杨维中
南京大学哲学与宗教学系教授
在印度佛教中，接续中观学而出现的中期大乘佛教教派，其名称是“瑜伽行派”。“瑜伽”意译应该是“相应”，是一种类似于禅定的修行方法。而佛教的“瑜伽行者”则是以“唯识观法”为核心而“转识成智”成就佛果的佛教修行者。瑜伽行派遵奉的经典传译到中国之后，在唐代形成了一个宗派，通称为“法相唯识宗”。
与其他宗教的信仰方式相比较，佛教是最重视“心灵解脱”的，“心净则国土净”的精神纯净之道，即便不是绝无仅有，也应该说是无与伦比的。而佛教所讲的“观心法门”，以中观学言之，核心是“中观”；以天台宗言之，核心是“圆顿止观”；以华严宗言之，核心是“妄尽还源”；以南宗禅言之，核心无疑是“顿悟”；而以唯识宗言之，核心就是“五重唯识观”。可以说，在“观心”修证上，唯识宗尽管常常以“唯识观”或“唯识性”表达，但根本方向与“观心”（甚至“禅定”）是一致的。
从其本质上说，“唯识观”固然是一门修行成佛的法门，但退一步就世间的凡夫而言，“唯识观”也是一门深入分析众生心理结构及贤圣境界的理论，其理论阐明了通过怎样的修行途径而达至究竟的佛果。因此，也可以说，“唯识学”也是一门最有深度的心理学，一门思辨性很强的特殊形态的“哲学”。
将唯识学的宗旨贯彻于修行实践层面则有两大法门：一是“五重唯识”的观法，二是“唯识五位”的修行位次。这一解脱修行法门与五种姓的佛性论、种子熏习说以及转依的四缘说等等，相互贯通。其中所贯注的成佛之机须内因、外缘齐备的观念，与隋唐佛教其他宗派只注重“心解脱”而不论外缘的理念相比，更为重视主观、客观二者皆须同时变革，具有更为积极的意义。
从古以来，人们都以唯识为难治之学。也有一种观念认为，创立于唐代的唯识宗三代不传，成为绝学，似乎说明唯识观念在中国佛教中影响不大。其实这是一种极大的误解。
首先，如许多论者所指出的，日常生活中流行的“心意”、“意识”、“习气”、“熏习”、“现行”等等语词，追根究底，都来源于唯识学。
其次，唯识学的许多观念实际上早已经成为中国佛学的核心，只是因为一提到唯识，人们仅仅习惯于指称唐代玄奘所传的护法系唯识学，所以，才会有这些错误的观念流行。
第三，如果从印度大乘佛学的角度看问题，隋唐时期的宗派除三论宗、净土宗之外，都与唯识学有深刻的、内在的关联，天台、华严、禅宗、律宗甚至密宗的教义只有在纳入唯识学的大视野之中，才能获得真切的理解。换言之，隋唐佛教的大师在进行创宗活动之时，几乎无有例外地或多或少、或直接或间接地受到了唯识学的影响。
从这个意义上说，唯识学在近代以来的复兴确实其来有至，意义十分重大。在此，我们举禅宗的例子来说明。
说起禅宗，人们习惯于以中国化佛教的典型代表来定型，但却很少有人想起它其实与唯识观有著不解之缘。“唯识观”的核心当然是“唯识无境”，有趣的是，我们可以从《坛经》中所记载的“风动还是幡动”的公案中明确地看到“唯识无境”的原理是怎么转化为惠能的大智慧的。
《坛经》记载：六祖惠能潜修十五年后，到达广州法性寺，正好法性寺的住持印宗法师在讲《涅槃经》。当时，有风吹拂，挂于大殿上的幡飘然而动。印宗法师借机想考察一下门徒对于佛法的领悟，就指著幡问大家：“你们看这是什么在动？”一位僧人回答说：“这是风在动。”另外一位僧人说：“不对。这明明是幡在动。”两位僧人不服，争辩不休。惠能随即起身说：“不是风动，也不是幡动，而是仁者的心在动。”听众无不骇然，议论纷纷，觉得此位新来者过于怪异。唯有住持印宗法师知晓这一回答的奥妙之处，请惠能至上席，又询问了若干问题，惠能的回应都言简理当。印宗大为惊奇，说：“行者定非常人，久闻黄梅之衣和法南来，莫非说的就是你？”惠能回答：“不敢！”印宗于是作礼，请出惠能带来的衣钵出示大众。
惠能是不识文字而能开宗立派的佛教大师，其过人之处当然很多。从这一掌故看，尽管他也许未专门地研习过唯识学的典籍，但唯识学的基本原理却是领悟于心的。唯识观著重揭示的是“心”与“境”的关系，认为“心”、“境””相依，“境”不离“心”，能认识的“心”与所认识的物件——“境”是相互依存的。如果用佛教中更为普及的术语讲就是“境由心造”。但一般人往往认识不到这点，总以为我们的认识物件都是客观存在的，殊不知这一切的“境”都是由我们的“心”所造，都没有离开我们那能构画出许许多多“相”的心。前述的两位僧人对于“风”、“幡”关系的认识，恰恰就是如此。现代人从科学常识出发，可能都会总结说：两位元僧人和惠能的回答都是错误的，正确的回答应该是由于风的吹动而使得幡在飘动，而人们的心则仅仅是观察到了这一风吹幡动的过程而已。这样的理解固然“科学”，但是，他却没有考虑在面对更复杂的事物的时候，这一信念却会成为人们心灵的桎梏。
