胡塞尔现象学直观到了与唯识学的三分学相同的意识结构，自身意识(Selbstbuwußtsein)即自证分，意向活动(Noesis)即见分，意向相关项(Noema)即相分。与相分在唯识学中的重要性一样，意向相关项在胡塞尔现象学的意向性理论中也是至关重要，它的构成才真正揭示了意识的意向性--意识总是对某物的意识。（2）《观念1》第86节一开始，胡塞尔就指出：
然而一切问题中最重要的是功能的问题，或"意向对象构成"的问题。这些问题与意向作用的这样一种方式有关，按此方式意向作用在与（例如）自然有关的方面，通过使质料活跃化和使自身与多重统一连续体及综合体相结合，以此来产生对某事物的意识，即客体的客观统一性使它们能在复合体中一致地"呈现"、"显明"和"理性地"被规定。（胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1997年，第218页）
在此，意向活动通过"意义赋予"激活质素（Hyle），从而构成意向相关项。意向相关项是一个核与晕的结构，作为核的确定"意义"，作为晕的诸多不确定"特性"。在唯识学里把藏在第八识里的名言种子分为表义名言种子与显境名言种子，表义名言种子变现后就是相分中的"意义"，显境名言种子变现后就是相分中的"特性"，并且它们都是名言性，即意义性的。这就表明要达到认识的确定性，显境终要向表义转化，就像晕向核的转化。但从认识发生角度讲，显境比表义更原初，晕作为背景反而给核的形成提供了场域，它才是意义的源发地。
《观念1》中对意向相关项的构成分析，是基于对意识实项内容的二分法，即意向活动与质素。意向活动与不同质素的结合规定了不同的意向行为方式，如感知行为、想象行为等。但值得注意的是，胡塞尔在此自觉回避了质素领域，因为对质素的考察必须深入到内时间意识，并且这种考察还会消融意向活动与质素的二分范式。在唯识学中相应地也有见分与"质"的二分结构，它们的不同结合也规定了不同的意识类型和对应的境，如前五感识的性境（纯感觉活动所接受的无分别之境，此时前五感识的见分与相应的质恰好契合，见分对质不增不减是为性境）、五后意识的带质境（前五感识的纯感觉活动之后必然继起第六意识的想象作用，此时第六意识的见分在前五感识所接受的质上附加了想象的分别作用，见分对质有所增减是为带质境，与胡塞尔的"共现"相似）等。并且，对"质"的探究最终要潜入第八识的根身和器界，"质"对前六识是外在的，而对第八识是内在的。
在《观念1》中，胡塞尔也揭示出了自身意识的存在，如第45节对"未被知觉的体验"的论述：
这些体验不只是对某物的意识，而且不只是作为当它们本身是一个反思意识的客体时作为呈现者，而且同样也是未被反思地已经作为"背景"存在着。（胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1997年，第125页）
自身意识作为未被反思的意识是非对象化的意识，是当下的自身确认，为反思提供了可能性。但《观念1》只是把它揭示出来，并没有展开论述，因为对自身意识的觉察要深入到内时间意识。唯识学认为八识中每一个识都有自证分，而胡塞尔的自身意识对应于八识，主要还是限于第六意识的自证分。
至此，在胡塞尔现象学中如果要对深层意向性结构、质素和自身意识进行根本的研究，就必须深入内时间意识；相应地，在唯识学中如果要对种子、质和自证分进行究竟的体察，就必须深入第八识，而这些已是第五重唯识观的任务。
2.3 解构与建构：唯识学和现象学意识研究的不同意趣
显然，胡塞尔现象学与唯识学在意识基本结构的分析上取得了惊人的相似，但依三分说组织的舍滥留纯观和摄末归本观与现象学意识分析在精神意趣上是迥然的。五重唯识观的观名"遣"、"舍"、"摄"、"隐"、"遣"已表明唯识学的意识观察是解构性，是为了对治这些有分别的识使其不生起，并且要把它们转成无分别的智。尽管唯识家们在因明（逻辑学）、量论（认识论）上也作出了极大的贡献，但他们根本上追求的是非逻辑和非语言的境界。（3）胡塞尔的意识分析是建构性，意向性的"构成"功能充分表明了此意，它以意义为中心，十分重视逻辑和语言，并且意识研究最终是为了导向逻辑研究。唯识学的许多意识考察虽然可以量论的形式确认和组织起来，但其目的不是为了导向量论。
正因为两者在精神上的差异，导致了对具体意识行为领域的区分和分析方式的不同。如对第六意识，胡塞尔主要是按想象、回忆、图像意识的思路展开，而唯识学则先把第六意识分为五俱意识（与前五识俱起之第六意识）和不俱意识（不与前五识俱起而单独发生之第六意识），后者再分为五后意识（在前五识缘境后相继现行之第六意识）和独头意识（不与前五识俱起而孤独现起之第六意识），而独头意识又分为散位意识（散简别于定，包括想象、回忆）、梦位意识（梦不同于寤，梦时第六意识仍在发挥作用，只是其行相昧略，寤时第六意识停止活动，第七和八识仍在活动）和定位意识（禅定中的第六意识）。唯识学对第六意识如此细致的区分是跟修行密切相关，因为众生的虚妄分别极大部分是由第六意识引起，那么工夫的入手处也应该着眼于第六意识，探明它的种类及每一类具体的对治法门。而胡塞尔考察的图像意识，唯识学则鲜有涉及。在这一点上现象学和唯识学应相互借鉴、相互吸收、共同完善。
第三章 隐劣显胜观
3.1 依五位百法组织的隐劣显胜观
第一重唯识观主要依三性说组织，第二、三重观主要依三分说组织，而第四重观主要依五位百法组织。唯识家以五位、百法对一切法进行统摄，世亲在《大乘百法明门论》中指出：
一切法者，略有五种：一者，心法；二者，心所有法；三者，色法；四者，心不相应行法；五者，无为法。
一切最胜故，与此相应故，二现影故，三位差别故，四所显示故。（《大乘百法明门论》）
