放和启蒙，让自己的生活随着惰性的心态而生灭，这就是一般人的生活吧。在世界一流高校里的人文学生的学习和思考状态，大部分人永远也无法想象吧。

11日：在很多人的传记和日记中，我看到自己的影子，和他们一样， 曾经陷入了世俗的挣扎和情爱的幻灭和起伏。另一个和神性更有联系的我，却超然于这些之外，代表了永恒。我更喜欢的是后者，起落之后的宁静和安详。对于宗教来说，人生之目的就是建立这和自身中神性的联系。这几年不断发展的，就是这种联系。

10日：在香港签证的时候，回到港大和Bill吃饭，他马上要去尼泊尔，这一年也准备在印度等地旅行。话别后颇有淡淡的伤感，在那个小池塘边停下，默默地看着，无雨燕双飞。 签证比较简单，几个问题就过去了，又回到了香港，多年来一个人的旅行虽然自由，却增添了不少伤感吧。

9日：这两日读一本有关bipolar disorder的书，里面写道：We all build internal sea walls to keep at bay the sadness of life and the often overwhelming forces within our minds, stone by stone, over a lifetime. 每个人的心里都有这些需要得到医疗的伤痛吧。人生真是相当的神秘 ，渐渐地理解了高更的那幅画。One is what one is, and the dishonesty of hiding behind a degree, or a title, or any manner and collection of words, is still exactly that: dishonest.

8日：文学里面其实没有什么出路，咏叹无常虽然引起了我们的共鸣 ，却并不能增加我么的解脱和快乐。下面的诗写得虽然美，可是10年之后依然读到同样的作品，你就知道依靠这些这辈子也没什么指望了:) Edna St. Vincent Millay - Sonnet 02: Time Does Not Bring Relief; You All Have Lied

Time does not bring relief; you all have lied
Who told me time would ease me of my pain!
I miss him in the weeping of the rain;
I want him at the shrinking of the tide;
The old snows melt from every mountain-side,
And last year's leaves are smoke in every lane;
But last year's bitter loving must remain
Heaped on my heart, and my old thoughts abide

There are a hundred places where I fear
To go,---so with his memory they brim
And entering with relief some quiet place
Where never fell his foot or shone his face
I say, "There is no memory of him here!"
And so stand stricken, so remembering him!

7 月

11日：今天听到earthbound演奏的vol de nuit夜航, 长久地激动中，这类的电子音乐如此地感动我，让我产生了做一个电子音乐家的冲动。下面是amazon中的评论，Paul Schwartz is obviously talented and the talent he uses on this album also speaks for itself. This album has made me check out his website to order his other titles that are unavailable here. This album sets an immediate mood of sensuality, a little melancholy and also a quiet reflective joy. 一个长久浸润在超越性中的人，尽管面临了无数的挫折和无常，也终于要找到表达自己的办法，把这种超越性的美感越过时光和山川传达给在世俗中备受折磨的人们。也许自己在内心里还是具有艺术家的气质，听到这些曲子，还是会有强烈的高峰体验。

10日：今天我看到过去11年的照片，在那么多四面八方的城市，四所大学各自的同学和回忆，那些穿的衣服也带回了当年的感觉和心情，而这一切也都过去，如同沙子在旋风中散去，让我几乎潸然泪下。我曾经有的生活的片断，激昂的岁月，踟蹰的街头，慢慢地都消逝了。我把一些照片翻拍成数码照片，准备带在身边作为回忆，我对人生的态度也似乎越来越像是东邪西毒里的张国荣，在心里有时候也喝着醉生梦死的酒。这些时候奋勇读书求真才能让我在这虚无和偶然的强烈的寂寞中得到安慰。当然对于佛教的学习也是我的支柱之一 ， 在这样人心迷茫和混乱的世界上，能够舍生忘死的做一些事情是多么不容易啊。我总觉得生命用在超越性上将会美得惊人，几乎就等于是让自己发出光来。我多次地感到过这种超越性的冲击，也就是那种忘记了时间空间和自我的高峰体验，那种飞翔在广奥无垠的天空上，或者面对海洋和群山的高峰体验。
6月

28日：29年过去了，这些年真是羁旅不断的岁月，因为游学而不断地搬家，打包离开一个学校或者一个城市，这10年来搬了7次家，常常都是在夏日里，也常常挥汗如雨的搬东西，箱子 ，去邮局寄书，订火车或者飞机票，看着房间不断地空下来。30又要走了，暂时离开香港了。 今天又是生日了，过去有喝闷酒的生日，有好些一个人吃鸡腿度过的生日，这次恰好又逢将要离开香港的日子，总的来说，不是很看重。但是我前六年的时间醉心于文学艺术，对于离别和流逝岁月的感怀还是有的。多年来，在实现理想的杀场上从东墙打到西壁，学术算是入了门，道业不知道何年才能有所成就。今天看闭何炳棣先生的自传“读史阅世60年”，还是有很多启发和教益。老一代做学问的认真态度，我们还是差得远了。不过也没什么志向做天下第一等的学者，能够肚子里有点东西倒给学生就不错了。

25日：今日参观了饶宗颐学术馆的藏书，就在研究生堂的下面。饶先生这样的传奇学者，其藏书也很有其特色，特别是善本书，民国时期的藏书，梵文和印度学的藏书，以及多他订阅的达600种的杂志。因为还在撰写专著，饶先生还有30%的精华书籍放在家中，所以放在学术馆的书籍大概是3万册左右，放在十几个房间，加上外面放的文物颇有点日本东洋文库的味道。书籍正准备开始编目。我花了2个小时匆匆地浏览书名，因为不能拍照也无暇记录，说说简单的印象：民族学：有许多早期出版的我不曾见的书，这是大型图书馆的通病，老一点的用得不多的书籍都放在闭架书库里，恐怕只有饶宗颐季羡林这样的学者提出要求才能进入。北大，港大，耶鲁都是如此，这样的话，有相当多的年代久远的出版物就无缘一见，真是浪费了资源。民族学这一块有相当多少数民族的文献，比如苗族文献，藏学文献，格萨尔王传全本等等，藏学的东西似乎不够全面，可能因为前日我在弘法精舍看到了一批相当好的个人捐赠的国内藏学出版物，其中大部分的书现在买不到了。还有一批英法出版的近东的民族研究专著。// 宗教研究：这个部分以道教，佛教，印度宗教为主，其中精到的是印度宗教和吠陀研究的一批中西日文老书，当然正统道藏和大正藏，南传大藏经都赫然在目，其中还看到了几乎是最全的有关池田大作的书籍，中港台日出版的加在一起有数十本。// 甲骨文，潮州研究，善本 ：上架的还不多，不过潮州的资料比较齐全。另外还有两个善本书书房，大批的明版宋版，民国时期的线装书，包括钱钟书，高罗佩以及无数的知名学者的签名赠送本。在外面还有一个屋子全都是学者的签名赠送本，有上千册了。// 中西文学和语言学：诗词别集为主，品种繁多，还看到小开本的诸桥辙次的汉语大词典，现代学者比如姜亮夫和一些日本学者全集等等，当然少不了各种中文系图书馆的金石学，文献学，文学批评的专业著作。// 敦煌吐鲁番学：据说大部分没有运到，还放在饶先生的书房里面，所以我只看到了很少的部分，大概有7，8百本，都是常见的比如敦煌吐鲁番文书，敦煌石窟全集，不过还是看到几本没见过的文集。还有一个书架是是饶先生自己的著作，大概有两个书架的样子。// 美术史：以中国美术史为主，但是有一排西方美术史的英法文作品，包括了很多艺术杂志和画册，大概有5，6排的样子，orientations收集的很齐全，还有一个书架是古代乐器和音乐史的研究。// 学术期刊：据说有600多种，很多小型的杂志也有收藏，比如广西民族学院学刊，Renditions杂志。其中颇有一些民国时期的各种丛书，已经泛黄而很难使用了吧。还看到一套红色的民间戏曲丛书，2排书架，从没见过。// 大概的情况就是这样，没有时间细看了，书是非常多的，我花了无数的时间去了那么多图书馆，依然有很多的漏网之鱼，今天始得一见。不过也只能走马观花，也不能细说书名了，了解一下这位学者的数十年的学术生涯。读书的路真的是任重而道远。

18日：图书馆来的新书，中西文都汇聚到一起，一般都花上1-3个小时全盘浏览其中比较有兴趣的。这比耶鲁要好，除了在编目室看到一排排的等待上架的新书，那些已经上架的都分散到书库的海洋中去了，除了一排排地去浏览，很难寻找。当然西文的新书部分在典雅的有着火炉和沙发的阅览室中摆出来，可是我屡次去，也没看到几个人。去看新书的时候，同时也顺便借回来CD，CD-ROM和DVD的新品。比如今天将“收藏”杂志和“世界知识年鉴”的光盘，还有三张介绍50年奥斯卡奖的DVD借了回去，另一张法鼓全集的光盘暂时找不到，下星期再去。今日的新书有许多个人的兴趣点，花了两个多小时来消化。简述如下：在中文作品中，有两篇文章引起了我的注意，一是葛兆光在屈服史及其它 : 六朝隋唐道教的思想史研究 中的“道教研究的历史和方法”，以之可以看出全球性的道教研究的难点和文献之浩瀚，道藏很想碰碰，可惜我现在连大正藏的一些基本典籍都顾不过来，只好把买的道教书籍先放在一边。不过葛兆光和李零等人，还有很有国际汉学的眼光，他们的书值得一看。另一篇是中国与基督教 : 中西文化的首次撞击 / 谢和耐着 ; 耿升译.（Chine et Christianisme）之前耿昇先生的长达43页的重版序言“法国汉学界对于中西文化艘次撞击的研究”，真是佩服耿先生长期耕耘在这一领域所积累的深厚功力，令我眼界大开。中国考古学史 / 阎文儒着：他是向达的学生，房山石经和契丹藏的的发现者之一，本书也提醒我古典文献学的功夫要好好锤炼，同时要静下心来多读古书。引起我兴趣的还有畅谈东方智慧 / 池田大作, 季羡林, 蒋忠新着 ; 卞立强译.， 安藤忠雄的都市彷徨 / 安藤忠雄着 ; 谢宗哲译.，以及伪满洲国的"照片内参" / 张志强主编.。在东方学文从中，终于看到了4卷本的日本文学史 = A history of Japanese literature / 叶渭渠,唐月梅着.，上一次看日本文学史还是10年前了，小小的一本译作，终于看到比较全面的作品（当然比起日本出的长达十几卷的文学史，还是小巫见大巫了）西文的部分更是港大的强项，不知为什么图书馆买了一本老书Zen Buddhism & psychoanalysis / D.T. Suzuki, Erich Fromm, and RichardDe Martino.。我很有兴趣的帆看了两本画册：Architecture of the Middle Ages / Ulrike Laule ; editor, Rolf Toman ;photography, Achim Bednorz.：这一本是1000-1520年之间的建筑，主要是教堂和废墟，Portrait of the Hindus : Balthazar Solvyns & the European image of India, 1760-1824 / Robert L. Hardgrave, Jr.：主要是印度的素描，就像传教士在中国所画的作品，古老的气息，让人联想起看“月亮宝石”的高中时代。还翻了一本：The Kabah : rhythms of culture, faith and physiology / Beverly White Spicer. 后面的数目让人对伊斯兰学望洋兴叹啊。

17日：细细一想，我的这三年的老师里面有藏学家，历史学家，学者，佛学家，考古学家，诗人，东方学家， 法师，这就构成了我的学习环境啊，我自己都没有想到。今天看了troy,好像影评家或者历史学家对在嘲弄这部影片，不过我觉得2:40分的片子还是对的起这1.75亿美元的预算和40港币的票价的，毕竟要比吃一次麦当劳更有意义。全片场面宏大，配乐精彩，情感激烈，可以了解一下古代希腊的英雄事迹和城市风貌。史诗可能都有这样的特点吧, 我不是希腊专家，我知道很多人却醉心于希腊。

16日：写这个帖子的时候是凌晨4点，各位应该睡熟了吧，我却起身了，有些难眠。但是夜里面的思考更加纯粹一些吧，在我的耳边，是对面山林里的鸟鸣。我想自己还是发发帖子，而不必作太多的回应，有些问题，你读下去了，总有一天会豁然开朗吧。而且本科的阅读经验也是很难理解这以后崎岖的漫长征途的，滴水变成细流，模糊的影子变成有血肉的形象，荒芜的地点成为脑海里的圣地，更广阔的构架开始成形，生命的有限性也终于显露无疑。你越过的一个又一个的门槛如何向别人细述呢。自己也不断地读着以前认为毫无兴趣的书籍，让自己冲决这智识的罗网，其实不要说10年之前，就是3年之前，又何尝能想到要从事宗教学和佛学的事业呢，人生的波折和变化不是我们可以想象。精神的觉醒和许是前定的旅程会引导你的方向，要说得明白，又怎么能够省略这不间断的 无常接踵而至的光阴呢。对于文学和历史，艺术和影片，我有过万丈激情和日日诗情画意的岁月，这一段时期，长达六年，3年之前，我身边的CD有两百多张，我追踪着优秀的艺术影片 。就像当年“春风得意马蹄疾”沉醉于人间文艺的李叔同。然而各位，日夜朝夕，你看在眼里和心里，你难道不会问，为什么我们重复这种被扰乱的心和情绪所囚禁的生活。为什么那些回忆录终于会感叹人生如同一梦，如同在水中取暖，你难道没有看到里面的无奈和叹息吗？这世上的纷扰和伤害，我们内心的挫折和茫然，难道还少吗？这越加喧嚣的地方，有几个人不是在迷中求生存呢。 我离开北京的时候散尽了身边的CD, 在此后的一年里沉浸在慷慨激昂和宁静优美的曲子。你也许可以理解一点尼采或者荷尔德林的忧伤吧。的确是东海西海，心理攸同，耶鲁的昏暗的走廊中，我遇到立志要追寻解脱的博士生，或者离开有百万资产的家庭，自学巴利文并四处参访云游的美国青年。我现在真正地认为，在这辽阔而又婆娑的的世界上，有信仰的人是有 福的，这一看法，以前的我压根就没有想过。但是80岁的你又如何把你这时候的领悟显现给40岁的你呢。生活确实精彩，生活也很残酷，你很容易逃避，就像无数醉生梦死的人曾经作过的那样。我们都有过这难忘的年轻时代，我们并不相信黯淡的未来，但是我们确实尝到了忧伤和不可挽回的别离，北京的四年，在这一度伤心的城市望穿了无数的聚散，虽然没有书本上的多，却是活生生的体验。我们的朋友们和爱人，我们的年少时期的理想，在我们寥落独行的时候， 他们终于去了哪里？也许如同克里希那穆尔提所说，我们要在这逐渐变得黑暗的世界上，变成自己的一盏灯，照亮了偶在的一盏灯。在一个人变成禅门中的金毛狮子之前，你无法计算他为解脱所投入的心血，你也很难了解在西田几多郎门下的久松真一因为对于哲学的幻灭而导致的转变。