譬如，我们看见这个茶杯很好看，就认为茶杯本来就好看；我们看见这朵花很美丽，就认为这朵花本来就美丽；我们看见那个人很讨厌，就认为那个人本来就讨厌……。其实，这些事物或个人，其“客观”层面的美丑、好坏固然不能完全否认，但是，人们对这些事物或者人的认识、判断，其实更多地受到自身的“心”的影响。更为严重的是，这种处处以为有一个“客观存在”，以及总是存在对于这种客观存在的最为真实的认识，如此等等思路，如果不幸侵入到人的纯粹精神生活领域，它带给人的心灵疾患确实触目惊心。
我们姑且举一个最普遍的例子来说明。世间的各种各样的哲学家，有多种多样关于“什么是幸福”的问题的回答、解释。而每一个心智健全的人，几乎都有对这一问题的五花八门的想法。那么，幸福是什么呢？
如果以“唯识无境”的道理来解释这一问题，我们会发现：“幸福”其实是一种个人的心理体验，是每个人的生活情景积存在心中的感受。每一个人的生存背景、生活处境不同，他对幸福的理解和感受肯定应该不同。但是，我们的社会文化也总喜欢给人们预先设定一些所谓“幸福”的标准，最要命的是，人们往往错误地将这些标准或者当作自己追求幸福生活而需要达到的条件，或者将其当作评价别人幸福与否的标准。这样的认识和做法，与惠能所批评的持“风动”和“幡动”的两位僧人的思路有什么区别呢？
在人们的生活领域，与人的社会生活之间发生关联的许许多多事物，当他不进入某个人的视域，不成为某个人生活的某些要素的时候，这些事物的真实相状究竟如何，其价值和意义又如何，对于这个人来说，是不重要的。而个人的精力和智慧以及条件的限制，他也不可能完全“客观”地搞清楚它的真实面目。可是，这些事物一旦进入了他的生活领域，成为与他的生活、认知和心理活动有关的要素之后，他对于这些事物的认识，又难免带有个人的各种色彩，其认识的结果以及灌注其中的心理感受，又不能不深深地打上了自己的印痕。这就是惠能所说的“心动”的含义。
上述分析已经可以说明，惠能确实是未读过唯识经典而又能自悟“唯识”道理的天才大师。当然，这也可能与当时“唯识”思想的普及有关。譬如，被印度瑜伽行派当作立宗根据之一的《华严经》，早在佛教传入中土之初的东汉末年就有单品的汉语译本，此后先后有三种全译本问世，并且在中国产生了很深远的影响。《华严经》中就有“三界诸法唯一心作”的思想。这一“唯心”的提法，其实是大乘经典的普遍观点。而唯识思想其他核心经典只是将“心”以“八识”加以深化，并且在理论上更加严密，在修行实践上更加切实和具体而已。也正因为如此，印度唯识学不仅仅影响了唐代的法相唯识宗，也深刻、内在地影响了天台、华严、律宗、禅宗以及密宗。从这个意义上说，“唯识无境”应该是中国佛教的基础性学说，“唯识观”也可以算作佛教修证实践的最基本法门。
“唯识”的含义很丰富。本书已经叙说过：“唯”是“遮止”之义，“识”则是“八识”及“心所”（心的作用、功能）。总体而言，“唯识”之义有三层：第一，以“唯”而遮外境，证成境无识有；第二，识体即唯（“唯”与识体为一而非二），“识相”及认识功能都不离此“识体”；第三，“境”虽无而非有，“识”虽有而仍空，不可定执其“两边”，而应取“中道”。这里所说的“唯识”的第一、第二层含义，与惠能所说的“不是风动，不是幡动，而是仁者心动”的含义完全一致。而关于第三层含义，我们再举一个禅宗的公案来加以说明。
《五灯会元》卷十七中记载了唐朝青源惟信禅师一段话：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个体歇处，依前见山只是山，见水只是水。”这一公案，可以从不同角度去理解，但其恰好合于唯识学原理，应该说决非偶然。
青源惟信禅师的参禅过程分为三个层次：
青源惟信禅师的参禅过程分为三个层次：
第一层，当他初步参禅时，拘泥于世俗见解，看见山，看见水，只知晓山、水作为人的认识物件和生存环境的一部分而在那里“客观”地存在著，山、水的形态、美丑与自己的“心”处于“分立”的状态。这一过程可以称之为“境有”阶段。