八识心法在有为法中造作最胜，五十一种心所法与心法相应而起，十一种色法藉心法和心所法的共同作用而变现，二十四种心不相应行法藉心法、心所法和色法三位差别而假立，六种无为法要藉前四位有为法来显示其甚深的体性。从五位百法亦可通达五重唯识观，遣虚存实观遣心不相应行法，存其它各位法；舍滥留纯观舍色法中之五境色和法处所摄色，留色法中之五根和其它三位法；摄末归本观摄根的发识取境之功能，归于识的自证分；隐劣显胜观隐心所法，显心王法；遣相证性观遣有为法，证无为法。而之所以说隐劣显胜观主要依五位百法组织，因为在五位百法中心法和心所法是最重要的，它们的关系最紧密。
那么，心王与心所的关系究竟如何，且看窥基注解：
言心所有法者，具三义故：一、恒依心起，二、与心相应，三、系属于心，具此三义名为心所……相应之义有四，谓时、依、所缘及事皆同乃相应也。（《大乘百法明门论解》）
第一，心王不生起，心所定不生起；第二，心王即生起，心所亦必同时生起；第三，心所归属于心王，一心王可统领多心所。第二"相应"复俱四义：一、时相应，心所与心王必同一刹那生起，无先后之分；二、依相应，心所与心王必依同一根生起；三、所缘相应，心所与心王所缘的境必相似；四、事相应，心所与心王其体各一，非有多种，如一个第六意识心王不能同时与两个作意心所相应。
第四重隐劣显胜观：
心及心所俱能变现，但说唯心非唯心所。心王体殊胜，心所劣依胜生，隐劣不彰，唯显胜法。（《大乘法苑义林·唯识章》）
之前的三分说是指八识心王和五十一心所的三分，心所与心王一样都是能变，但为什么通常都说唯心而不说唯心所？因为从转变的功能上比较，心王殊胜，心所略劣，故立隐劣显胜观。大乘唯"识"学其实就是对佛家原本唯"心"思想的展开，将一心细分为八识，每一识与相应的心所称为一识聚。
3.2 心王和心所的"相应"与客体化行为和非客体化行为的"奠基"
胡塞尔现象学中把行为分为客体化行为和非客体化行为，并且后者奠基于前者，这类似于唯识学中心王和心所的相应关系。《逻辑研究》第五研究第41节，胡塞尔论述到：
任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为"基础"，就是说，它在后一种情况中自身必然具有一个客体化行为作为它的组成部分，这个客体化行为的总体质料同时是，而且个体同一地是"它的"总体质料。（胡塞尔：《逻辑研究》第二卷，第一部分，倪梁康译，上海译文出版社，2006年修订译本，第582-583页。）
由于非客体化行不能自己原本地构造对象，但它作为意识行为又必然是对某物的意识，因此非客体化行为就必须奠基于客体化行为。
首先，"奠基"不是指时间上的先后，不能说先有了客体化行为之后再有非客体化行为，而是指如果没有客体化行为，一定没有非客体化行为，这与心所"恒依心起"同义。另外，它们实质上不是独立又联系的两个行为，只有一个行为，因此恰当的提法应是：同一个行为的非客体化性奠基于其客体化性。它们的关系也具足心所"与心相应"之四义。由此进一步，笔者想指出：每一个行为都同时具有客体化性和非客体化性，也就是有些非客体化行为必然伴随着客体化行为。在胡塞尔现象学中，这一点似乎没有明确指出，但却是应有之义，它并没有违背"奠基"原则，只是揭示出了另一个维度--"必然伴随"。
这里非客体化行为与客体化行为"奠基"又"伴随"的关系，不可与后来舍勒、海德格尔、萨特和梅洛o庞蒂对意识意向性的改造同日而言。如果以唯识学八识说来评判：胡塞尔此处所讲的客体化行为和非客体化行为最主要针对第六识及其心所；舍勒也停留在第六识上，但他已把两者的关系颠覆，非客体化行为也能原本地给出自己的对象，并且它才是第一性的行为；海德格尔对"此在之存在"操心的分析，已是对第七识相应心所中根本烦恼的分析；萨特揭示的"前反思的我思"已在描述了第七识的"恒审思量"；梅洛o庞蒂的身体意向性落实在前五识，并且颠倒了前五识与第六识在胡塞尔那里的关系。其实，在胡塞尔现象学中，对后人所强调的不同意向性层面都有涉及，只是他始终以第六识的客体化行为为核心，非第六识的意识领域或许更原初，但对于现象学的认识论任务来说不是最主要。这也是为什么胡塞尔反复强调他的现象学是"刚开始"、"未完成"、"需要共同努力"，这不仅是他的谦虚，更是现象学精神之所在。不同的现象学理论看似矛盾，其实是开启了不同的现象学维度，都属于现象学本己的领域，当然它们间会有层次上的差别。这里所论述的有助于理解胡塞尔意识现象学和整个现象学运动的关系。
3.3 唯识学心所分析予现象学之启发
通过前面的分析，我们看到胡塞尔现象学的客体化行为和非客体化行为之间的奠基
关系与唯识学心王和心所间的相应关系在整体上的相似，但在非客体化心所的分析上唯识学做得更为系统、精致、深入。一者，五十一种心所法被分为六位：一、遍行位五种，二、别境位五种，三、善位十一种，四、根本烦恼位六种，五、随烦恼位二十种，六、不定位四种。其中随烦恼位又被分为三等：小随烦恼十种，中随烦恼二种，大随烦恼八种。二者，观照出每一心王能与几种心所相应：第六意识能与五十一种心所全相应，前五感识三十四种，第七末那识十八种，第八阿赖耶识五种。与八识都相应的只有遍行位五种心所。三者，还考察心所与心所间的相应关系，即确认了一个心所能与其它哪几个心所同时俱起。四者，轨范每一心所的体性（本质）和业用（功用），并且对其中相对治的心所予以指明，对相似的心所予以辨析。