15日：前两天看到李欧梵说自己是书痴，躲在芝加哥大学图书馆的顶楼上，把芝大的图书馆当作自己的书房和会客室。我好生羡慕，也许自己就是书痴吧，也就要安贫乐道。只不过爱读书的人，在这个世上颇感寂寞了。我自己常常是一个人独自作战，独学而无友，刚才帖的“恋恋三岛”里那段话颇能反映我长时间的一种状态：当孤独嘹亮的号声划破晨曦初放的天空,吸满晨光的厚云低低下垂,远处响起呼唤我名字的尖锐声音要我为荣誉奋斗时，我必须一跃而起，独自启程。 不管怎样，这里还算有个青年人的阵地，让好读书不求甚解的人相互交流一下，以后自己的阵地怕是渐渐地要转到学术的出版物上去了。这么些年，读书的种子，那种王小波所说的“伟大一族”虽然见过，也不常见，往往一见就让我有“他乡遇故知”之感。我觉得本科时代，好读书还算不了什么，那时候有激情和梦想的人还不少，读书最难的是本科后还能坚持多少年，在准备选择自己一生的志业的时候，你还能义无反顾吗？复旦的爱读书的朋友有同样的感触吗？

11日：昨天在张国荣告别人间的文华东方酒店吃下午茶，在午夜的街头和要奔赴西藏的同学告别，今天醒来看见对面无言的苍感翠群山，这样的宁静，如同耶鲁。Buswell编的Encyclopeadia of Buddhism,出版了，集中了全球250多位学者，可惜中国本土的学者无一人入选，欧洲，日本都有学者参加，可叹好些中国的学者还关上门来自吹自擂。在这些人中和我有个人接触和邮件来往过的有16人。

10日：在佛教的阅读之余，随手拿起秦观的词，仔细看了他的生平，也真是悲剧一场，处处无常，他最后在旅途中客死他乡。

9日： 好像有三年没有怎么碰那些以前常常翻的文学和随笔。放假了，图书馆里也没有什么人，一个人在书架里漫步。收获如下：看到好多晚清的小说，随笔，比如“子不语”，绿野仙踪，续红楼梦 ，香婉楼忆语的等，还看到10年前看的书，比如“西蒙波伏娃传”，“保卫延安”，“恋人絮语”。波娃的名作“人总是要死的”也翻了一下，这次的感慨又不同当年。 走到新疆的那个架子前，探险家的回忆，传记，考古报告又让我想起了耶鲁图书馆第10层的那有关新疆的书架，哪里常年都空旷无人，偶尔有三两研究东亚历史的人前往探险，那里的好书真多，有没有北大那么多的需求量，尽可以自己把书借回去藏上一年。晚上还翻了“东西佛教名人传”，是200年来的数百位学者，真是群星璀璨，他们中有探险家，外交官， 军人，传道家，语言学家，旅行家，东方学家，艺术史家，哲学学者，宗教家，社会活动家等各种人物。

3日：经常会看到好句子，随手记下来：自由教育要求我们勇敢，并意味着决心将所接受的观点都仅仅当成意见，或者把普通意见当成至少与最陌生和最不流行的意见一样可能出错的极端意见。自由教育是从庸俗中的解放。希腊人对庸俗有一个绝妙的词；他们称之为apeirokalia，形容其缺乏对美好事物的经历。而自由教育将赠予我们这样的经历，在美好之中。


2日：这些日子重新预订了北大和复旦的bbs中和人文宗教有关的页面，随时追踪中国最好的两个文科大学的思想动态，和有志于学的学生们一起前进。这两天看到古文版里300多年前史可法和多尔衮的书信往来，特别是复摄政睿亲王多尔衮书，我对明清史没时间下功夫，但我看多尔衮的文章也很有文采，史可法扼守扬州，以身殉国。他的顽强抵抗招致满清的“扬州十日”大屠杀。城破后，大约有八十万人左右被杀死，史称“扬州十日” ，那是一段极为惨烈的历史。我以前就略略翻过扬州十日记，因为今天读多尔衮和史可法的往来信件，才细细地看了一遍，360多年过去了，还有多少人记得呢？

5月

27日：一个求道的人其实是一个迷惑的人，内心中的冲突和不解都散发着疑问和不安。现在发现以前的作品有太多都值得我坐下来细细研读，如William James的名作”宗教经验之种种”，今天就偶然翻到他谈到歌德的人生，像歌德那种战胜一切的乐观家可以说如下的话，不及他那样成功的人一定要怎样说那他说：歌德在一八二四年说：“我不说什么不满意于我一生历程的话。可是归根到底，这一生只是苦痛和负累，并且我可以肯定说，在我整整七十五岁的期间，我没有过四星期的真正的康宁。这一生只是一块必须时常重推上去的岩石的不断往下滚的历程。When such a conquering optimist as Goethe can express himself in this wise, how must it be with less successful men? "I will say nothing," writes Goethe in 1824, "against the course of my existence. But at bottom it has been nothing but pain and burden, and I can affirm that during the whole of my 75 years, I have not had four weeks of genuine well-being. It is but the perpetual rolling of a rock that must be raised up again forever." 后面的一些解悟和佛教对世间的清醒的的理解倒是很有相契之处：All natural goods perish. Riches take wings; fame is a breath; love is a cheat; youth and health and pleasure vanish. Can things whose end is always dust and disappointment be the real goods which our souls require? Back of everything is the great spectre of universal death, the all-encompassing blackness:


20日：对于为什么要学习佛教或者其他宗教的回答在阅读面足够广阔的人看来已经十分响亮，除了个人的对于精神完善的追求(比如慈恩寺三藏法师传中玄奘追慕“昔法显、智严亦一时之士，皆能求法导利群生，岂使高迹无追，清风绝后，大丈夫会当继之”以及下面的马蒂厄的回答)，还有一个高屋建瓴的回答(但却是真实的回答)也许会让我们埋首于日常生活的人感到触动：因为包括佛教在内的远东的各种宗教和哲学是全世界的文化遗产，作为研究者或者修行者不仅要深入这个多姿多彩的神奇领域，而且也许会成为这种遗产的继承者和代言人，在更为广阔的层面上，我们通过自己的努力也许终将面对整个世界来发言，所以我们以后的的讲坛不再是小小的家庭，而是全球的广阔舞台，包括大学，知识分子和求道者的群体，庙宇与神殿，研究中心和普通的有兴趣的民众。

19日：有一种想要从执著，业力和强烈的习性中解放出来的要求促使我在何种起伏的境遇中都不会忘记要勇猛地学习，我看尽了人世的喧嚣和人心的变幻起伏，追逐感情的激动和失落，我们尽管有各种的学识，苦恼仍旧顽强地充斥於我们的生命中，我希望心灵能从万物中解放出来，我想看清楚苦集灭道的事实。现如今，一想起来超越于世俗的喧嚣，我就感到振奋和快乐，清凉的感觉也油然而生。 佛教的哲理其实包含了一种极为深远和宏阔的悲悯，它慨叹着在生命的的长河中无数升起和瓦解过的人类戏剧(想想莎士比亚说的“喧嚣和愤怒“)，无尽的烦恼和泪水，无数的伤痛别离和不舍，燃烧的情执和深深的恐惧，不断重复的错误和悲剧，相互的敌视和杀戮，迷茫的随波逐流的追求和欲望，漫长的等待和失落，这常常是我们的人生，不是吗？我们就是难以自拔的各种情绪和混乱的心的奴隶。 我们知道和自己的烦恼习气的战斗中我屡战屡败，就如一行禅师所讲，我们不断地掉入同一个坑中。但是既然学习舞蹈都不是一件易事，我们依然要迎头而上，不断的精进和奋战。一方面我们囿于自己的有限的精神和肉体，一方面我们又有超越这一切而和无尽的神性相联系的需要。

我开始重新注意到“和尚与哲学家——佛教与西方思”这本书，并准备仔细地阅读，在第一章中，面对他的父亲让—弗朗索瓦的询问，回答了他对于人文研究的疑惑：在我成长的环境中，由于你，我遇到一些哲学家、思想家、戏剧家；由于我的母亲，画家雅娜·勒图默兰，我遇到一些艺术家和诗人……例如安德烈·布勒东（Andre Breton）；由于我的舅父雅克—伊夫·勒图默兰，我遇到一些著名的探险者；由于弗朗索瓦·雅科布，我遇到一些来巴斯德学院举行讲座的大学者。我就这样被引导着与很多方面的有慑服力的人物相交往。但是，在同时，他们在自己的学科中显露出的才华并没有必然引起这样一种东西，我们称这种东西是……人的完善（Perfection humaine）。他们的才能、他们的知识和技艺的能力并不因此就使他们成为好的人类存在者。一个伟大的诗人可能是一个骗子；一个伟大的学者，就他自身而言，可能是个不幸的人；一个艺术家，则骄傲自大。所有的或好或坏的结合，都是可能的。

如果能有一些让我在内心里叹服和感动，深受鼓舞和激励的书，应该是一些大德们和现代的世界相契合的真诚的开示了，另外我也终于迫切地想去读一些我所漠视过的经典著作了 。

12日：读张圣慧〈法华三昧之检讨及修学之经过（摘录自《现代佛教学术丛刊》 ，几段话抄录如下：

因吾人辗转于利害，牵缠于情感。出入于酬应，暧昧焂忽，几变瞬息。无非多生积习之作祟也！

盖作者，历世既深──冷暖人情，鬼蜮伎俩，无不洞烛──早知诸法本性空寂。衣食粗足，无须驰求。本可恣情诗书，优游林泉，何必苦求佛法，被人轻视。惟每一念及同胞之沉湎五欲，相凌相夺，相仇相杀。流而忘返，愈趋愈下。若不略尽绵薄──开其迷云，发其正知──殊失匹妇有责之义！

不禁有感于放翁所谓︰‘外物不移方是学，俗人犹爱未为诗’之说。盖生性狷介，一言不合，掉臂竟行。又富于情感，闻鸟惊心，对花溅泪。无时不为外物所移，无事不为环境所转，虽努力旋倒，终未能彻底廓清，而有时仍不免见猎心喜，再作冯妇。《坛经》云︰‘若能转物，即同如来。’

11日：给大家发了“好棋”，记录如下：这是数年前在万象上看到的好文，现在也体会出另一些滋味，秀哉名人和吴清源也曾经对局，8年前看吴清源的传记，他那些惊心动魄的对决，看过的人都不会忘记，耶鲁的同学启后也自己去摆吴清源的棋谱，算是在寂寞苦学之余的一种调整吧。吴清源自己执笔的“中的精神”，还没有时间细看，想必是近一个世纪的经验吧。为学和下棋何其相似啊，强烈的决心，忘我的锤炼，参加高段棋手的对局研讨，乃至终于展开和棋道高手的对抗。想要为学有所成的人到了后来，光靠努力已经难以为继，所学的如果不是真正安身立命的学问，终于会遭遇到来自顶尖的挑战。当然如果在漫长的岁月里你已经物我两忘，如同铸剑师一般和你的心血浑然一体，那么我想你终于也会归来开放的。

9日：这几日有时收到耶鲁神学院的想要学习佛教的L.T.的来信，今天我回的一封倒是值得记录：就当时和学术有关的的通信往来：

Li,我觉得你的背景很好啊，其实这正是慢慢地成为一流的宗教学者的绝佳背景。日语是非常重要的佛教学术语言，俄语对于中亚考古与佛教的研究十分有用，拉丁文为你的古典学和基督教文化打下很好的基础，让你拥有广阔的宗教和欧洲文化的眼界，我都想以后再学，梵文在耶鲁就可以学习，百年来梵文的传统从哈佛传到耶鲁，这一谱系的一位大师stanley Insler就在语言学系http://www.yale.edu/linguist/faculty/insler.htm , 应该说是再好也没有的机会了。藏文我记得你可以通过语言中心的independent tutor计划从外面请老师来学习。不过一旦加上这么多任务，恐怕你的工作量就太惊人了。Weinstein 教授提到的应该是Prof. Charles Prebish http://www.personal.psu.edu/faculty/c/s/csp1/ , 他出身于北美的佛学重镇Wisconsin-Madison. 他确实是比较有名的专家了。

我渐渐地明白了，我们这一领域是真正的高手云集的地方，各种背景和有准备的人物都想要加入进来，所以不可松懈了。既然要学好，就要摆脱俗务，集腋成裘。因为这不光是学术的兴趣，更是安身立命的所在，凡是和文化思想精神有关的才是我的世界和家园。更进一步地说，作为自由主义者和人文主义者，虽然在文艺的精神资粮中浸润多年，但是我现在所追寻的是人文主义所不能解答的生死和永恒的问题。如果这种神性的光辉没有被唤醒，没有人能够展开发现之旅。而踏上令人振奋的精神之旅的人，必须不再受到太多事情的牵绊而奋勇向行，和自己内心的的神性合二为一。学术的训练固然艰苦，但我认为对读书有了这样的认识才谈得上快乐了。