第二层，经过了一段时间的参禅，禅师领悟到作为“境”的山、水原来是“空”的，我们自以为我们观察到的山水是自然状态的、客观的山水，而其实我们能够观看到的山水仅仅是经过我们的“心”之“取相”而成的“相分”，这一“相”其实是我们的“心”之所造。因此说，“见山不是山，见水不是水”。这一过程就是唯识学中“境无识有”、“识体即唯”的阶段。
第三层，顿悟之后，禅师领悟到“山只是山，见水只是水”。这一超越的境界，其实就是上文所述的“唯识”的第三层含义：“境”虽无而非有，“识”虽有而仍空，不可定执其“两边”，而应取“中道”。
人们常常以为唯识学讲“唯识无境”是否定了事物的客观性的虚无主义，或者是当下流行的哲学中所批判的“主观唯心主义”。其实并非如此。
唯识学著力强调的是，人们对于世界万事万物的认识仅仅是能够进入其视阈的那一部分，而进入视阈的过程一定是与自身的“心”互相攀缘而有所“构画”的过程。在这一“构画”过程中，能够被人的心所认识、感受的物件其实已经不是绝对客观的事物，而是已经沾染了个人色彩的“相”而已。如此看来，唯识学并不否定“对象”的“客观性”，而是承认奠定于“物件本身”之上的“境”的“假有”（即暂时存在，“缘起”性的存在）属性，“境”是“无”，是“非有”，否定的是“境”的“真有”，而肯定其“假有”的状态。
唯识学虽然强调“识”是“有”，那只是在“世俗”层面成立，换句话说，这一判定仅仅是在“有为法”之中成立，属于“俗谛”。而在解脱层面的“无为法”中言之，“识”本身也是“空”。也是需要转舍的。而转舍的方法就是“转识成智”的“转依”之道。
可以说，唯识学的核心教义是“万法唯识”、“唯识无境”，其基本含义如上文所述。而作为宗派的印度的瑜伽行派以及中国的法相唯识宗，其教义系统大体是一致的。古德硕学，归纳不一，但数下述归纳最为流行：（1）“唯识相”；（2）“唯识性”；（3）“唯识观”；（4）“唯识行”；（5）“唯识果”。本著就是遵循这一顺序来叙说“唯识观”的。
“唯识相”的核心是“八识”说以及“唯识无境”的道理，“相”即一切境，一切事物，一切现象，一切存在，如此等等。“唯识无境”是说，第八识即“藏识”既是认识的主体，又是万法得以存在的本体依据。除了“识”的“分别”功能和变现过程之外，并无真实的、实在的外境存在。
“唯识性”是指“三性”、“三无性”。“三性”即是把世间法、出世间法归为三种，即“遍计执性”、“依他起性”、“圆成实性”；“三无性”就是“相无性”、“生无性”、“胜义无性”。唯识学通过这一学说向人们展示，世间的一切事事物物都是由人们的普遍的计度执著而暂时存在的，而这一切其实都是由众多的因素条件聚合而成立，它们都没有固定不变之性，都是要变化的。既然如此，只要彻悟这一道理，在“依他起性”上遣除掉“遍计所执性”，那被遮蔽的万法的真实本质——“人无我”、“法无我”的道理，自然就显露了出来。因此，唯识学认为，“圆成实性”就是圆满成就的诸法的“实性”，也就是依存于各种因缘而起的诸法的真实本性。这就是“唯识实性”。
应该指出，上文所举的青源惟信禅师的面对山水的顿悟过程，也可以用“三性”说获得理解。“见山是山、见水是水”层面即属于“遍计执性”起作用的阶段。“见山不是山、见水不是水”层面则属于“依他起性”起作用的阶段。最后的“见山只是山、见水只是水”层面则属于“圆成实性”起作用的阶段。
前述的“唯识相”、“唯识性”是从事相上来看唯识的道理，而“唯识观”、“唯识行”、“唯识果”则是从“观行”方面来看唯识道理，这三者涉及到唯识学的修行方法、修行过程和修行结果。
前述的“唯识相”、“唯识性”是从事相上来看唯识的道理，而“唯识观”、“唯识行”、“唯识果”则是从“观行”方面来看唯识道理，这三者涉及到唯识学的修行方法、修行过程和修行结果。
“唯识无境”的学说，说到底是大乘佛教修行成佛之道的一种法门。从这个意义上说，整个唯识，是修习瑜伽的圣者在禅境修证中所体悟到的一切都是自心之所变现的经验，由此证境而坚信“万法唯识”之说。因此，唯识学就是指引修行者求得解脱、趣向成佛之道的法门，是一种学“作佛”的学问。
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