我们可以借鉴唯识学的心所分析来补充胡塞尔现象学的非客体化行为分析，在此将关注第二点，它予现象学最具启发性。首先，无论唯识学还是现象学，对常人的意识分析都以第六意识为中心、为入手处，因为日常生活中我们能体验到的一切都经过了第六意识的加工。如作为认识活动的感知，必是前五感识与第六意识的五俱意识及五后意识共同作用的结果，纯粹的感觉作为现量只是一刹那的体验而没有第六意识的参与，这与胡塞尔所表明的感知行为中有想象行为的参与相类似。而那些常人能体验到的作为情感、意愿活动的心所，也必定有第六意识的参与，因此所有的心所都与第六意识相应。纯粹的前五感识、第七末那识和第八阿赖耶识，它们心王和心所的活动也在进行着，但常人在日常状态中意识不到，我们只是体验着而没有体验到。另外，在第二点中还提到只有遍行心所与八识都相应，这对于理解心王和心所或客体化行为和非客体化行为的深层关系很有帮助。那么何谓"遍行"，其五种心所的体性和业用又是什么？
言遍行者，遍四一切心得行故。谓三性、八识、九地、一切时，俱能遍故。
言作意者，谓警觉应起心种为性，引心令趣自境为业。触者，令心心所触境为性，受、想、思等所依为业。受者，领纳顺违俱非境为性，起欲为业。能起合离非二欲故，亦云令心等起欢凄舍相。想谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓安立自境分齐故，方能随起种种名言。思谓令心造作为性，于善品等役心为业。谓能取境正因等相，驱役自心令造善等。（《大乘百法明门论解》）
遍行的三性指善、恶、非善非恶的无记，九地指欲界一地、色界四地、无色界四地，一切时即不间断，再加上八识，如是四义最终指明遍行心所必然伴随着每一识心王，这与我们之前在胡塞尔现象学中指出有些非客体化行为必然伴随着客体化行为同一意旨。五遍行心所中的作意和触主要相当于意愿行为，受是情感行为，想是认识行为，思是道德行为。心所"想"作为非客体化认识行为要奠基于识的客体化认识行为，在唯识学中以别与总来区分它们在认识中的不同作用。
隐劣显胜观把心所与心王"相应"的关系在观行上如理地组织起来，"隐"所蕴含的工夫有两方面：一、隐去，如在第八识除了遍行位五种心所还发挥作用外，其它的四十六种心所已不再生起；二、隐藏，如遍行位五种心所必然伴随着第八识，但在观行上能守住第八识自体而不被心所所牵移。如是一"隐"一"显"只是一个工夫，千万不可做成两般，有所隐必有所显，隐心所必显心王；有所显必有所隐，显心王必隐心所。在胡塞尔现象学中也可以看到非客体化行为和客体化行为间"隐"与"显"的关系，或称为隐"伴随"显"奠基"，对此简单地可做两方面的解释：一、胡塞尔现象学以认识为主导，只有认识行为才能原本地给出对象，而情感、意愿行为等非客体化行为要奠基于认识行为，这个倾向受西方传统认识论哲学的影响；二、或许胡塞尔已经在情感、意愿等非客体化行为方面做出了很大的突破，只是我们还没有发现、重视，以至于他在认识论领域的成就遮盖了在伦理、情感领域的开拓。
第四章 遣相证性观
4.1 依有空义组织的遣相证性观
印度大乘佛学总分两轮：一、空宗，亦即法性空慧宗，此宗以"二谛"说法，破世俗谛而显第一义谛；二、有宗，亦即法相唯识宗，此宗以"三性"立教，于二谛外别立依他起性，借由依他起性而悟入圆成实性。有宗的圆成实性就是空宗的第一义谛，所以两宗在学修的究竟处是一致的、无诤的。但唯识宗所立依他起非有非无之体性，成了两宗之诤薮。从印度佛学史角度看，两宗长达几百年的争论造就了佛学的辉煌；从佛教的义趣来看，两宗所开示的佛法又是不矛盾的，二谛是缘起法的展开，三性是缘起法的再展开，此乃异途同归。因此，唯识观最终要从唯识法相悟入唯识法性。
第五重遣相证性观：
识言所表俱有理事，事为相用遣而不取，理为性体应求作证。（《大乘法苑义林·唯识章》）
在第二重舍滥留纯观中，也涉及到"相"，彼处的"相"指相分，与见分相对，此处的"相"是指唯识法相之相，与法性相对。唯识即诸法不离识，不仅作为事用的法相不离识，而且作为理体的法性也不离识；法相只是诸识的显现，法性不是离开法相别有一物，要借由法相而悟入法性。
那如何悟入？其实前面的四重唯识观已经在做这工夫，尤其是二、三、四重唯识观所展示的三分说，把唯识的横向结构揭示出来；并且三分说作为识的三分结构，可以含摄八识说，而八识说是唯识的纵向结构。只是由于在这里是讲五重唯识观，故侧重于三分说，对八识说没有具体展开。但至此，我们忽视了一个极为重要的维度--种子说。种子说和八识说（含三分说）是唯识学的两大主干学说，相对于种子，八识又可称为现行，两者合起来也就是通常说的"诸行"。因此，第五重遣相证性观中的"相"，既包括八识又包括种子。如前所述，二、三、四重唯识观所揭示的三分主要针对第六意识，那么现在第五重唯识观的"相"就要集中关注第八识及储藏于其内的种子，对此"相"的明察不仅是证"性"的关键环节，并且返回来有助于加深对前四重唯识观的领会。
4.2 第八识的异熟和种子与内时间意识和单子
世亲在《唯识三十论颂》里对第八识作了如下的论述：
初阿赖耶识，异熟、一切种，不可知执受、处、了，常与触作意受想思相应，唯舍受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。（《唯识三十论颂》）
作为初能变的第八识有三相：一、作为自相的阿赖耶，阿赖耶义为藏，所以第八识又可称藏识，谓此识能摄藏因、果二相；二、作为果相的异熟，第八识的相分中的器间和根身，它们相对于有善有恶的业种子是无记性的异类而熟的果报；三、作为因相的一切种，第八识含藏一切种为诸识现起之因。在此将先后对第八识的异熟义和一切种义展开讨论。
第八识的异熟与第八识的相分"执受"和"处"有重合，因此可借助玄奘《成唯识论》中对后者的论注来理解前者：
此识行相所缘云何？谓不可知执受、处、了。了谓了别，即是行相，识以了别为行相故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身。诸种子者，谓诸相名分别习气。