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
道通天地有形外，思入风云变态中。
富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。

7日：如果说我们还不能控制自己的来生，那么这一世就让我们不要再受太多世俗的约束，走自己的道路，把自己的兴趣发挥到极致。如果说，因此要斩断和世俗相连的最后一丝恐惧，那么就斩断它好了。对自己真实，确定自己是谁，就会越来越踏实和真实，在求知和求道的的路上锐意精进，自己的光辉才会显现，才会重回故乡，世俗的应付和期望 对我来说不过是戴着假面的无聊游戏。我对一生的使命和目的不断地具有了十足的信心，不在乎任何人的想法，在追寻真理的道路上，没有时间浪费在表面的事物上，没有光阴再流浪彷徨。接着今天的感触, 我重新建立了邮件列表，感慨如下：

翻看了这四年的一些邮件，重新发现了一些已经忘怀的朋友。书本的海洋之外，我的一部分的阅读工作是在互联网上进行的，记得在耶鲁的时候有段日子曾经和大家分享在网上的偶然的阅读，虽然零散，但都是和社会，人文，以及精神的自由和解放有关，或者臧否人物，或者谈笑古今，或者缅怀逝者，或者追寻真理。我独自工作了很长的一段时间，如同在喜马拉雅地区闭关修行，无论有没有伴侣和同志，其实在这样的世上求道的人总是独自启程，相忘于江湖。在迷乱和疏离的日子里，我想再次建立起这个邮件列表，和有兴趣的朋友们分享自己在网上的部分的阅读和感触，生命脆弱无常，物换星移的让人难以想象，我自己也不知道哪一天会身死何方，现在以更为淡然的心情进行着自己的求道和求知。 读书解惑和自由之路才是我们许多真正求知的人不可背叛的生命，Carlos Castaneda笔下的唐望Yaqui Don Juan也指出，精神之路是战士之路。在这内外的激励和恐惧都加入的奋战中，我们为他人布施，也为自己鼓劲，当然各位有什么文章，也欢迎分享。或者你不愿意收到这些邮件，也可以告诉我。

6日：值得做的事情，没有一件能在一世中完成，因此，唯有希望可以拯救我们。真实或美好的事，没有一件在历史脉络当中具有十足的意义，因此，唯有信心可以拯救我们。我们的所作所为，不管用心多么纯正，没有一件能凭一己之力完成，因此，唯有爱心才能拯救我们。----Reinhold Niebuhr, 在世俗的社会中，你无论如何也听不到这样让人内心温暖的话， 基督教的神学其实也是无底的海洋，有丰富的材料和让人内心净化的力量。这也应当是以后可以探索的领域。现在不再觉得去哈佛读个学位是那么重要的事情，而我自己也以为攻读宗教学的博士是目前对我来说最有价值的事情，我们难以相信物换星移的速度，宇宙与万物如同空中的云一样稍纵即逝；众生的生死就像壮观的舞蹈和戏剧。我们的生命就像闪电或萤火虫短暂的亮光，有如高崖瀑布湍急的水流，匆匆滑逝。Mother Teresa也说，今天世界所面临的最大问题，不是人们曝尸于加尔各答的街头，不是通货膨胀，而是精神失去归依，是一种由于跟上帝分开，跟世上所有的兄弟姐妹分开而产生的空虚之感。今天借了好几本通俗的佛教作品，曾经在世界各地求法的lama surya das的作品似乎非常值得一读，因为相信觉悟的可能性，我们才继续努力发掘最深的真理。细想起来，自己作为研究者也应该慢慢地变成学佛的人了，自己真的已经受够了生命的无常，迷惘和恐惧，想要摆脱这漫长而又痛苦的海洋，决心真正地去学习佛教以及其他的宗教，走自己的道路，提升自己的精神层次，更多地体验觉悟的光芒。所以应该没有什么能阻挡我的求道的决心，也没有比这个更有价值的事情。



—— 王翔

港大佛学中心第一学期（2003/5-2003/12）

2007-10-22 06:06:08 查看原文

12月

28日：在这里许久都忘记了周末和日期，虽然元旦将近了，对我也没有太大的影响。已经在为申请而工作，下午的时候，一片宁静，日头下去了，窗外是翠绿的山林和越过小山飞过来的海鸥。如果出去，能闻到空气的香味，这种味觉能使我回忆起以前曾经待过的学校。就坐在这里看书，看高田好胤的“心”，做文化的研究。而我知道，数公里之外就是喧嚣的街市了，忙碌的社会。在这样的社会里，能够做文化的研究工作，是非常奢侈的事情啊。

27日：很久没有更新了，因为一直忙于申请，其实直到今天也没有做完呢。另外梵文的翻译作业也是昨天才刚刚完成。做的是龙树“中论”的第二十四章的几段。梵文真的是极其复杂的语言呢，幸亏我未来的方向不是印度学。我觉得能够抽出时间提高日文，法文，德文就不错了，况且还有更为重要的英文和古代汉语需要提高呢。圣诞的时候，香港的街上十分的热闹，我的圣诞节则常常在努力中度过，一份耕耘一份收获，做事情还是要付出代价的。

26日：最近的书常常都借满了，每天同时又借6张CD或者是别的影像资料，港大在这一点上有非常丰富的收藏啊，我借了几本闲书，有据说是俄罗斯的国学大师利哈乔夫写的《解读俄罗斯》以及北大的“校友”叶渭渠写的随笔《雪国的诱惑》，一本是关于很少关注的 大国俄罗斯，另一本是我喜爱的日本文化。算是轻松读物了。

25日：开始读大藏经了，从头开始，从长阿含经开始，每天争取半个小时，觉得还是很有收获的。学习佛学的，当然还是要读大批的原典了，同时也是学习古代印度和中国文化的好机会。

17日：虽然陈子龙的这首诗我很喜欢，但是也只是在一些信里面提到而已，还是写出来，这样自己也常常可以回味：

紫燕翻风，青梅带雨，共寻芳草啼痕。明知此会，不得久殷勤。约略别离时候，绿杨外，多少销魂。重提起，泪盈翠袖，未说两三分。纷纷从去后，瘦憎玉镜，宽损罗裙。念飘零何处，烟水相闻；欲梦故人憔悴，依稀只隔楚山云。无非是，怨花伤柳，一样怕黄昏。

15日：突然发现，音乐图书馆里无以伦比的音像资源，而且还可以自己进去挑选，真的是像做梦一样啊设备齐全的学校还是好啊。

14日：想到2006年老爸就60岁了，岁月不饶人，让人黯然神伤，这些年来在外求学，也常常不能回家，而且学业没有完成，依然要在海外多年，唯一能做的是奋力去一个最顶尖的大学，让父母也感到欣慰。博士或者说学术的道路本来就是相当艰苦的，记得当年看罗索夫斯基的“大学(The University: An Owner's Manual)”，他有一段话回答了这个问题，我找到了英文的原本，将这位哈佛大学文理学院院长的话摘录如下(p.?)：

Who should be encouraged to seek a Ph.D.? Talent to complete a particular curriculum is an obvious necessity, and only rarely a problem. Students should be quite knowledgeable about field requirements and their own abilities by the time they get bachelor's degrees.(这段话下学期把它补全吧)

13日：上大牛校的文科博士(比如宗教学，佛学，艺术史，比较文学)其实没有什么窍门，除去身外的因素，就是不间断地勤奋工作和对学业的彻底的热情。因为这种挑战往往就意味着成为申请者中的第一人，成为第二就意味着扫地出门，所以没有退路。我感觉这就象黑市格斗中的超人特训，要调动所有的时间，智慧，资源和力量聚焦于一点，在这样的竞争中实力第一，没有二话。今天研究生堂的楼下据说是圣诞party, 我听见走廊间有人轻唱jingle bell, 但是我就坐在屋子里继续ps的写作。最近快要完成斯坦福的部分，我已经提前开始借一批书籍，准备下一轮哈佛东亚文明系的ps写作了。然后最浩大的工程关于MTS项目的文件写作将在圣诞前夜 展开。

12日：天气渐渐的昏沉，窗外的树木也看不清了，今天又是周末，学校里人头寥落。我依然在为申请而工作，这次是真正的用心了。港大的学业不算紧张，所以终于可行腾出时间来将好好做申请，将每一个细节做好。很多时候，周末对我来说已经失去了意义。3年前的许多周末，身边不一定有女友，而且因为不知道一生的目标何在，会感到空虚迷茫。从耶鲁开始，尽管还是一个人，但是比较清楚自己的道路，加之工作量很大，也就无所谓周末了，常常秉烛夜读，不知东方之既白。另外，在文科上要做出成就，特别是在世界级的层次之上，一定要非常的努力才可以。就是这样的努力和积累也要加之以运气，健康和家庭，才能够有继续学习的可能。文科的学术研究本来就漫长，到了西方更是成为全面的严格的长期训练，我自己的感觉如果经过这种世界一流大学的训练，眼光，知识范围，语言能力和国内的训练已经不可同日而语了。

11日：今日图书馆上架新书，借了陈建民先生的曲肱斋全集的第一册，以及获得普利策奖的Embracing Defeat.晚上是一场精神的盛宴，首先是中亚佛教的讲座，接着是白先勇先生的公开讲座“小红低唱我吹箫，并且还有宋词的弹唱，我市第一次耳闻宋词的唱法，里面也很有学问。姜夔的词我 一向都喜欢，谁都知道“扬州慢”是不朽的杰作。今天仔细一看，发现他的杰作真的是层出不穷，令人赞叹：

空城晓角，吹入垂杨陌。马上单衣寒恻恻。看尽鹅黄嫩绿，都是江南旧相识。

正岑寂，明朝又寒食。强摧酒、小桥宅。怕梨花落尽成秋色。燕燕飞来，问春何在，唯有池塘自碧。

这些活动，也是在大学里才有的精神享受。在这温暖的讲堂之外，世俗社会里的人们也正忙碌着自己的事情，以各自的方式消遣，正所谓，大路朝天，各走一边了。这些活动，我都拍了照片，以资留念。

10日：学术其实没有什么诀窍，十载苦学，方能别有照人光彩吧。如果在西方的学术圈里混，就必须痛下功夫，特别是英文的表达的学术的写作，我曾一度想要逃避，可是现在非常明了，这是绕不开的圈子，必须踏踏实实下功夫。现在学习40分钟休息一下，读读别的书调剂一下，有时候看看诗词，手边也常常放了几本，另外，英美文学也要开始看了，要重新拿起来。其实是很美的事情啊，莎士比亚，雪莱，但丁，海明威等等。 这几日我都是看一个小时的材料，修改一个小时的文章。一张一弛，很不错，累的时候看看宋词和一些杂书。

9日：这几日的文化活动相当的多，11日白先勇先生来港大讲座，题目叫“小红低唱我吹箫”，其中还有宋词的弹唱表演，颇值得一去。17日佛光山的星云法师会讲“生活中的禅”，他远道而来，我也去听吧。今天去图书馆，本来要借几张CD,后来却借了4张美国诗人的朗诵自己的诗歌的专辑，很久没有听诗人朗诵英文的诗歌了，所以借过来听听吧。到了一楼，在新书架上发现了万有文库的一本新书“精选名儒草堂诗馀”收录了宋季移民苍凉激越的诗句，很值得一读，我就借了回来，这就是文化生活吧。 花月流连醉客，江山憔悴醒人。关于今天的收获，我拍了一张照片。

8日：这几日都在准备资料并修改PS,虽然没有几页，却很费时间和周折，对布局谋篇，词语还是和风格，都要费上脑筋。

7日：一日都在准备PS的写作，翻看的书目包括：

6日：对于昨天写的文章，我有一个回应，是关于语言训练的，正好摘录如下：

就让我来谈谈语言，如果学习以中国佛学为方向的宗教学，在这一领域，以世界级的学术为标准，对于国人来说最基本的语言训练是中文，英文，日文，法文，德文（哈佛宗教系博士生杂这一方向的入学要求），日文是因为这是重要的佛学学术语言，法文德文是因为它们是哲学和宗教的极其重要的语言，如果要深入了解教义，需要的是巴利文，梵文，西藏文，研究小体系的佛教传统就要加上蒙古文，满文，甚至是久已失传的中亚古代语言。但是作为宗教系的博士生，不能局限于一种传统，更需要了解神学和其他的宗教体系，所以圣经语言比如希腊文，希伯来文，拉丁文以及其他宗教的语言比如阿拉伯文，伊朗文，波斯文，印地语等也会涉及到，其实不外乎这一学科，世界级的学术意味着世界级的眼光，我在耶鲁认识的学习历史，比较文学，或者中东研究的多位博士候选人都有5种左右的语言水准，我的老师们也普遍具有5种以上的语言水准。学术方面就不用提了。做学术的，没有语言工具根本就无法在全球的范围内把自己领域内的资料收集齐全，陈寅恪先生也说过，文科的训练一开始就是语言的训练，国内的学术在我看来在这一点上是远远不够的。学术是个更大的话题，呵呵，这里不是专业论坛，我就不发挥了。

5日：凌晨要睡觉的时候，看到新浪网上的一篇文章，我们为什么无书可读--白领喜欢文化垃圾。很有感慨，所以在留言板中也发表了自己的一些看法，没有时间细说，仓促写就如下：