有根身者，谓诸色根，及根依处。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。执受及处，俱是所缘。阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种，及有根身，外变为器，即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。（《成唯识论》，藏要本，上海书店，1995年，第598页）
执受意为执令不坏、能生觉受，包括种子和根身，在此将取执受中的根身与处（器间）合成第八识的异熟果相，至于执受中作为因相的种子将另外讨论。作为异熟果报的第八识生起时，已有二元的区分：内变根身，外变器间。但此时根身是全体，还没分割成具体的六根（六根圆通）；器间也是整体，还没分割成独立的六境（六境圆融）。（4）这里第八识的根身和器间就是之前我们提及的"质"，此时它的存在状态是非心非物、即心即物，它在第八识内而在前六识外。这样一个根身和器间构成的世间与之前在遣虚存实观中讨论的世间和出世间既有区别又有联系。后者的世间是六根分割后所构成的世间，但仍以第八识的世间为基础，唯识学把第八识的世间称为真异熟和总报，前六识的世间称为异熟生和别报。前六识的世间又由前五识和第六识共同构成，并且前五识的世间必然要进过第六意识的加工。这样，总的可有四重世间：前六识的世间--前五识的世间--第八识的世间--出世间。（5）前三重世间是世间性的，是有漏的、业报的、轮回的；第四重世间是出世间性的，是无漏的、超出业报轮回的，也就是佛家所讲的一真法界。它不能再称为异熟果，因为已经消除业力，不会异而熟了。那么，从第八识的世间通达出世间的可能性何在？这就要触及藏在第八识中的种子。
种子依其德性分为有漏种和无漏种，有漏即有杂染，又分为名言种子和业种子。名言种子是依名言而熏生的种子，能生起一切见分和相分，（6）复可分为表义名言种子和显境名言种子。业种子是依善恶造作而熏生的种子，能助名言种子生起现行，复可分为善业种子和恶业种子。以上对名言和业种子的区分是按照唯识学的通常论述，这样的论述很容易让人产生误解，好像名言种子和业种子是两不同的种子。依笔者对种子说的体认，恰当的提法应是种子的名言性和业性，名言和业不是两种子的分别体性，而是同一个种子内俱有的两体性。如此，对种子进行分类所得的合适命名应为：善名言种子、恶名言种子和无记名言种子，前二者可合称为业名言种子。在之前的隐劣显胜观中，笔者曾指出每一个行为都同时具有客体化性和非客体化性，简单地也说成每一个行为都同时具有认识性和道德性，在此又可借助种子的二性来加以理解。因为每一个种子本身都潜在地俱有名言的认识性和业的道德性，那么种子生起的现行（行为）必然同时具有认识性和道德性。
无漏种和有漏种虽然都藏于第八识自体中，但它们与第八识的关系有别。有漏种能为第八识的见分所缘，进而生起诸现行；无漏种不能为有漏第八识所缘，因此它在凡夫位不能现起，但为转凡成圣提供了内在的可能。通过修行，当有漏种中的善名言种子增多，无漏种也就会渐渐生起现行，进而转识成智，以智慧通达出世间，悟入唯识法性，冥契真如，法尔如是。
第八识和有漏种子在唯识学中的地位和功能相当于内时间意识和单子在胡塞尔现象学中的地位和功能。海德格尔在《内时间意识现象学》的"编者的前说明"中指出：
贯穿在此项研究之始终的课题，是纯粹感觉素材的时间构造和作为此构造之基础的"现象学时间"的自身构造。这里的关节点是对时间意识的意向特征的析出和对意向性一般的不断增强的根本澄清。（胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务印书馆，2007年，第12页）
"时间意识的意向特征析出"也就是意向性的内时间意识之根源，那么该如何理解意向性和内时间意识在胡塞尔意识现象学中的角色？之前曾指出过，胡塞尔在《逻辑研究》和《观念1》中对意向性的探讨是建立在意向活动和质素二分的基础之上，此时的意向活动是第六意识的立义功能，而质素却无法研究。这个意向性构成对我们的意识生活来说是普遍的、最主要的，但不是最根本、最原初的。曾如胡塞尔在《观念1》第81节"现象学时间和时间意识"中指明：
况且，如稍后的研究中将指出的，时间是一组完全被界定的问题范围的名称，而且这些问题都是极其困难的。我们将指出，我们先前的论述在某种程度上对一整片领域保持着和必定保持着沉默，以免混淆了首先只在现象学态度中看到的东西和这个尽管是一个新的方面却构成了一个自足研究领域的东西。（胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1997年，第204页）
在此，可以把意向性和内时间意识看作表层和深层的有区别又密切关联着的意识结构，意向性相对于内时间意识是表层的时间意识行为，内时间意识相对于意向性是深层的意向性体验。内时间意识的相位"滞留--原印象--前摄"揭示的也是一种意向性结构，是对"意识总是对某物的意识"更深地澄清。并且表层的一些结构在深层会以另一种方式存在，甚至有些结构区分就消融了，如立义--质素这个区分范式在内时间意识分析中是没必要的，因为质素本身是在内时间意识中被动综合而成的。这一点胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》第38节"主动的发生和被动的发生"中讲得很明确：
但是在这里，我们马上就会遇到了对不断更新的综合的一种被动形成过程的本质合规律性，这种形成过程部分地先在于一切主动性，部分地又包括了一切主动性本身；遇到了作为在一种固有的习性中保留下来的构成物的多种统觉的被动发生，这些保留下来的构成物在中心性的自我看来，当它们实际形成起来，发出刺激、并给活动提供动机时，就像是已被赋形的预先被给予性。（胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社,2002年，第108页）
至此，主动性的立义和看似被动的质素消融在了习性中，习性的被动发生是更原初的。在唯识学中第六意识主动直接或间接地对质进行意构形成带质境，而质作为第八识的相分由第八识的见分狭带藏在其内的相应种子因缘变而成性境，第六意识和质二元的关系在第八识内也消融了。胡塞尔在一般现象学导论性著作中对这个"自足研究领域"始终保持"沉默"；在整个印度佛学发展中，第八识作为一个"深密"的领域也是渐渐才被认清，最终在唯识学中得到确认且对其体性有了完整的规定。
胡塞尔现象学中与唯识学中种子说类似的是单子说。种子又称为习气种子，因为它们是由现行熏成储藏着诸多习气；相应地，单子也是带着习性的、具体化的"本我"。所以从习气或习性角度看，种子和单子是有相通处，但它们有三个根本性的区别：一、胡塞尔现象学中没有与无漏种子相应的学说，单子只是与有漏种子相似；二、单子"包括了全部现实的和潜在的意识生活"，但种子的状态只是潜在的虽然它们能变现；三、作为主体性的单子是唯一的，而种子却是无限多。其中第一点涉及到现象学的存在论问题，因为无漏种子在唯识学中是指向出世间，我们将在后面展开论述。第三点指出了一个十分关键的问题：胡塞尔现象学最终还是要强调主体性，而唯识行者的修行必定是要超越主体性而悟入存在论的领域，正所谓"诸法无我"。
在此，有必要考察一下胡塞尔现象学和唯识学对"我"的不同看法。在胡塞尔现象学中可以区分出"我"的三层含义：经验我、先验我和单子我。经验我是没有经过现象学还原的实体化、经验性的"我"，通常说的人格、心灵、灵魂都是这个意义上的"我"，笛卡尔"我思故我在"中这个反思性的"我思"也还是停留在此层面。先验我是经过现象学还原的非实体性、纯粹的"我"，它作为一个自我极本身是一个空乏的但有起着联系意识内容的中心作用。单子我是更原初、更完整的"我"，它既能把经验我的诸多习气先验化又能从先验我中构造出一个统一的对象世界，这两点其实把唯识学中"现行熏种子，种子生现行"都包含在内。而经验我和先验我在唯识学中则刚好是俱生我执的两种：
俱生我执无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相继，在第七识缘第八识，起自心相，执为实我；二有间断，在第六识缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。（《成唯识论》，藏要本，上海书店，1995年，第568-569页）
第六意识有间断的我执就是经验我，第七末那识相继的我执就是先验我。第七识的体性是"恒审思量"，恒表相继不断，审表计度分别，第六识的思量只"审"不"恒"。第七识是第六识的意根，间断以相继为基础，经验以先验为条件。而在佛家看来，这些形形色色的"我"都是虚的，还只是各种"相"而已，唯识的遣相证性观正是要破各种"我"执而悟"无我"之境界，这样我们终于逼近实相论或法性论，也可以称为佛家的存在论。
4.3 从相到性，从现象学到存在论
佛家的存在论就是前面三性中的圆成实性、二谛中的第一义谛、五位百法中的无为法所共同指向的境界，它已经超越了唯识学"识"的了别性而悟入无分别的"智"，此境界是佛家各宗派各法门的共法，也就是三法印所印证的"寂静涅槃"。这个佛家修行所体证的境界在胡塞尔现象学中找不到，甚至对此维度的探索违背胡塞尔现象学精神：面向实事本身。这里的"实事"是指经过现象学还原之后绝对自身被给予的剩余，而它们必然是对意识的显现。作为严格科学的现象学只描述直观到的现象，对那不能直观到而无所显现的要保持沉默。那么，胡塞尔的"实事"是不是就是实事本身了呢？或者说此"实事"还能否往前、往更深、往更原初处推进？"实事"除了向分别性的意识呈现外还有别的呈现方式吗？现象学和存在论是一种怎样的关系？以现象学能否通达存在？这些问题是佛家唯识学可以对胡塞尔现象学的发问，其实也是海德格尔对胡塞尔的发问。在此之所以要提及海德格尔，主要有三方面的理由：一、海德格尔的存在论与佛家的法性论有相通处，而这个维度是胡塞尔所回避的；二、海德格尔前期哲学在很大程度上可以并且需要透过胡塞尔现象学来把握；三、可以借助佛家法相和法性来理解胡塞尔哲学和海德格尔后期思想。
在此，将分别以《存在与时间》和《哲学的终结和思的任务》为海德格尔前、后期思想的代表来进行简要的论述。
事实上海德格尔很早就关注"存在"问题，甚至可以说它是海德格尔进入哲学的起点和一生致思的主线，但前、后期通达"存在"的道路不一样。在《存在与时间》中，海德格尔通过对"存在问题的形式结构"之剖析指出：
只要问之所问是存在，而存在又总是意味着存在者的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。不妨说，就是要从存在者身上来逼问出它的存在来……我们应当从哪种存在者取存在的意义？我们应当把哪种存在者作为出发点，好让存在开展出来？（海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，2006年修订译本，第8页）
那具有优先地位的存在者就是作为发问者的"此在"，"此在"在它的存在中与"存在"必然发生交涉，并以对"存在"有所领会的方式存在着，而这种领会是以生存论的方式展现：