我同意这篇文章的看法，我学习人文很多年了，在北大，耶鲁大学，香港大学都学习过，我在东西方如此多的伟大的图书馆里认真地读过书，我依然知道面对文化的海洋我自己是个无知的人，有许多的漏洞需要弥补。有许多书要读，有这么多的文化和思想让我心驰神往，所以白领如果轻而易举地说，通过读畅销的作品就可以声称自己很有文化了，我会觉得非常地吃惊。现在“小资”也很流行，可惜我常常怀疑，只读通俗的作品，跟风阅读，这种小资是快餐文化之下没有底气的炫耀。我的朋友常常有通晓以4种语言以上的人，在多个不同的领域，在无数比北大还要优秀的学校拿过学位。我自己也学到了第6种语言，但是他们却很明白自己的无知，依然在努力地学习着。以我多年的经验，人类90%以上的知识，从来就不会出现在畅销的作品之中。学术的书籍，虽然艰深，但却为人类保存和增进了知识，许多细致和严谨的问题，需要学术的书籍来解答。而个人的知识领域如果经过长期的锤炼和积累，就能够看懂许多自己原来不感兴趣的书籍，就能够了解它们的宝贵的价值。我以前也学习过传播学，知道大众往往并不知道，甚至很难发现自己的兴趣，有的时候在生活和世界观上也就是随波逐流罢了。读通俗的作品并没有什么错，不过如果已此就藐视自己从来就一无所知的广阔而深邃的文化世界，那么未免也太座井观天。如果认为读了这些快餐作品就成了很有文化品位的人，那我只能说这才是真正的夜郎自大了。

对于这个问题，我是很有感触的，我想写一篇文章，发表在中华读书报上,就怕没时间。

4日：今天拿到了港大的成绩单嗯，借了4本书，开始制作网站，为sample加入图片等等，干得热火朝天。

3日：12月也是关键的月份，最近要举行中港台佛学学者的研讨会，所谓国内“重量级”的人物都会出场，我也要去帮忙，在饶宗颐先生的图文馆举行。 今天偶然又看到了西南联大的校歌，觉得依然是历史的最佳的见证，而且就算是现在，中国的发展依然不能说是步入了正轨，民族的真正复兴还有待时日。这首词是西南联大中文系教授罗膺中（罗庸）用《满江红》词牌所填写的歌词，由联大教师张清常谱曲。全词如下：

万里长征，辞却了五朝宫阙。暂驻足，衡山湘水，又成别离。绝徼移栽桢干质，九州遍洒黎元血。尽笳吹，弦诵在山城，情弥切！

千秋耻，终当雪，中兴业，须人杰。便一成三户，壮怀难折。多难殷忧新国运，动心忍性希前哲。待驱除仇寇，复神京，还燕碣。

2日：去了志莲净苑，非常宏伟的仿唐代的寺院建筑，我在黄昏的时候离开，在高墙之上，看到建筑内点亮的一片灯火，古意盎然，我在想长安城内的建筑是不是这样呢。98年去吐鲁番的高昌故城，也看到荒凉的废弃的佛寺的遗迹，想起曾经辉煌的丝绸之路，语言和文化四方云集的高昌王国。志莲净苑的佛学图书馆也相当不错，去的时候居然几乎满坐了，里面有寺院建筑的模型，墙上贴着各种字画，其中，高挂一题字颇有气概，曰：“ 不读五千卷者，无得入此室”， 我看着差点笑了出来，真是性情中人啊，这一典故来自北史列传第十二, 原文是：“儦字岐叔。少与范阳卢思道、陇西辛德源同志友善。每以读书为务，负恃才地，大署其户曰：“不读五千卷者，无得入此室”，哈哈，真是有性格，我在想，自己是不是有资格进入他的书斋呢，10年来，读书早破了千卷，翻过的书也应该以几十万计了，过眼的也许有百万了，读破五千卷，恐怕我不敢肯定。有意思。 在志莲净苑和王邦维先生闲聊，畅谈东方学的风流人物。

11月

29日：天色渐渐昏沉了，心经Prajnaparamita -hrdaya-sutra的翻译也快结束了。下一个月就在寝室里工作了，如果进入 哈佛神学院学习，真是一次重温西方文化的好机会。关于西方的文史哲，我已经放下了好些年，正好捡起来。

28日：这是我给王邦维教授的一封信，放在这里存底，王老师是季羡林先生的弟子，这个学期我也忝列门墙，成了王先生的弟子。

王老师，

那篇文章只是一个粗浅的草稿，因为听说你要出发，所以临时在课间休息的时候给您打印出来的。而且我个人才疏学浅，在学识上有很多的漏洞需要补充，而且又是用英文来写，无法很好地表达，所以我才要继续求学和磨练，慢慢地提高。这篇文章不过是投石问路，寻找学习的机会而已。在这样短的时间内，有很多资料上没有时间去检索和阅读，所以会留待以后慢慢地提高。其时自己还远没有满意，在我看来，起码还需要半年，才能交出比较像样的稿子。学习佛学或者艺术史都是漫长而艰苦的过程，在耶鲁的时候我已经有了心理准备，看得很清楚了。其实非常希望国内的资料研究等等能够有长足的进步， 谁不愿意在自己的祖国学习呢，有朝一日也希望北大的学生不必纷纷出国，可以没有顾虑地在自己国家的大学里求学。希望在有生之年看到这一天。

26日：这两天去听了Hartman教授的讲座，觉得要学的东西可太多了。只能是慢慢来了。 不过今天的讲座很精彩，讲的是关于中亚和印度的佛教文本，有许多精彩的照片和地图。不过对于一些艺术史的问题，Hartman教授不是很熟练，毕竟艺术史需要漫长的训练啊，让我慢慢来吧，一步一个脚印。学习到了这个阶段，不光是心愿的问题了，而是健康，机遇，后勤保障等等加在一起的问题了。 在张承志的新书上发现了刺杀恩铭的革命家徐锡麟的一首诗，摘录如下：

瞥眼顿心惊，分明故物存。摩挲应有泪，寂寞竟无声。在昔醒尘梦，如今听品评。偶然一扪拭，隐作不平鸣 。

我最喜欢的是第三第四句，感情深挚，性情之笔。

25日：图书馆里新书已经上架了，看得我眼花缭乱，流连忘返，似乎又回到了自由读书的时代。其实在图书馆二楼，常常经过英国文学的几排书架，可是我只能匆匆浏览一眼，看到几个往日非常熟悉的名字。我想神学院的学习机会其实就是重新捡起西方文化的绝好机会啊。对于中世纪的世界，圣经解释学，伊斯兰世界，当然还有佛学的课程都可以选啊。希望我有这个机会啊。

23日：最近台湾的局势比较紧张一定，在报纸上已经闻到了一点气味。台湾问题发生战争的可能性似乎越来越大了，不过面对这个问题也无法退让，许多人强调了政治和历史的理由。我觉得文化上的理由也应该谈一谈。 比如台北的故宫博物院有65万件中国最好的文物，还有无数的善本书，那都是中国文化的重器，如果台湾人连中国人都不愿意做，那顺理成章就只好夺回来了。

21日：刚才查宗教学者kitagawa的书，港大11本，耶鲁32本，哈佛32本，国会图书馆25本，西北大学28本，北大6本，南大3本，这结果准确的反映了各个学校至少在西文上的收藏差距。晚上听着圣歌，一边做着申请的工作，感觉还不错，学校里虽然学习压力大，但是还是自由啊。

20日：我觉得我应该先拿下宗教学的博士，因为宗教学比艺术史要难许多， 与此同时我可以在7年之内掌握了德语，法语，日语，西藏文，甚至是阿拉伯文和韩文，每一种语言都是一个世界啊，现在我的问题就是没有那么多时间啊，想学的东西真的是很多。在学习中教学的同时，看看艺术史的画册作为调剂，至少可以在很多年内完成艺术史研究的素材(图像)的阅读。我觉得自己已经学习日本艺术史，因为中国真的没有什么这方面的专家。

19日：学校里的新书有上级图书馆上了接近千册的各种文字的好书，看得我如痴如醉，真的是很精彩啊。看来今天又要忙的不可开交了，在图书馆要忙到10点钟了。我自己先拿了五本来过过瘾：《做一年》《 中国的世界遗产》《北大文学记》《古正美：从天王传统到佛往传统》 《近代中国佛教与基督宗教的相遇》。

16日：从现在开始，我有一个梦想，我希望在宗教学和艺术史这两个领域都拿到博士学位，如果健康允许，时机成熟，我的学习将在无比辽阔的领域展开，这个梦想其实已经为我的一生定位，就算可以实现，也要占去12年的光阴， 将最好的年华都投于其中，进入至少10种语言背后的广袤的文明世界，涉足全球各大宗教和数种古典的人文传统。我觉得冯象先生就是很好的榜样，他的生平，从云南插队，到哈佛和耶鲁的博士，真正是一个把梦想变成现实的典范。

15日：多年前在张承志的书中读到过许多美妙而又纯朴的西北民谣，后来一直没有再去寻找，而曾经想过做些研究，也因为无暇而作罢了。今天图书馆也没什么人，就趁着休息的间隙跑到六楼去看看，我最喜欢的一首暂时没有找到，但是却发现了两首很熟悉的民歌，就把它抄录出来，以后也可以常读。一首是蒙古的民歌，另一首是西北的“花儿”，可以看得出，虽然简单而没有修饰，但是纯朴而又大胆，情感真挚奔放，就如明清时期汉族民间的歌谣：

名叫特克斯的地方, 是多么平的地方啊。你生在那里的家乡，是多么好的家乡啊。在雪山上边耸起的，是多么远的顶峰啊。在人的心里藏着的，是多么美的希望啊。

——《卫拉特蒙古民歌》


唉哟哟——，西宁城我去过，有一个当当的磨。唉哟哟——，尕妹妹怀里我睡过，有一股扰人的火。

——宁夏的“花儿”？

13日：晚上是王邦维先生的“印度佛教史”，所以下午3个小时就用来学习印度学。中午吃完饭，就跑到6楼去转转，结果看到一批很好的藏学书籍。下个学期开始学习藏学，真的是很兴奋。在这个领域也有一大批响当当的人物和伟大作品。我开始真正的学术训练两年之后，现在才算是爱上了学术，能够体会它的美了:) 我自己的体会，有一种感觉让我心驰神往，这种感觉贯穿于我对学术的向往和过去的学习世界之中，这是一种超越日常生活的无限广阔的美感，这是牺牲和强烈的宗教般的颤栗，这些美感在相当精彩的作品中都得到了淋漓尽致的表现，激励着理想青年前行。

12日：在图书馆里常常会有新发现，比如中间去喝杯水就偶遇了斯坦因的名作“古代和阗”(Ancient Khotan: A. Stein),这部巨书国内不易见到，图书馆里就算是有也很难借出来。再比如昨天也是一次休息就偶然看到了勒柯克的“高昌”( Chotscho : Facsimile-Wiedergaben der wichtigeren Funde der ersten K?niglich preussischen Expedition nach Turfan in Ost-Turkistan / Albert von le Coq)，也是一部经典啊，虽然翻成了中文，但是印刷的质量不敢恭维，和原作一比有相当的差距。所以港大的图书馆我要承认还是有其长处的啊。 现在的晚上，天气转凉了，图书馆里也人烟稀少。我有时候一个人去中亚部分翻翻书，看到许多杰出人士的作品, 在这繁华的香港，寂寞的图书馆里，宛如回到了东方学初现曙光，各种人物踏入中亚和中国西部的探险时代。

11日：今天偶然看到国学大师饶宗颐先生所说的一段话“要深入了解问题，不孤独不行，吃玩乐只是凑热闹的活动，对自己没什么好。要研究一个问题便要回到孤独，让书本围绕你，清静地想，从孤独中发掘光芒”，现在读这段话，算是有了感觉。今年不知为何才有了真正的做学问的感觉，要知道有些障碍没法绕过去，只能想办法克服，在学问上就是下死功夫吧。学术的传统，语言都要慢慢去学了。这几天在图书馆学习的时候，乘着间隙的时间跑到文学的书架旁边转了转，好像回到了由诗人，文学家，批评家组成的英国文学时代，令人怀念。

10日：在佛学和艺术史这两个领域，我真的是很想都拿下博士学位，但是天知道这样付出怎样的代价和时间，就算经过漫长的时间得到了第一个博士学位，又怎么能一直做学生而读第二个学位呢，不过这真的是太具有诱惑和挑战性了。能够让我深入这些无边的领域。其实在一流的大学里，虽然看起来天天读书，但是比起在几百人的单位里工作，研究性的工作和附带的在学院里的特权，让我们面对着一个汪洋一般的世界。

8日：这两天一直在图书馆做研究，这两个月大概都是这样吧。今天是周末，其实这三年来，除了假期，周末对我来说几乎不存在，不过做我这样的工作完全不同于工作时候的加班，我们是主动地去做，这种长时期的训练就像是武侠小说中的修炼，也想是职业初段的选手在日夜磨练梦想成为九段棋手。我下去买罐柠檬茶，看到一拨人在庆祝什么，我就像个旁观者，不过对我来说， 最后的目标始终是哈佛，普林斯顿这样的一流院校，所以我在这里似乎只是一个短暂的过客罢了。为了迎接世界范围内的激烈竞争，我唯有刻苦磨砺，提高水准。

6日：今天看新闻，发现旅行者一号已经飞行了135亿公里，达到了太阳系的边缘，正在准备向星际空间挺进，我兴奋的跑到NASA和Nature的网站看了相关的文章。记的10几年前，我看过一套名为“世界之最”的书籍，里面就提到了旅行者1号和2号，没想到过了这些年，有一次听到了它们的消息。

5日：目前对我的学习和研究来说，日语和法语是同等重要的语言，需要悉心去学习，但是时间不够只能拉长战线，慢慢来。目前除了佛学，我已经开始涉及印度学和藏学，在以后的学习中，我会逐渐地进入日本学，宗教学，中亚学，考古学，基督教学，道教，伊斯兰学等领域，不过这真的是漫长的战斗啊。

3日：今日是在图书馆开始闭关的第一天，感觉很不错，每过45分钟就休息，听音乐喝水什么的。在图书馆上10月

31日：我埋首工作了一天，不过也听了不少曲子，最欣赏的是“十二国记”原声大碟中最有名的那首“风骏”，这名字光听起来就颇有诗意，这种流畅的具有古典风格的曲子让自己的感性神经保持兴奋。其实在学习中我会常常看些动画片，魔幻小说什么的，目的之一就是不让经由文学培养起来的感性的细胞迟钝了。今天晚上出门一看，才发觉已经是万圣节了，我有时候也会叹一口气，似乎自己已经不食人间烟火，但是我们在这离世间遥远的地方所体味到的乐趣和美感又有谁人知呢，我们在历史中的旅行同样也为我们在千山万水间的真实旅行做好了准备。今天是这个月的最后一天了，下个月将是严格的写作的时间，我的计划是：星期二，三，五，六的早上9点到晚上7点全部在图书馆的小房间里写作，中间下午两点去吃饭，星期一，四，日因为有课，安排为中午11点半吃饭，下午在图书馆study room, 直到5点30去吃晚饭，星期天一天都是学习梵文的时间。

28日，只要去图书馆总要在第一层看看新书，有那么一瞬间，觉得非常的自由了，就像是回到了随意读书的本科时代，时间如流水一般，眼界也没有限制。当时可以关注文史哲所有感兴趣的领域的新书，当然因为图书馆的限制，文本的 广度和深度都远不如今天。

26日：有的时候，理性的书看久了，也想舒舒服服读些幻想小说，换换胃口，我尝试了一下，我得承认，有一些网上的小说还真的是很精彩的。比如名作“天魔神谭”，这部书真的充满了梦幻色彩，非常好看，一开始几章中，最让我感动的情节是御莱斯达克将军为了让的四个儿子和老父亲逃出原曙城，抱着玉碎的决心做绝死一战，独自抵挡40多个身手不凡的敌人，在伤痕累累的情况下，依然击杀了20余个劲敌，这时心脏粉碎，生机已绝的御莱凭着最后一口气，使用太古魔导法，准备与最后的三个敌人同归于尽，这一击在一瞬间如同烈日一般照亮了黑夜，这一刻也因此而成为原曙城“黑夜烈日”的传说，但终于因为能量过大，使他的身体化为黄金一般的尘埃慢慢地消逝在夜风里，那最后幸存的三个敌人也因为他神一般的英勇气概而在他随风消逝的地方行了三跪九叩之礼。而这之后的两年，御莱舍身战死的地点成为一个人和动物都无法接近的禁区，聚集了浓厚的土元素，只到两年之后，他的儿子亚芠在悲愤中回到这一地点，才重新找到了父亲在最后一刻留下的记忆和不灭的精魂。所以尽管这是一部通俗的作品，我得承认，这里面有许多精彩的情节让人回味。

25日： 其实现在很忙，但是宋美龄去世了，似乎应该说什么吧。我对于中国的近现代史没有专业级的知识，但是在十年的读书生涯中，对于中国的最近150年，我看到的是一个激荡宏伟的画面。宋美龄的一生可以说就是传奇的历史。宋美龄的死让我们对于人生的争斗和执着有了更清晰的醒查，在我的心里更滋长了看遍世事之后的一丝虚无。我在古都南京，新都北京都度过了许多难忘的时光，在天安门的晴空下，在总统府的长廊中常常能够回忆起波澜壮阔的现代史。在这样秋高气爽的日子了，这些历史的沉思也和我的个人史，个人的学习史联系在一起了，如今我一个人在异乡求学，在离开南京6年之后依然在学术的道路上跋涉，有一种“人言落日是天涯，望极天涯不见家”的感觉，但是回想起在河海稚嫩的求学时代，好像又回到了年轻无畏的纯真年代。然而这一切尽管美丽，不也如同梦一样吗。

20日：在港大呆了一段时间了，我暗自能够感到，港大是以西方为模式的很优秀的学校，有很完善和条件和财力，但是这毕竟是地域性的大学，它的背景和腹地太有限，这使得它无法拥有一种大气。无论是北大还是耶鲁，都有其自己不可言喻的大气，北大尽管在很多硬件和财力上不如港大，但是它毕竟是以广阔的中国为腹地，它集中了全中国的最优秀的学生，它代表了一个大国的学术雄心和历史缩影，所以就长远的眼光来看，我总是觉得北大无可限量的发展潜力，它一定会超过任何地域性的大学而成为中国真正的学术王座。

12日： 学习固然是漫长而又严格的训练，但是这同样是一种充实和趣味盎然的生活，是一种发展内在的挑战。就像习武的人不断地把自己培养成一流高手，职业棋手不断磨练力图跻身九段的行列。同样，在真正的一流的大学，博士的训练固然漫长，但是它的严的确让人受益良多，它的全方位的从语言到知识面到眼界的训练使得候选人慢慢地展现了一种博学多才的美，他不断地深入到一片海洋中去，如同舞者沉浸在自然流动的形体的动作之中。

10日：有的时候觉得印度的古代文学充满了神性，而且诗意盎然，有着一种宁静的美，比如北大的毕业生会得到一张校友卡，关于这张校友卡的介绍就引用了迦梨陀 娑（Kalidasa）的Abhijnansakuntala“沙恭达罗”中的诗句。同样今天在纪念季羡林先生的文集中也看到迦梨陀娑的诗句:

8日：好像很久的时间没有过快意恩仇的生活了，有的时候会非常地怀念。在深夜无人的时候，我还能回忆起少年时清澈的理想，想起来似乎是不久的过去但是已经完全不再的本科时代的回忆。

7日：普林斯顿确实是有着极其好的条件，能够为学生提供5年的全奖，就这一点来说，非常有吸引力啊。东亚系的陆扬先生问我问什么选择去香港大学，我在信里面用中文回答如下：

我转向佛学其实也只有1年零9个月，所以在耶鲁的时候也错过了weinstein教授退休前的最后一次课程，之后耶鲁就没有了固定的佛学教职，后来只是来了两个短期的访问教授。所以去年申请的时候，我只递交了几所学校，觉得准备得并不充分，也没有比较成熟的sample, 尽管我也申请了普林斯顿的宗教系，但没有成功。录取我的学校，比如伊利诺大学却没有足够的财政支持。在美国，同时有财力和师资支持学习中国佛教的学校本来就寥若晨星，竞争就更加白热化。另一个重要的原因是，耶鲁的学习压力颇大，非常疲劳，所以我更愿意用1-3年的时间作充分的准备，喘一口气，慢慢地积累，而且尽管我读书不曾懈怠，以泡一流的图书馆为乐趣，以自由的大学为终生的归宿，但是我也要考虑个人的生活，在美国攻读佛学博士，年深日久，语言和学养的训练漫长，食品难以下咽，如果没有F2的支持真的是难以为继。所以到香港大学作为中转站，可是说是多方面因素的综合考量的结果。而且在这里也有一些耶鲁所没有的佛学书籍，从参学的角度来讲也可以博采众长。

4日：今天尝试翻译梵文的几个短句，据我的观察是选自古印度史诗摩柯婆罗多(Mahabharata)，梵语如此的复杂，学起来真的是很难啊，不过学任何的语言都不容易，明天下午梵文课，所以干脆一天都用来学习语言了。

3日：在图书馆里看各种画册，在伯孜克里卡的图片中似乎找到了迦楼罗（Garuda）的形象, 在敦煌壁画中好像也有，看来要花时间去浏览所有石窟全集了，从四川到中亚地区的巴米扬，不过也是很有意思的工作。后来看了最新的两期中国国家地理，四川的图片真是美极了，关于甘肃长成的一张照片勾起了我对于当年路过的河西走廊的美好回忆，照片里的地方我亲自经过，而且那天晴空万里，我打前站，在辽阔无垠的戈壁大地上飞驰，身心似乎都得到了解放，真的非常怀念，等我有时间的时候，重新回忆并写出当年的所有的经历，题目就叫做 “大西北的苍茫时刻”。

2日：借了一本哈佛的照片集(Harvard: A Living Portrait)，看了前言，是从11000多张照片中选出了100多张，确实是非常的精彩。我复印了几张贴在书桌前的小板子上，其中印象深刻的一张，是一位教授在哈佛燕京图书馆展读藏文典籍的场景，他坐在两排书架之间，架子上是一排排一层层用黄布包起来的藏文佛经，就像我在西藏看到的那样。本书的编者是哈佛音乐系毕业的，他在前言的最后写了一段和精彩的对哈佛的总结，我看了很感动，特意摘录如下：

Harvard has given great men and great ideas and great citizens and great teachers to the nation; she has seen us through nearly a dozen wars. She has given us six presidents of our country; she has stood like a rock in our midst. She has weathered criticism just and unjust, and abuse which is never just; she has 1ooked at her own faults, which have been not a few, and has strived to correct them. She is far from perfect, but she knows that perfection is nothing more than the perpetual will to seek it. If she was ever the rich man’s college, she is just as much the poor man's college today; for her sole requirement of the entering student is that he or she have character, ambition, ability, and the capacity to learn to think for himself----for her self. She is not prejudiced with respect to race or creed or color. She is able and eager to help those who enter her gates. She is anxious to be one thing above all: a better Harvard tomorrow than she was yesterday. To that end, she is permanently for change but always with an eye to the unchanging values of the human spirit. Lastly and most important, she has faithfully stood for the freedom of the mind and the dignity of the individual and never more so than in the strange abrasive period which has followed World War II. As one alumnus once wrote to my office: This gift is "for the institution that represents one of th great achievements of American democracy ."

David McCord

9月

30日：其实国庆快要到了，我却茫然无所知，我似乎远离了人群，在书山中跋涉，在各种学科中穿插，在进行着严格的近乎残酷的以世界前10名大学为基准的学术训练。我不能说这是毫无疑义的工作，但是与此同时我一定会失去一些曾经珍藏的事物。比如说我已经没有多少时间读诗了，拜伦，莎士比亚，雪莱，朗费罗，豪斯曼，所有这些名字都能唤起我对第一个学位的记忆。所以有的时候，就算是从读一些名作，依然能给我带来感动。比如说顾城的“我是一个任性的孩子”，单凭这首作品，他就是一个杰出的才华横溢的诗人。令人不胜浩叹的是，这些美好的纸上的梦想，在现实的生活中总是那么的脆弱，让我们看着过去而叹息，让我们面对无常而流泪：

我希望
每一个时刻
都像彩色蜡笔那样美丽
我希望
能在心爱的白纸上画画
画出笨拙的自由
画下一只永远不会
流泪的眼睛
一片天空
一片属于天空的羽毛和树叶
一个淡绿的夜晚和苹果
我想画下早晨
画下露水
所能看见的微笑
画下所有最年轻的
没有痛苦的爱情
她没有见过阴云
她的眼睛是晴空的颜色
她永远看着我
永远,看着
绝不会忽然掉过头去
我想画下遥远的风景
画下清晰的地平线和水波
画下许许多多快乐的小河
画下丘陵
长满淡淡的绒毛
我让它们挨得很近
让它们相爱
让每一个默许
每一阵静静的春天悸动
都成为一朵小花的生日

27日：今日原定吃完午饭就回来，去图书馆借了几张光盘：法文的百科全书Encyclopédie Hachette，日本百科全encyclopedia of japan。但是后来看到了一本书：风中绯樱 : 雾社事件真相及花冈初子的故事（邓相扬），让我极为震惊，就在那里看了一个半小时。这是发生在70多年前台湾的真实事件。当时雾社地区的六个部族抱着必死的决心发动对抗日本的起义，在雾色学校首先杀死了134名日本人，其中有两个一直接受日本教育的族人花岗一郎和花岗二郎因为陷入了对部族的忠诚和日本人的培育和极度矛盾之中，而率领家人在花岗山（后来命名）集体自杀，其中花岗一郎在杀死妻儿之后，切腹自尽，这一事件震惊了台湾全岛和日本本土。然而整个的运动其惊人之处还在于其整体的义无反顾的壮烈，生与死的动荡和不安。

26日：西装革履去参加研究生堂的五年聚会，鸡尾酒会之后是high table dinner，美国好像就随意多了。吃完之后很多人去兰桂坊泡吧，我没有时间，也不太想去。申请和学习的工作十分紧张。晚间收到Robert Sharf 教授的来信，言及密歇根大学去年的申请，是在30多人之中选拔一人而已，而这三十余人显而易见都非泛泛之辈。所以在美国的学习机会其实竞争无比的激烈。如果不是最好的，如果不是第一名，则基本上没有录取和拿到奖学金的机会。

23日：天天图书馆都有通知，我通过interlibrary loan借的书一本一本地倒了，好像在耶鲁大学就没有用过，大概是因为耶鲁的书无比的丰富，基本上够用了。昨夜里看了金耀基的“剑桥语丝”，最后的几章提到了哈佛大学，读完之后更是令人向往。这些古典的学校，几个世纪以来，在金色的拱门下，走出无数的学者和传奇人物，他们的风姿令人怀念。我愈加地热爱大学，觉得只有在大学里我才像我自己，在其它的地方见到我，我就像个过客，一个异乡人。

20日： 每天的固定工作量基本上是这样，梵文：1个小时，印度佛教(几部经典的学术著作，印度学的相关作品，大英百科全书的部分词条)：1个小时，长安寺院藏经的论文修改和文献阅读（关于佛经目录，长安，和唐代佛教的作品）：1个小时，佛教方面的学术和文献阅读（佛学的各种学术作品和原典）：2个小时，法日德语：2个小时，申请的各项工作（教授的联络，项目的研究，材料的写作和修改，网站的制作）：2个小时，中亚和丝绸之路的佛教艺术论文准备和写作（艺术史和佛教艺术的书籍，论文，资料库和图像的制作）：3个小时，其它的时间是机动工作时间。这样看来，一天已经安排得满满的了。

16日：下午四种语言轮番上阵，一会听德国之音，一会是大阪的网上电台。接着是法语的课文和录音，然后是梵文，这些也只是语言的准备。在学科上还有很多的漏洞要补。现在每天至少要在图书馆呆一个小时。