此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在，此在无论如何总要以某种方式与之发生交涉的那个存在，我们称之为生存[Existenz]。（海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，2006年修订译本，第15页）
最终，此在的生存论分析成了《存在与时间》的首要任务，而作为基础存在论的此在生存论分析只有作为现象学才是可能的。但海德格尔这里的现象学已不是胡塞尔意义上的先验的、意识分析的现象学，而是诠释的、生存论分析的现象学：
通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领会宣告出来。此在的现象学就是诠释学。（海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，2006年修订译本，第44页）
一般的研究大多关注《存在与时间》对胡塞尔现象学的突破和叛变，而忽视了问题本身的继承和推进。其中最为关键的一点是：海德格尔的"此在"与"世界"和胡塞尔后期的"单子"与"世界"之关系，此在作为在世界中的存在者与单子一样有世界性、习性和历史性，甚至可以说海德格尔的此在就是对胡塞尔的单子之继承和改造。（7）并且，海德格尔在《存在与时间》中所走的道路与胡塞尔一样都是主体性哲学，只是一个以先验意识哲学的方式，另一个以生存论分析的方式。另外，从哲学风格来看，《存在与时间》中的生存论分析秉持了严格科学的态度，依旧是本质分析。
从作为存在者的此在通达存在，以生存论的诠释代替存在论的思，海德格尔很快发觉此路行不通。本文将不展开对此转变的历史性论述，而直接以《哲学的终结和思的任务》为依据进入存在论思想的探讨。海德格尔在该文第一部分"哲学如何在现时代进入其终结了"的结尾指出：
如若情形真是这样，那么在哲学从开端到终结的历史上，想必还有一项任务隐而不显地留给了思想，这一任务既不是作为形而上学的哲学能够达到的，更不是起源于哲学的诸科学可以通达的。（海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，2010年，第72页）
那么，思的任务究竟是一项怎样的任务？其所关涉的东西又是什么？在该文第二部分"哲学终结之际为思留下了何种任务"中，海德格尔首先以"面向事情本身"这个呼声为路标，考察了黑格尔和胡塞尔对此呼声的哲学践行，进而追问在此呼声中始终未曾思的东西，接着就描述了自己所思及的事情本身。在此，事情本身或原事情是澄明，也可以称为敞开之境、自由之境、无蔽，这就是海德格尔所领会、所揭示的"存在"。由此澄明之境才能开显出光亮和黑暗、在场者和不在场者。此光亮即是人的理性之光，也就是胡塞尔的意识、唯识学的识，它对存在有所开启、有所道说，但这同时又是一场遮蔽、一番说不可说。理性之光照亮了哲学大道，但传统哲学耽搁、回避、遗忘了存在，海德格尔的伟大就在勇于担当起拯救存在的苦差事。这项工程为他带来荣誉和认可的同时，似乎更多是盲目的崇拜和不满的嘲讽。前者主要以文艺性的体验来赞美、转述海德格尔的存在论，学着他以诗化的语言来捕捉存在，到最后说来说去只剩下一些漂亮的句子，存在早已被肢解地无影无踪；后者的批判主要来自哲学自身，海德格尔对那不可说的存在说得玄之又玄，似乎是一派胡言，在他们看来这会把哲学引入误区，因此对存在只能保持应有的沉默或者干脆把它消解掉。海德格尔本人对这些都有所觉察，在该文的最后部分他通过对理性和非理性的思考表明思超出了理性和非理性的分别之外。这种思不是另一种思维方式，它是一种生命状态和体验境界。在引用了亚里士多德《形而上学》中的"因为未曾受过教育就是不能分辨何处必需寻求证明，何处不需要寻求证明"之后，海德格尔提醒：
这话大可细细品味。因为尚未确定的是，人们应以何种方式去经验那种不需要证明就能为思想所获得的东西。是以辩证法的中介方式呢，还是以原本给予的直观方式？或者两者都不是？唯有那种要求我们先于其他一切而允许其进入的东西的特性才能决定这一点。（海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，2010年，第88页）
依笔者的体认，可以唯识学转识成智的"智"来意会海德格尔的"思"，以佛家的"真如"来领会海德格尔的"存在"。但从海德格尔行文的语气来看，他对这"思"致以虔诚的同时始终保持着谦虚和开放的态度；相应地思的事情，尽管他有所领会，但"依然是一种秘密"。相比，唯识学在此层面显得很自信，它不仅对转识成智的工夫有严格、详尽的次第安排，并且对智所观照到的真如境界有切实的印证。后期海德格尔的伟大在于道出了存在，但他的问题是对进入存在没有指出一条很明确的道路，尽管他已经勇敢地开辟了许多道路。如果从唯识观的角度看，海德格尔的"思"应该接着胡塞尔的"直观"往前推进，这刚好对应于第五重遣相证性观。这样一种嫁接有必要吗，是否可能，又该如何具体展开呢？这实质上涉及现象学和存在论的关系，而在佛法里就是法相唯识学和法性空慧学的关系，并且前者能够且必须通达后者。在这一点上，现象学应该向唯识学求教。
4.4 佛法的方便施设和"面向事实本身"的道路
窥基法师在第五重遣相证性观和第一重遣虚存实观中分别有一段话特别值得留意：
证真观位，照真理而俗事彰，理事既彰，我法便息。此即一重所观体也。
此最初门所观唯识，于一切位思量修证。（《大乘法苑义林·唯识章》）