13日：平心而论，港大的学习比起耶鲁大学，要轻松一点。可是我自己依然有很多任务要做，有数种语言要学习和巩固。要在很多领域补充大批的知识。只能慢慢的来的。所以每天我并没有时间和旁人混在一起。因为提高自己就已经占据了我所有的时程表。不过不断在知识的海洋中挺进的感觉要胜于每天闲着无事。

9日：每天晚上尽量看一部影片，首先这当然是娱乐，其次是语言的训练，我常常使用不同的语言版本，比如听法语的发音，看英文的字幕，或者日文的发音，英文的字幕，这样一举两得。

8日：今天是开学的第一天，人欢马跳，晴空万里。中午的时候，在大台阶上整齐的站满了港大合唱队的同学，他们穿着蓝色的衣服，唱的歌也完全是西方的风格，不过他们充满了朝气，声势浩大，歌声也富有感染力，在图书馆的广场上倒是有很多过路的学生驻足观看。这样的情景立刻就让我想起了耶鲁大学的合唱队，在300周年校庆的时候，我在耶鲁体育场的外面听到了我平生以来所未闻的最优美的人声合唱，让人不忍离去。后来多次在经过woosley hall的雄伟讲堂的时候，也欣赏过他们的即兴表演。港大的许多体制都是西方的，合唱队的风格也是一样，不过我觉得这很好地展示了一个学校的活力，你站在那里看的时候，就会感觉年轻真的很好，年轻人聚集的大学真是令人向往的天堂。

7日：察看了今天借回来的书，发现了一件趣事。我借了一本书（日本学者橘惠胜在牛津所作的博士论文“佛教伦理”）， 是许地山教授从牛津大学带回来的，后来可能是香港大学收购了他的私人藏书。发黄的扉页上，还留着许教授的笔迹。许地山的墓地其实就在附近，也不知道这些年会有多少人去凭吊了。我常常会在别的书里面读许地山的名字，可是今天觉得历史和我自己的生活合二为一了。

5日： 我用了3个小时基本上摸清了港大的图书馆，这里的开架书还是很丰富的，也为学生提供了相当好的学习条件，在这里最大的发现是可以借各种AV资料，要知道在耶鲁的音乐图书馆和惠特尼人文中心，我们也只能听和看。这里还能借出来相当多的质量光盘，非常过瘾，我也准备好好利用。唯一可惜的是港大只能借60本书，而我在耶鲁的时候可以借200本呢，所以借书的时候，只能刻制一点了。

4日：还是在学校里更有劲，港大的一切都是西方化的。宿舍的管理建制，证件的办理，学校的硬件等等。学生的普遍的英文水平也相当高，我不会说粤语，所以干脆就处处说英语，简单方便。今天在中环买东西，觉得香港果然是购物天堂呢。店面的布置赏心悦目，很有水准。 不过走到街上，到处都是钢筋水泥的森林，颇有压抑之感。

2日：今天到了香港，在九龙下火车，出关，正好碰到杜鹃台风。港大在半山腰，道路错综复杂，上上下下。我住的屋子比耶鲁的小一点，这里的新生，特别是大陆来的学生，说句实话，不如美国的一些高校，在这里毕业于中国前5名高校的学生不多见。在耶鲁，北大清华的比比皆是，反而是复旦南大的成了少数派。这些年轻人非常的兴奋，在我看来，等到数年后，他们才会知道研究是怎么一回事吧。

8月

25日：今天去龙门宾馆买了上海到九龙的火车票，大约24个小时到达，停好几站，正好中国的南部地区很少去，可以沿路看看，增长见识。我在想，开学之后要进行新的语言的学习了，估计在下一年内是一个学期的基础梵文和一个学期的基础藏文，不知道我有没有时间呢，看来巴利文实在没有时间了。

24日：看完了夏济安日记，这样的学者在今日可能会被目为呆子吧，可是在当时，也许还平常。不过如果一个人如果只学习人文学科中的狭窄的几科，可能就会有感性过于发达而对现实无知的弊病吧。这本书数年前在北大图书馆里曾经翻过，这次在北大的6折书店里看到，因为其中的憨山大师的“梦游诗”而买下来：

世界光如水月，身心皎若琉璃； 但见冰消涧底，不知春上花枝。

在北大的这个不起眼的小书店里，尽管旁边的道路上学生们来来往往，也不见有几个人进来看看，真正的买主是做学问的人，或者真正愿意读书的人。可叹在北大也是如此啊，难怪在复旦大学实在是找不到几个有规模的书店了。

23日：这次在北京大概一共卖了接近100本书吧，接上一次，列出部分的书目《齐民要术》《中国民间秘密宗教辞典》《非洲传统宗教》《定慧初修》《中国大百科全书哲学卷》《汉法词典》《基督教学》《道教学》《日本文化》《中国少数民族文学史》《容斋随笔》《山海经》《历代名画记》《柳如是集》《正仓院访古记》《当代学术入门：考古学》《当代学术入门：政治学》《当代学术入门：古典学》《坐禅如斯》《龟兹石窟》《黄帝内经》《我们的迷惘》《亲吻神学：中世纪修道院情书选》《夏济安日记》《简明汉日词典》

11日：早上收到香港的入境许可，又要出门去北京了，这两年来，四度北上，先是远赴青藏，后是负笈香江。突然间又要奔波了，四海为家，很想把家带在身边，这样去哪里都会感到温暖，就象赵元任先生一样，到何处都带着自己的妻儿。一时间想起粱羽生在《七剑下天山》之中的开篇词《八声甘州》：

笑江湖浪迹十年游，空负少年头。对铜驼巷陌，吟情渺渺，心事悠悠。酒醒诗残梦断，南国正清秋。把剑凄然望，无处招归舟。明日天涯路远，问谁留楚佩，弄影中州？数英雄儿女，俯仰古今愁。难消受灯昏罗帐，怅昙花一现恨难休，飘零惯，金戈铁马，拼葬荒丘。

6日：刘说大众们缺乏理性，任何一个学过传播学批判学派的人都应该知道大众们在生活中浮沉，随波逐流，完全被世俗包容了进去，消费流行的文化，天长地久，积习深重，已经不知道在这世俗之外还有广阔的令人难以想象的天地，所以读书也就演变为一种反抗，一种对于要吞噬你的精神，要包纳你的全部生活的强大的世俗力量的顽强抗争。 因此在远离图书馆，文化中心，一流大学和饱学超俗之士的不利环境中要尽可能的用书本为自己营造一个精神空间。比如我不能常去北京，但我尽量购买一些真正有价值的好书充实自己的个人图书馆，所以大学者们都有自己的 藏量颇丰的图书馆。

4日：这次去北京，翻过了上千本书，买了接近50本吧，对于学者来说，读书就像是吃饭一样啊。现将买的部分书目罗列如下（只带回来一部分，以后再补充）：

《玻璃岛：亚瑟与我三千年》》《敦煌学十八讲》《英藏汉对照词典》《中亚佛教艺术》《Religious Studies: The Making of a Discipline》《十九札:一个北大教授给学生的信》《 佛经版本》《中国伊斯兰教基础知识》《东方学》《印度禅》《中国密教史》《Chinese Buddhist Apocrypha》《中国佛教史》《圣言的倾听者》《青年近卫军》《日本禅》《Chan Insights and Oversights》《西藏王臣记》《韩国禅教史》《在期待之中》《日中佛教友好二千年史》《社会的构成》《周天集》

7月

31日: 终于买了"玻璃岛: 亚瑟与我三千年",冯像在两个截然不同的领域之内（哈佛中古英语的人文训练和耶鲁的法学训练）所作出的努力确实是让人钦佩。估计很多年前他在云南也很难想象这种传奇一般的变化。除去外界的因素，我们正应该这样为自己开辟道路。

25日：每每读万象”杂志" 总是会感动, 因为这份读物使我感到在当今的世界上我和不相识的醉心人文的朋友们不是孤寂无依, 独自前行的。今天 读到一篇文章名为“恋恋三岛”，估计是模仿侯孝贤的“恋恋风尘”。但是其中的一段富有力量的引文让我有强烈的共鸣，它代表了我部分的精神历程和追求，让我感动良久 ，这段文字选自于“午后曳航”：

当孤独嘹亮的号声划破晨曦初放的天空,吸满晨光的厚云低低下垂,远处响起呼唤我名字的尖锐声音要我为荣誉奋斗时，我必须一跃而起，独自启程。

22日：终于又回到了北大，回到了遍布于四周的大型的人文书店。于是天天留连于图书馆和那些人文书籍堆积如山的书店。这一年的出版物真是落英缤纷，让人目不暇接。

15日：香港的事情要到办理，使我一段时间之内不能安心读书，从这一侧面可见读书和做研究是多么不易的事情。

7日：我们家搬到了南部地区，北部地区如同被遗忘的角落，不仅没有太多的发展，有些角落我自己也多年不去了。今天偶尔走到了那条隐形的分界线，就跨了过去。转了弯才觉得20年前的那个我又回来了。星星点点的记忆，和那个再也无处可寻的小土坡又一次在生命中闪现了。北部的这条安静的道路尽管短暂却不断引发激荡的回忆，过去了，二十载的云和星霜，自己的世界从那个小山延伸到了远方的真正巍峨的群山，虽然不足道也是历史的变迁，点点滴滴的蒸发掉直到和我们有关的一切都归于平静。

6月

30日：我所认识的女孩子个个都有其不可替代的优点，然而很多人最终还是和别人在一起了，我只能说是缘分不够罢了。像我这样一个四处浪迹常常游学于四方的人不知何时才有稳定的生活，长期的奋斗，在残酷的人生沙场上起伏，自己的身体和精神也不如以前，我对于生命的态度也有所改变了，对于学术的艰辛和准备也略有所知了，所以现在的需要和早年的时候不太一样了。要考虑很多实际的问题了，最终在一起的人实在是各种条件都恰到好处才会有的呀。

28日：今天是生日，实在是没有什么特别的。不过我倒是买到了心仪已久的浪客剑心追忆片的DVD。

16日: 过去和现在的世界都太辽阔了，而我们现世的生命又过于脆弱和微茫了，这种感觉会让我无助和消沉。回到家里，沉迷于琐事，在日复一日的生活中， 我能够感觉到平淡而又虚无。正因为如此，我们终于还需要艺术，还需要追求真理和超越。

15日：每个人不都是顽强的按照自己的信念生活吗，然而我们在生命中奋起一战的机会又有多少呢？

12日：毕业的时候，下了一天的雨，接着飞行了20个小时，加之5月初考试的时候就不舒服了，所以回来就病了，一检查是支气管炎。想想看一直熬夜，在压力下工作，不爱喝水，吃得也不好(美国的食品有什么好吃的呢)，难怪要得病的。所以就要静养了，学习和工作也要适可而止。关键是以此为契机，反省一下现代社会的生活方式，紧张的节奏，越来越高的目标，一切都在推着人向前。我现在更想过的是陶渊明式的生活，摒弃一些俗缘，采菊东篱下。好在现在住的地方还比较安静，空气也好一点。
下走一走，翻翻闲书。明天没有课，所以就有10个小时的工作量，早上就要带一批书去。 图书馆里还是有很多国内见不到的出版物，真的是很过瘾啊。

佛典語言學書目 静升

2009-05-05 09:26:43 来自: 静升(琴将秋水弹明月 茶得春山试白云)


梅維恒(Victor Mair)
1.〈《賢愚經》的原典語言〉，《漢語史研究集刊》第8輯，2005，pp. 424-444，巴蜀書社。

方一新、高列過
2. 〈《分別功德論》翻譯年代初探〉，2003，高列過，《浙江大學學報》，2003.5。
3.〈題安世高譯《佛說寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》考辨〉，2007，《漢語史研究集刊》第10 輯，pp. 345-373，巴蜀書社。

方一新
4. 〈東漢六朝佛經詞語札記〉，2000，《語言研究》，2000.2。
5. 〈《興起行經》翻譯年代初探〉，2003，《中國語言學報》，第十一期，276-284頁。
6. 〈作品斷代和語料鑒別〉，2004，《浙江大學漢語史研究中心簡報》，2004.1，pp. 16-29。
7.〈從中古詞彙的特點看漢語史的分期〉，2004，《漢語史學報》第4輯，，浙江大學漢語史研究中心，上海教育出版社。
8. 〈早期漢譯佛經的被動句〉，2004，高列過，《第五屆國際古漢語語法研討會》暨《第四屆海峽兩岸語法史研討會》論文集(II)，2004 。
9. 〈《太子慕魄經》非安譯辨〉《第二屆漢文佛典語言學國際研討會論文集》，2004，長沙市。
10. 〈《佛說奈女祇域因緣經》翻譯年代考辨〉，2008，《漢語史學報》第7輯，浙江大學漢語史研究中心，上海教育出版社。
11.〈從佛教詞語及慣用語看《分別功德論》〉，2008，《第三屆漢文佛典語言學國際學術研討會》，2008.10.31，政治大學。

董琨
12. 〈漢魏六朝佛經所見若干新興語法成分〉，1985，《研究生論文選集，語言文字分册(一)》，江蘇古籍出版社。
13. 〈同經異譯與佛經語言特點管窺〉，2002，《中國語文》第6期，pp. 559-566

董志翹
14. 《中古文獻語言論集》，2000，成都，中國，巴蜀書社。
15.〈漢文佛教文獻語言研究與訓詁學〉，《漢語史研究集刊》第8輯，2005，pp. 3-15，巴蜀書社。

譚代龍
16. 〈漢譯佛經人名研究初探〉，《漢語史研究集刊》第7輯，2004，pp. 146-155，巴蜀書社。

李維琦
17. 《佛經釋詞》，1994，湖南省，岳麓書社。
18. 《佛經續釋詞》，1999，湖南省，岳麓書社。
19.〈佛經釋詞再續(六則)〉，2002，《古漢語研究》第2輯，p. 89-92。
20.〈佛經釋詞再續〉，2002〉，《漢語史學報》第2輯，p. 154-158，上海教育出版社。
21.〈考釋佛經中疑難詞語例說〉，2003，《湖南師範大學社會科學學報》，32卷第4期。
22.《佛經詞語彙釋》，2004，湖南師範大學出版社