证真观位，即证得根本智，由根本智明照诸法的真如理体，悟入圆成实性。继依根本智起清净的依他起性而得后得智，复观世间事，证体起用，此时的世间不再是执着的世间，而是"出世间而不舍世间"、"以出世的心做入世的事"所开显的世间。由此，理事无碍，事事圆融，一切的我执和法执才会息除。
"此即一重所观体也"，最终点明第五重遣相证性观所证得的境界就是第一重遣虚存实观所追求的境界。"此最初门所观唯识，于一切位思量修证"，在一开始就表明第一重遣虚存实观的工夫宽广圆满，贯穿在以下的一切观行中。遣虚存实观中的"实"其实就是遣相证性观的"相"和"性"，而二、三、四重唯识观是对"相"的具体展开，法相不离唯识，以唯识的理路将杂多的法相有机地组织起来，就成了法相唯识学博大精深的体系。唯识学对意识结构的细腻分析是为了破除对外境的执着，达到唯识无境。但唯识学接着还有一个自我否定的工夫，对识的执着也要被破除，如此才能通达无执的生命状态。所以，唯识观作为佛家的一个修行法门，也只是一条道路而已，这条道路适于所知障重的人。知识在一定程度上能打开我们的生命和世界，但它同时也遮蔽了其它更多的生命体验和世界维度，此时作为知识形态的知识就成为一个障碍，只有当知识脱去知识性的外壳而完全融化为生命性的体验时，知识成为障碍的危险才被解除。而对于那些所知障轻的人能直接从第一重遣虚存实观通达第五重遣相证性观，即从遣虚直入证性，这是中观学派所开示的道路。而无论唯识的繁琐精细还是中观的简洁了当，当然包括一切佛法的开示，都只是对根本大法"缘起"的随缘展开、方便施设。正如《维摩诘经》里说到，"说法不有亦不无，以因缘故诸法生"（佛国品第一）。
胡塞尔中后期致力于开辟通向先验主体性现象学的道路，这些道路以"导论"的形式公布于世，以期引导人们找到适于自身的方式进入现象学。这些道路主要有：一、意向心理学的道路，如《欧洲科学的危机与超越论的现象学--纯粹现象学引论》第三部分探索的第二条道路"从心理学出发进入现象学的超越论哲学之道路"；二、笛卡尔的道路，如《现象学的观念》（《现象学与理性批判的主要部分》导言）第二节，《纯粹现象学通论》第二编"现象学的基本考察"，《笛卡尔式的沉思--先验现象学引论》；三、康德的道路，如《现象学的观念》第一节，《欧洲科学的危机与超越论的现象学》第三部分探索的第一条道路"通过从预先给定的生活世界出发进行回溯而达到现象学的超越论哲学之道路"。在此，依据佛家"八万四千法门皆可成就"的义理及其佛家对待佛法本身的态度，笔者觉得在面对胡塞尔开拓的这些道路时，有两个问题值得思考。第一，还有其它的胡塞尔没有开辟出来的通向先验主体性现象学的道路吗？比如海德格尔的道路、唯识学的道路等。第二，胡塞尔是如何对待自己所开辟的道路，我们又该如何对待他开辟的道路。因为在此有一个危险，"面向事情本身"常常沦为"面向胡塞尔"。在这个问题上，《金刚经》里的一句话值得鉴借，"知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法"（正信希有分第六）。
笔者在本文的导言处曾指出以胡塞尔现象学来诠释五重唯识观的三方面意义，在正文中这些意义已经有所显露，在此将对这三方面意义作一集中的交代。
法相唯识学由印度的无著菩萨和世亲菩萨创立，其学风严谨、思辨精致、解行并重，是印度大乘佛学鼎盛的标志。在玄奘新译和弘扬唯识学前，中土已经有研习世亲《十地经纶》的"地论师"和无著《摄大乘论》的"摄论师"，但这两个师派所研习的都是唯识古学，其中所阐述的唯识思想体系还很不完善，导致研习者间分歧很多。玄奘大师就是为了解决这些困惑，而远征印度以求唯识学的真髓，回国后以护法系的唯识学为宗，将十大论师对世亲《唯识三十论颂》的注释揉译为《成唯识论》，并译出或新译唯识学的相关论著。门人窥基法师对唯识学大部分论著进行了注疏，并重新组织唯识义理，创立"唯识宗"，但唯识宗的传承不过三、四代，在中国的历史上存在时间很短，唐代的"会昌法难"后一直到清代，唯识学只是零星地得到论述。清末民初一直延续到民国时期，出现了唯识学的复兴，古老的唯识学焕发出新的活力，成了当时思想界和学术界的弄潮儿，这次复兴主要得益于西方思想和文化的刺激。面对崇尚理性、讲究逻辑、善于分析、注重实证的西方哲学和科学，在中国的文化资源中只有佛家的唯识学才有回应的能力。（8）在此过程中，唯识学借助西方的哲学、心理学、自然科学等各个学科知识进入了当时的学术界，影响着当时几乎所有重要的学者。但这种回应不是纯粹的学术比较，而是带着振兴民族文化的情结和会通中西的气概，因此难免带着以唯识学评判一切西学的义气，导致唯我独尊的盲目自信。现在，我们的时代课题、思想风气和学术格局与民国时已大不一样，那么对唯识学的诠释方式也要发生变化。恰好，胡塞尔的现象学为进入唯识学开辟了方便的道路，为研习和阐发唯识学提供了相应的术语和思想，如此唯识学会慢慢进入更多西学研究者的视野。
初读胡塞尔的书总给人一种茫然不知所措之感，他的著作很多，涉及的内容很杂，论述的方式很繁琐。相比，唯识学中入门的几本论著对唯识义理的组织精要而严密，如世亲《大乘百法名门论》五位、百法的形式，《唯识三十论颂》按"初能变"、"第二能变"和"第三能变"依次讲阿赖耶识、末那识和前六识，玄奘的《八识规矩颂》按前五识、第六识、第七识和第八识的顺序讲。这些论著文字简短，但把唯识的主要道理都包含在内，并且它们对唯识义理的不同严密组织，引导学修者从各个角度切入唯识。因此，我们可以借助唯识的这些组织形式来整理胡塞尔庞杂的思想，本文对五重唯识观的诠释同时也为理解胡塞尔现象学提供了一个新的视角。