梁曉虹
23. 《漢魏六朝佛經意譯詞研究》，1982，南京師大。
24. 《佛教詞語的構造與漢語詞彙的發展》，1991，杭州大學博士論文。
25. 《佛教與漢語詞彙》，2001，台北市，佛光文化事業有限公司，p. 133-147。
26.〈從語言上判斷《舊雜譬喻經》非康僧會所譯〉，1996，《中國語文通訊》40期。
27. 《佛教與漢語史研究--以日本資料為中心》，2008，《上海古籍出版社》。

龍國富
28. 〈《阿含經「V+(O)+CV」格式中的「已」〉，2002，《雲夢學刊》。
29. 《姚秦譯經中疑問句尾的「為」》，2003，《古漢語研究》第2期。
30. 《姚秦譯經助詞研究》，2004，湖南師範大學出版社

顧滿林
31. 〈東漢譯經外來詞初探〉，2000，四川大學中文系碩士論文。
32. 〈試論東漢佛經翻譯不同譯者對音譯或意譯的偏好〉，2002，《漢語史研究集刊》第5輯，pp. 379-390，巴蜀書社。
33. 〈東漢譯經中半音譯半意譯的外來詞簡析〉，2003，《漢語史研究集刊》第6輯，pp. 319-326，巴蜀書社。
34. 〈東漢佛經中的數詞及與數有關的表達方式〉，2004，《漢語史研究集刊》第7輯，pp. 217-227，巴蜀書社。
35. 〈今存漢文佛典用語與僧祐《出三藏記集》的矛盾〉，2004，《第二屆漢文佛典語言學國際學術研討會》〉，湖南師範大學。
36. 〈東漢佛經音譯詞的同詞異形現象〉，2005，《漢語史研究集刊》第8輯，pp. 325-337，巴蜀書社。
37. 〈漢文佛典音譯詞的節譯形式與全譯形式〉，2006，《漢語史研究集刊》第9輯，pp. 161-177，巴蜀書社。
38. 〈漢文佛典中 Kapila-vastu 一詞的音譯形式考察〉，2007，《漢語史研究集刊》第10輯，pp. 345-373，巴蜀書社。

高列過
39. 〈東漢佛經詞語補拾〉，2002，《唐都學刊》第18卷3期。
40. 〈東漢佛經被動句疑問句研究〉，2003，博士學位論文，浙江大學，中國。
41. 〈東漢佛經疑問句語氣助詞初探〉，2004，《古漢語研究》第4輯。
42. 〈東漢佛經句法的語言接觸現象〉，2008，《漢語史學報》第7輯，p. 128-136，上海教育出版社。

胡湘榮
43. 〈鳩摩羅什同支謙、竺法護譯經中語詞的比較〉，2002，《古漢語研究》第2輯(pp. 75-79)。

胡敕瑞
44. 《論衡與東漢佛典詞語比較研究》，2002，成都市，巴蜀書社。
45.〈「爾許」溯源---兼論「是所」、「爾所」、「如所」、「如許」等指別代詞〉，2002，《漢語史學報》第2輯，p. 65-74，上海教育出版社。
46.〈從概念出發的詞語比較研究---以《論衡》與東漢佛典詞語比較為例〉，《漢語史研究集刊》第5輯，p. 183-198，2002，巴蜀書社。
47. 〈《道行般若經》與其漢文異譯的互校〉，2004，《漢語史學報》第4輯，浙江大學漢語史研究中心，上海教育出版社，pp. 127-146。
48.〈中古漢語語料鑑別述要〉，2005，《漢語史學報》第5輯，p. 270-279，上海教育出版社。

黃征
49. 〈敦煌語言文字學研究要論〉，〉，2002，《漢語史學報》第2輯，浙江大學漢語史研究中心，上海教育出版社，pp. 1-11。

黃優良
50. 〈中古阿含部佛經詞語例釋〉，2005，《泉州師範學院學報》，第23卷第5期，p. 100-103

何亮
51. 〈中古漢語約量時段的表達〉，2006，《漢語史學報》第6輯，pp. 102-115，上海教育出版社。

何亞南
52. 〈漢譯佛經與後漢詞語例釋〉，1998，《古漢語研究》第1期。
53. 〈漢譯佛經與傳統文獻詞語通釋二則〉，2000，《古漢語研究》第4期。

季琴
54. 〈支謙譯經所反映的東漢三國時期的新詞〉，2005，《宗教學研究》第3期。

齊冲
55.〈漢語音譯佛經詞彙中省音現象的分析〉，2002，《漢語史學報》第2輯，p. 130-143，浙江大學漢語史研究中心，上海教育出版社。

西谷登七郎
56. 〈六朝譯經語法之一端(以《增一阿含經》為中心)〉，1958，14，《廣島大學文學部紀要》

辛島靜志
57. 〈漢譯佛典的語言研究〉，1997，《俗語言研究》第4期，p. 29-49，京都。
58. 〈漢譯佛典的語言研究(二)〉，1998，《俗語言研究》第5期，p. 47-57，京都。
59. 〈漢譯佛典的語言研究(三)〉，2008，p. 144-168，《語言學論叢》第37期。
60. 〈漢譯佛典的語言研究〉，2000，《文化的餽贈--漢學研究國際會議論文集》，北京大學出版社。
61. 〈《道行般若經》和「異譯」的對比研究--《道行般若經》與異譯及梵本對比研究〉，2001，《漢語史研究集刊》第4輯，pp. 313-327，巴蜀書社。
62. 〈《道行般若經》和「異譯」的對比研究--《道行般若經》中的難詞〉，2002，《漢語史研究集刊》第5輯，pp. 199-212，巴蜀書社。
63. 〈《撰集百緣經》的譯出年代考證--出本充代博士的研究簡介〉，2006，《漢語史學報》第6輯，p. 49-52，上海教育出版社。
64. 〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉，2007，許文堪翻譯，《漢語史研究集刊》第10輯，pp. 293-305，巴蜀書社。(Underlying Language of Early Chinese Translations of Buddhist Scriptures, in Christoph Anderl and Halvor Eifring eds., 《Studies in Chinese Language and Culture: Festschrift in Honour of Christoph Harbsmeier on the Occasion of his 60th Birthday, Oslo, Hermes Academic Publishing, 2006, pp. 355-366》)

徐真友 (Richard Spahr)
65. 《關於佛典語言的一些研究》，1997，萬金川譯， 《正觀雜誌》，第一期，p. 68-83，南投縣名間鄉，正觀出版社。

徐時儀
66. 〈佛經音義中有關織物的詞語--佛經音義外來詞研究之一〉，2002，梁曉虹、陳五雲，《漢語史學報》第2輯，浙江大學漢語史研究中心，上海教育出版社，pp. 144-150。
67. 《佛經音義概論》，2003，徐時儀、梁曉虹、陳五雲，汐止鎮，大千出版社。
68. 《玄應眾經音義研究》，2004，北京市，中華書局。
69. 〈玄應《眾經音義》所釋西域名物詞考〉，《漢語史研究集刊》第7輯，2004，pp. 282-295，巴蜀書社。
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71.《佛經音義研究》(首屆佛經音義研究國際學術研討會論文集)，2005，徐時儀、梁曉虹、陳五雲，上海市，上海古籍出版社。
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http://yifertw.blogspot.com/2009/04/blog-post_12.html

陳那的「所緣」理論：從真諦與玄奘的漢譯談起（Object

6. 2007/12/7（五） （2007/11/7公佈題目、提供核心文獻；2007/11/23交論文草稿）
主持人： 楊儒賓教授（清華大學中文系）
發表人： 林鎮國教授（政治大學哲學系）
題　目： 陳那的「所緣」理論：從真諦與玄奘的漢譯談起（Object

of Cognition in Dignaga's Alambanapariksavrtti: On the Controversial

Passages in Paramartha's and Xuanzang's Translations）
評論人： 何建興副教授（南華大學宗教所）
核心文獻：

1.呂澂、釋印滄編，《觀所緣釋論會譯》

2. Fernando Tola and Carmen Dragonetti "Dignaga's Alambanapariksavrtti",

Journal of Indian Philosophy 10 (1982): 105-134.