在正文中，我们已经看到了唯识学与现象学的诸多同异。可以说，两者都是在处理"是"与"在"的关系，也就是认识论与存在论的关系。只是唯识学侧重于并最终要导向存在论，认识论层面是要被超越和消解；而胡塞尔现象学则回避存在论，坚守在认识论领域耕耘。但不可否认的是，胡塞尔现象学洋溢着强烈的、真挚的人文关怀，对实践理性和普遍价值理性的批判，对欧洲科学危机的诊断，对生活世界的描绘和展望，无不体现着他对"自我负责"的生活之哲学探索和践行。而作为佛教的唯识学最终是为了追求人生的觉悟和解脱，五重唯识观就是其中的道路之一。
注释：
（1）窥基法师关于五重唯识观的论述主要在《大乘法苑义林唯识章》和《心经幽赞》两书中，两处的论述基本一致。本文关于五重唯识观的引文依《大乘法苑义林·唯识章》一书。
（2）意向性可以说是胡塞尔现象学理论的核心和其现象学发展的主线，而意向活动和意向相关项揭示了意向性结构。在《逻辑研究》中，胡塞尔主要关注意向活动而没有明确涉及意向相关项；在《纯粹现象学通论》中，意向相关项才明确得到讨论。意向相关项在胡塞尔现象学中的凸显，离不开现象学还原，只有突破了传统的实体性思维，意向相关项在意识中才能呈现出来。另外，意向相关项必然要导向现象学的"构成"问题。
（3）因明在印度最早是以议论（立、破）的形式发展起来，正统学派中的正理派对其进行了系统的总结。早期佛家排斥因明，后来的说一切有部和早期唯识学家引入因明但还是限于论议。陈那法师对因明进行了改造，以量论的形式重新定位和组织，使其服务于佛家的认识论，此后量论和唯识学相得益彰。玄奘法师只翻译了陈那的《因明正理门论》和其弟子商羯罗主的《因明入正理论》，窥基对后者做《因明入正理论疏》，但这两本论著还是侧重于逻辑方面，导致汉地佛家对量论一直了解甚少。相比，量论在藏地佛学系统中占极根本性的地位，他们翻译和注疏的此类著作汗牛充栋。
（4）中国儒家所追求"天人合一""与万物为一体"的境界，可借助唯识学第八识的根身和器间来领会。
（5）在此可以为梅洛-庞蒂的身体现象学找到依据。身体现象学研究的是前五识的根身（五根）及其相应的器间（五境），而五根原本是第八识的根身之分化，具有意识性，也就是梅洛-庞蒂说的意识之肉身化，五境是第八识的器间之分割，它们在第八识中有更原初的勾连。
（6）种子变见分和相分，也就是种子变现行，这是唯识学中极精彩的部分。要分相、见同种和相、见异种两种情况，前者见分变带相状（见分自变一似"质"之相状而亲缘此），后者见分狭带体相（见分逼附"质"体而亲缘此）。唯识学中其它的因能变--果能变，分别变--因缘变，亲所缘缘--疏所缘缘，这些重要的分析都与此相关。
（7）这里为"Dasein"的翻译提供了的一个视角。张祥龙先生以极具佛学色彩的"缘在"来翻译，在笔者看来有很大问题。《存在与时间》中具有优先地位的存在者是"在世界之中存在"，带着习气（即佛家讲的业力）而被抛入世界的作为"常人"的"Dasein"。"Dasein"的生存已经先天受到诸多规定，因此译为"此在"最恰当，"此"刚好把那些先天的规定表达出来。而佛家讲"缘"相当于海德格尔后期的存在论，如此"缘在"表明的将是"与世一体而在"的存在者，可以用它来表示海德格尔"天地人神共舞"中的人，但不可用"缘在"来理解和翻译"Dasein"。
（8）严格说来，慈恩宗的唯识学不能算是中国化的佛教，其精细的辨析和漫长的修行与国人的文化心理极不合，而同样具有较高哲学韵味的天台宗和华严宗才能真正称得上中国化的佛教。但有趣的是，近代以来的学人理所当然地将唯识学视为中国文化的组成部分。其实，近代唯识学的复兴也可以看作是唯识学中国化的又一次努力，这次努力在当时产生很大的影响，但后来因为各种原因中断了。因此，现在如果要重新复兴唯识学，笔者认为首先要认真面对、总结民国时期的成果。这里涉及到"西学东渐"的问题，值得我们思考的是：一个外来思想文化的引进和传播，在何种意义上才算是完成了它的本土化？
（9）其中最有代表性的是太虚大师和欧阳竟无居士。太虚法师对佛法、唯识学的诠释处处洋溢着新气息，如在《新的唯识论》一文"发端"处从四方面指出"新"义之所在：1.为新近思想学术所需要故；2.用新近之思想学术以阐明故；3.非割据之西洋唯心论故；4.非武断之古代悬想论故。接着，从"宇宙的人生的唯识论"、"分析的经验的观察的系统的唯识论"、"转化的变现的缘起的生活的唯识论"、"真理的实性的唯识论"、"悟了的解放的改造的进化的抉择的唯识论"、"实证的显现的超绝的胜妙的成功的唯识论"、"究竟的唯识论"七个维度重新展开唯识的义理，我们单从这些标题就可看出太虚诠释的新唯识学无不带着当时时代的新气象。在厦门大学文哲学会讲的《法相唯识学概论》也极能代表大师对唯识学的新诠释，尤其是第三部分，在"其余唯心论不成立之故"分六类对西洋的各种唯心思想进行了评判；在"法相唯识学能成立之故"以十四个专题重新组织唯识义理。以上两文都收于太虚：《法相唯识学》（上册），北京：商务印书馆，2012年。欧阳竟无居士的《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》从宗教的四个条件辨明佛法非宗教，从哲学的三方面内容辨明佛法非哲学，此文收于《欧阳渐文选》，王雷泉编选，上海：上海远东出版社，2011年。另外，唯识学的一个重要影响是为新儒家建立新儒学提供了思想资源。依笔者的体会，新儒家开山者熊十力的《新唯识论》看似以儒学在破唯识学，实质上是在借唯识学改造儒学，以建立新儒学，所以《新唯识论》应该以"新儒学"的视角来理解。儒家的这种手段历史上一直在用，宋明理学和心学就是为了应对佛家在存在论上的挑战，暗中吸收佛家此方面的思想，大讲本体，再以传统的儒家人伦道德批判佛家的一切。
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