金克木《传统思想文献寻根》

传统是什么？我想指的是从古时一代又一代传到现代的文化之统。这个“统”有种种形式改变，但骨子里还是传下来的“统”，而且不是属于一个人一个人的。文化与自然界容易分别，但本身难界定。我想将范围缩小定为很多人而非个别人的思想。例如甲骨占卜很古老了，早已断了，连卜辞的字都难认了，可是传下的思想的“统”没有断。抛出一枚硬币，看落下来朝上的面是什么，这不是烧灼龟甲看裂纹走向吗？《周易》的语言现在懂的人不多，但《周易》的占卜思想现在还活在不少人的心里而且见于行为可以察考。又如《尚书。汤誓》很古老了，但字字句句的意思不是还可以在现代重现吗？人可以抛弃火把用电灯，但照明不变。穿长袍马褂的张三改穿西服仍旧是张三。当然变了形象也有了区别，但仍有不变者在。这不能说是“继承”。这是在变化中传下来的，不随任何个人意志决定要继承或抛弃的。至于断了的就很难说。已经断了，早已没有了，还说什么？那也不是由于某个人的意志而断的。要肯定过去而否定现在，或者要否定过去而肯定现在，都是徒劳无功的，历史已经再三证明了。
传统思想要古今互相印证。今人思想可以凭言语行为推断，古人思想只有凭文献和文物。可以由今溯古，也可以由古见今，将古籍排个图式以见现代思想传统之根。我想来试一试。
想看清自己的可以先对照别人的。有个参照系可以比较明白。那就先从国外当代思潮谈起。
二十世纪，再短些说是从二次大战结束到现在的五十年间，国外的文化思想有一点很值得重视，那便是对语言各方面的再认识。向来大家以为语言只是工具，思维的工具，思想交流或通讯即互通信息的工具，手段，是载体，容器，外壳。
现在认识到语言不仅是工具，它本身又是思想，又是行为。语言不止有一种形式。
口语、书面语以外不仅有手势语、艺术语言、科学符号语言，还有非语言。语言还原到逻各斯。这个希腊字在《新约。约翰福音》开头译作汉语的“道”：“太初有道。”恰好，汉语的道字是说话，又是道理，又是道路。道和逻各斯一样，兼有语言、思想、行为三义，是言、思、行，也是闻、思、修。由此，对语言分析出了两个方面：一是语言和道的结构性和非结构性。二是语言思维和非思维，或说潜在的意识。前一条是通过语言学的认识。后一条是通过心理学的认识。这也可以用从逻各斯衍化出来的另一个字来表示：逻辑。那就是逻辑结构的，或说是理性的；以及非逻辑结构的，或说是非理性的。这样较易理解，但不如用逻各斯包孕较全。就我前些年见到不多的外国有关新书原文说，平常所谓人文科学或思想文化或文化思想中争论的问题，核心就在这里。包括文学艺术在内，文化上到处是两套思想和说法好像水火互不相容。我看这可以和我们的传统思想的坐标轴通连起来观察。老子说：“道可道，非常道。”两种道：常道，非常道。孔子说：“天下有道”，“天下无道”，也是两种道：有道的道和无道时行的另一种道，或说是无道的道。他们说的是不是逻辑的和非逻辑的，理性的和非理性的，结构性的和非结构性的，语言的和非语言的？确切说，彼此大有不同，但概括说，是不是穿长袍马褂和穿西服的不同？是不是中国话和外国话的不同？我看中国和外国的思想的不同不能笼统说是上述两套道的不同。中外不是“道不同，不相为谋”，而是各自有这两套道。外国的，例如古希腊的苏格拉底前后有不同，或说是毕达哥拉斯和柏拉图的不同。后苏格拉底的柏拉图和亚里士多德的不同，不论怎么大，仍属于逻各斯一类，不属于非逻各斯。前苏格拉底的毕达哥拉斯却能把勾股定理看成是神秘的原理，逻辑的仿佛成为非逻辑的，数学变成非数学。赫拉克利特论逻各斯和亚里士多德的思想不同，而和印度有些佛经中说的惊人相似。
基督教神学采纳了柏拉图和亚里士多德的学说，而奥古斯丁和阿奎那好像又回到了苏格拉底以前。我们震惊于外国的科学发达，常忘记或不注意他们的神学也比中国发达。牛顿、达尔文、爱因斯坦都通晓神学。
现在回到中国的坐标轴。孔子和老子的道是在一条线上各讲两种道，彼此不是两极端，所以当出现另一条线上的异端的道时就混乱了。那一端不叫道而叫法：佛法。汉代开始在西域流行，汉以后迅速扩展到中原以至全中国。这法和原来的道似乎在许多方面都是“势不两立”的。这是不是逻各斯和非逻各斯的对立？
有一些，但不全是，因为佛法本身也包含了这两种的对立。佛法内部的争吵和斗争以及对外的努力一致，比中国原来的孔子之道和老子之道的对立更激烈得多。
仔细看看，孔、老两家的道，也像佛家的法一样，本来也包含着这种对立。因此异端来后可以由斗争而合并。说中国和外国的思想对立不是确切的说法。说有两种思想的对立，在中国和外国的表现不同，主从不同，比较合乎实际。
从以上所说看来，很明显，我是站在逻各斯或道或逻辑或结构一边说话的，因为我要用语言说话。若是要我从另一边说话，那我只好不说话，无法说话，或者只有用另一种语言说话，用非结构性语言说话，或者用形象的或非形象的艺术语言说话，可惜连艺术语言中也避免不了这种对立。
现在我把上面想讲出的意思缩小到文献范围以内，再缩小到中国的汉语文献，包括翻译文献，试试看能不能理出一个系统来。凡是系统都有漏洞。没有网眼不能成为网。但是有建构就容易看清楚。当然这是“但观大略”，好比格式塔心理学的看法，一眼望去看那张脸，不必仔细分辨眉毛眼睛鼻子嘴的几何图形，就立刻能看出是美人西施还是丑女嫫母，不论她是微笑着还是皱眉毛。这样一眼望去其实并不是模糊笼统，而是积累了无数经验，包含着经过分析综合成立的不自知觉不必想到的“先识”的，否则就下不了格式塔（完形）的判断。婴儿初生，可以认识乳，但要分辨出乳以外的母亲和其他女性还需要积累。他不会说话，用的是非语言思维。我这样用心理学比喻，正像国际上近几十年不少人试从逻各斯去说非逻各斯那样。其实这也是中国从前人用语言说明非语言那样的。以上我所说得太简略，不能再展开，对于已知近几十年中外有关情况的读者来说，不论他们同意或不同意的程度怎样，都会知道我所说的是什么以及为什么要这样说。每人心中都有自觉和不自觉的自己的思维线路，网络系统。我所说的可能对别人有参照的价值。
简单说，我想从文献中追中国传统思想之根，追到佛“法”的“六经”和孔、老的“道”的“六经”。先说“法”，后说“道”。文献中只列出“经”，因为这在事实上和理论上都是思想的根。蔡伯喈的《郭有道碑》文中说：“匪唯摭华，乃寻厥根。”可见现在常用的“寻根”一词在文献中也是有根的。莫看枝叶茂盛四方八面，追到根只是一小撮。人人知道的才是根，但是彼此题目相同，作的文章不一样。
先说外来的佛法的根，只看译出来又流行的经中六部。
一、《妙法莲华经》。这是一部文丛。思想中心是信仰。任何宗教离不开信仰，没有信仰的不是宗教。有信仰，不叫宗教也是宗教。信仰属于非逻各斯或非“道”，不能讲道理。讲道理无论讲多少，出发点和归宿处都是信仰。有理也信，无理也信。信的是什么？不用说也说不清楚。讲道理的方式多是譬喻或圣谕。对一个名字，一句话，一个符号，无限信仰，无限崇拜，这就是力量的源泉。这部经从种种方面讲说种种对佛法的信仰，不是讲佛法本身。信仰是不能分析的。信仰就是好。“就是好来就是好。”这就是非结构性语言。妙法或正法如莲花，也就是莲花。经中有大量譬喻。通行鸠摩罗什译本。读任何一品都可见其妙。有原文本，但不一定是鸠摩罗什依据的本子。这类文献在古时都是口传和抄写流通的。
二、《华严经》。这是更大规模的文丛。思想中心是修行。仅有信仰还不成为宗教，必须有修行。修行法门多种多样。修行有步骤。经中说明“十地”、“十迥”、“十行”、“十无尽藏”，“十定”、“十通”、“十忍”、“十身＂以及”五十三参“、”人法界“等等境界、层次、程序。不管怎么说，切实修行才知道。空口说信仰不能算数，要见于行动。没有行为，一切都是白说。修行境界如何美妙，那就请看”华严世界“。”华严“就是用华（花）庄严（装饰）。
汉译有八十卷本流行。还有六十卷本、四十卷本。部分有原文本。
三、《入楞伽经》。这也是文丛。和前两部经的兼有对外宣传作用不同，这部经好像是内部高级读物，还没有整理出定本。思想中心是教理，要求信解，本身也是解析一切，所谓“五法、三自性、八识、二无我”。宗教也要讲道理，佛教徒尤其喜欢讲道理，甚至分析再分析，但不离信仰和修行。这是逻各斯，又是非逻各斯，是神学中的哲学，所以难懂。不是入门书，不是宣传品，仅供内部参考。讲信仰的，讲修行的，道理比较好懂，然而“佛法无边”，所以讲宗教道理深入又扩大到非宗教，其中包孕了种种逻各斯和非逻各斯道理，可以用现代语言解说，也就是说很有当代新义，几乎是超前的预测。对比另一部同样专讲道理的《解深密经》，就可以看出，那经后半排列三大菩萨说教，是整理过的著作。《楞伽经》的涵量广大，辨别佛法与外道的理论同异，更可显示佛法要讲的道理的特殊性。经中少“中观”的破而多唯识的立，又有脱离语言的“不可说”，在中国曾有很大影响，出现过“楞伽师”。译文有四卷本、七卷本、十卷本。有原文本，不是译文所依据的本子。各传本互有歧异，详略不同，可见原始面貌尚未确定。鸠摩罗什、真谛、玄奘都没有译，若为更多读者需要，应有一个现代依据文整理并加解说的本子。
四、《金刚经》（《能断金刚》）。这像是一篇文章，是对话记录体。思想中心是“智慧”，要求悟。这种智慧是佛法特有的，或说是其他宗教含有而未发挥的。讲的是逻各斯和非逻各斯的同一性，用现代话说，仿佛是理性与非理性的统一。这与《楞伽经》的分别层次不同。经中一半讲深奥的道理，一半宣传信仰本经。所说的道理不是一项而统一于所谓智慧即般若。本经编在更大的结集《大般若经》中，有玄奘译本。另有几种译本。通行鸠摩罗什译本。有原文本，不一定是翻译依据本，但歧异不大。《楞伽》、《金刚》都说要脱离语言文字，而语言越说越繁、术语越多。
五、《般若波罗密多心经》，简称《心经》，或《般若神咒》。这是一篇短短的咒语体的文章。思想中心是“秘密”，或用现代话说是神秘主义。经中网罗了佛法从简单到复杂的基本思想术语而归结于神咒，或般若，即“智慧”。这本来是六波罗密多即到彼岸法门之一，现已成为独立大国包罗一切。这可以说是佛法道理的总结本而出以咒语形式。不仅末尾几句不可译，全文都是咒语。咒语就是口中念念有词，把几句神谕不断重复以产生无边法力。我们对此并不生疏。不过真正咒语读法是要有传授的。“心”，是核心，不是“唯心”的心。有多种译本，包括音译本。通行玄奘译本。有原文本。音译本也就是用汉字写的原文本，或说咒语本。
六、《维摩诘所说经》。这是一部完整的书，可以说是教理哲理文学作品。
《心经》是密，对内；这经是显，对外。看来这是供非出家人读的。思想中心是融通。中心人物是一位居士维摩诘。他为种种人以种种方式说法。说法的还有散花的天女。经中故事和道理都可以为普通人所了解接受。若说前面五经都是内部读物，《法华》、《金刚》不过是包括了对外宜传，这经就是对外意义大于对内。
有三种译本，通行鸠摩罗什本，文体特似中国六朝文。玄奘译本未流行。未见原文本，有藏译本。我不知道近年有无原文发现。
以上佛法六经，分别着重信、修、解、悟、密、显，又可互相联系结合成一系统。这里不是介绍佛典，只是查考深入并散播于本土传统思想之根中的外来成分。伏于思想根中，现于言语行动，不必多说，读者自知。
现在再说中国本土自己思想在文献中的根，也是六部经。因为是我们自己的，所以只需要约略提一提。书本情况和佛典的原来情况类似。传授非一，解说多端，影响极大，寻根实难。
一、《周易》。这是核心，是思想之体，不必远溯殷商，从东周起一直传到如今。这是一部非常复杂而又有相当严密的程序或体系的书。有累积的层次，又可说是一个统一体。累积上去的有同一性。思想中心能不能说是乾坤即天地的对立统一？统一于什么？统一于人。人也就是自然。统一中的基本思想是一切有序又有变。“用九，见群龙无首，吉。”真妙！这一思想成立之后就绵绵不绝持续下来，或隐，或显。“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有优患乎？”
（《系辞》）这话好极了，千言万语说不尽。
二、《老子》。《易》是体，《老》是用。这在两汉是不成问题的。司马迁的父亲司马谈讲得很明白。汉文帝好“黄、老”之术。所谓汉武帝崇儒术不过是太学中博士的专业设置，是士人的做官途径，与帝王官吏无大关系。皇帝喜欢的照旧是神仙。《易》、《老》都是符号的书。《易》密，《老》显，所用的代码系统不同。两者都是一条一条的竹简书，不过《易》可以有序排列，而《老》似乎无序。两书相辅相成，是中国传统思想核心的两面，都是上供帝王下供世人用的。如果古人不通密码，也像现在的人一样连文字都看得那么难懂，怎么能传下来？早就亡了。古人当然也是各傲其所懂，不懂就尊为神圣。由《易》、《老》发展出两翼：记言，记事。
三、《尚书》。西汉初的伏胜是秦朝的博士官。主要由他口传的《尚书》二十八篇是政府原有的和增加的和构拟的档案，自然有缺失。这是甲骨钟鼎刻石以外的官府文告集，也就是统治思想大全，是《易》、《老》的具体发展验证。这是记言的书，包括了政治、经济、法律、军事，还有和《易》的序列思维同类的《禹贡》九州，《洪范》九畴、五行等等。
四、《春秋》。《公羊传》本，参照《毂梁传》本。《左传》本另案办理。
这本来是鲁国记政事的竹简书，一条一条的，依年排列，是有序的档案，是记事的书。由《公羊传》发挥的《春秋》的事加上《尚书》的言，是秦汉思想发展《易》、《老》的两方面。《公羊》尊王、一统、“拨乱世，反诸正”等等思想贯串于全部中国历史。
五、《毛诗》。西汉毛亨所传本。本来不是官书，从东汉起，官定的齐、鲁、韩三家《诗》不传，独传下《毛诗》，成为《诗经》。这是官民合一的又一传统思想表现。《书》记言，《春秋》记事，《诗》记情。《风》是中原各国民谣和个人创作由官府选集配乐舞的歌词。《雅》、《颂》是帝王的雅乐，专业歌手及官吏的作品。后来天子失势，大约从东周起，中央政府便没有这种文化职能了。
所以《孟子》说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作。”这是说，中央政府名存实亡，统一的天子的“采风”（汉代又建乐府）没有了。各国不编集诗而记自己的政事了。孟子说的绝不会是没人作诗了，没有民谣了，说的是政府。《毛诗》的思想中心是官民一致歌颂帝王统一天下。《毛诗》的《序》就是说明诗的政治用意。《大序》还说：“言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风（讽）。”这也许就是四家《诗》中《毛诗》独存之故吧？这传统一直未断。四十年前，我们不是全国上下都是诗人，民谣铺天盖地吗？
六、《论语》。这不是官书，是孔子办私学传授礼，传授《诗》，传授《春秋》以后，各派弟子一传再传下来的言行杂记。在汉代不显。好像与《易》、《老》不合，其实孔、老思想之间有渊源脉络可寻。唐以后成为首要典籍。东汉郑玄合编三种传本为一部以后有种种解说。元、明、清三朝由帝王钦定朱熹一家《集注》独尊。为什么在佛教思想进来以前和以后《论语》地位大变？此问难答。
除思想有特色外，还有一点很明显，那就是文体。书中有很多对话，不属官府，而属民间，还不限于师徒。有一些个人思想感情活动的简要生动记录。人物性格相当鲜明，不是道具。书中包含了最初的小说戏剧片断。不过多数仍是君臣、师徒对话，不是地位平等的讨论，所以和前五部经一样，陈述及判断多，缺少推理论证。值得注意的是书中有了一些未完整表达出来的推理而不是名家的悖论。例如有子论“本”、孔子驳冉有等等。这是古籍中稀有的，是中国式逻辑。此经的思想中心可以认为是说理。二十多年前此书还是“大批判”的对象，可见至今还是一个幌子。
以上六《经》中，《易》、《老》用的是符号语言。《尚书》记言，《春秋》记事，用的是官府语言，另有一种密码本。《毛诗》用了官民间通行的带暗示性的艺术语言以配合乐舞。这对于由中原而达全国的通行语“官话”的形成有很大作用，所以孔子说：“不学《诗》，无以言。”又说：“诵《诗》三百，使于四方。”独有《论语》与众不同，声名后起而一千多年来影响最大，甚至进入谜语、笑话。其中原因有一条是不是由于个人在社会中的地位改变以及文体更接近外来的佛经对话？《论语》比前五经更确认个人是显然的。此点应重视。
佛法六经和儒、道六经相比，差别显然。佛法的个人性明显，倾向于分散。
儒、道这方面则政治性极强，倾向于全体，集中。也可以说，双方的轴线一致而方向相反。佛法是从个体到全体，无序。孔、老是从全体到个体，有序。《老子》骂统治者绝不是反政治，倒是提出了一套更高明的政治见解。所以汉、唐、宋大皇帝都自以为懂得并且欣赏这一套。小国寡民自给自足的小单位如公社更有利于大帝国天子的统治。工商业交通发达，诸侯强盛，帝国就不容易照原样维持安定了。中国的神仙也是非常世俗的。印度本土缺少大皇帝。佛法赞转轮王，佛国气魄浩大，更接近中国的多方一统。在印度，佛法除在三个大帝国时期兴旺以外，终于灭亡，传到中国反而发展，尤其是为兴盛起来的少数非汉族民族的帝王崇奉。
孔、老思想离不开天下和天子。佛国无量构成“世界”，可以合于“天下”。至于逻各斯和非逻各斯，双方都有两套，前面已说过了。
以上云云不过是老人闲谈。以下列出两个图式：
图式一：本土的，偏重逻各斯。
从全体到个体：

体《周易》用《老子》言《尚书》行《春秋》情《毛诗》理《论语》

图式二：外来的。偏重非逻各斯。

从个体到全体：信《法华》修《华严》解《楞伽》悟《金刚》密《心经》显《维摩洁》

金克木《传统思想文献寻根》金克木《传统思想文献寻根》金克木《传统思想文献寻根》


（一九九五年八月评日：“大题小作不算小，说来说去一张表。”）