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Thursday, 30 April 2020

唯识宗原典导读课參考書目（疑似復旦大學）


卓嘎Sitatārā

来自: 卓嘎Sitatārā(剛日讀經，柔日讀史) 2009-10-25 11:59:53

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Sunday, 19 April 2020

唯识观的意义——杨维中


2009年03月31日 15:09:00 佛教在线
杨维中
南京大学哲学与宗教学系教授
在印度佛教中，接续中观学而出现的中期大乘佛教教派，其名称是“瑜伽行派”。“瑜伽”意译应该是“相应”，是一种类似于禅定的修行方法。而佛教的“瑜伽行者”则是以“唯识观法”为核心而“转识成智”成就佛果的佛教修行者。瑜伽行派遵奉的经典传译到中国之后，在唐代形成了一个宗派，通称为“法相唯识宗”。
与其他宗教的信仰方式相比较，佛教是最重视“心灵解脱”的，“心净则国土净”的精神纯净之道，即便不是绝无仅有，也应该说是无与伦比的。而佛教所讲的“观心法门”，以中观学言之，核心是“中观”；以天台宗言之，核心是“圆顿止观”；以华严宗言之，核心是“妄尽还源”；以南宗禅言之，核心无疑是“顿悟”；而以唯识宗言之，核心就是“五重唯识观”。可以说，在“观心”修证上，唯识宗尽管常常以“唯识观”或“唯识性”表达，但根本方向与“观心”（甚至“禅定”）是一致的。
从其本质上说，“唯识观”固然是一门修行成佛的法门，但退一步就世间的凡夫而言，“唯识观”也是一门深入分析众生心理结构及贤圣境界的理论，其理论阐明了通过怎样的修行途径而达至究竟的佛果。因此，也可以说，“唯识学”也是一门最有深度的心理学，一门思辨性很强的特殊形态的“哲学”。
将唯识学的宗旨贯彻于修行实践层面则有两大法门：一是“五重唯识”的观法，二是“唯识五位”的修行位次。这一解脱修行法门与五种姓的佛性论、种子熏习说以及转依的四缘说等等，相互贯通。其中所贯注的成佛之机须内因、外缘齐备的观念，与隋唐佛教其他宗派只注重“心解脱”而不论外缘的理念相比，更为重视主观、客观二者皆须同时变革，具有更为积极的意义。
从古以来，人们都以唯识为难治之学。也有一种观念认为，创立于唐代的唯识宗三代不传，成为绝学，似乎说明唯识观念在中国佛教中影响不大。其实这是一种极大的误解。
首先，如许多论者所指出的，日常生活中流行的“心意”、“意识”、“习气”、“熏习”、“现行”等等语词，追根究底，都来源于唯识学。
其次，唯识学的许多观念实际上早已经成为中国佛学的核心，只是因为一提到唯识，人们仅仅习惯于指称唐代玄奘所传的护法系唯识学，所以，才会有这些错误的观念流行。
第三，如果从印度大乘佛学的角度看问题，隋唐时期的宗派除三论宗、净土宗之外，都与唯识学有深刻的、内在的关联，天台、华严、禅宗、律宗甚至密宗的教义只有在纳入唯识学的大视野之中，才能获得真切的理解。换言之，隋唐佛教的大师在进行创宗活动之时，几乎无有例外地或多或少、或直接或间接地受到了唯识学的影响。
从这个意义上说，唯识学在近代以来的复兴确实其来有至，意义十分重大。在此，我们举禅宗的例子来说明。
说起禅宗，人们习惯于以中国化佛教的典型代表来定型，但却很少有人想起它其实与唯识观有著不解之缘。“唯识观”的核心当然是“唯识无境”，有趣的是，我们可以从《坛经》中所记载的“风动还是幡动”的公案中明确地看到“唯识无境”的原理是怎么转化为惠能的大智慧的。
《坛经》记载：六祖惠能潜修十五年后，到达广州法性寺，正好法性寺的住持印宗法师在讲《涅槃经》。当时，有风吹拂，挂于大殿上的幡飘然而动。印宗法师借机想考察一下门徒对于佛法的领悟，就指著幡问大家：“你们看这是什么在动？”一位僧人回答说：“这是风在动。”另外一位僧人说：“不对。这明明是幡在动。”两位僧人不服，争辩不休。惠能随即起身说：“不是风动，也不是幡动，而是仁者的心在动。”听众无不骇然，议论纷纷，觉得此位新来者过于怪异。唯有住持印宗法师知晓这一回答的奥妙之处，请惠能至上席，又询问了若干问题，惠能的回应都言简理当。印宗大为惊奇，说：“行者定非常人，久闻黄梅之衣和法南来，莫非说的就是你？”惠能回答：“不敢！”印宗于是作礼，请出惠能带来的衣钵出示大众。
惠能是不识文字而能开宗立派的佛教大师，其过人之处当然很多。从这一掌故看，尽管他也许未专门地研习过唯识学的典籍，但唯识学的基本原理却是领悟于心的。唯识观著重揭示的是“心”与“境”的关系，认为“心”、“境””相依，“境”不离“心”，能认识的“心”与所认识的物件——“境”是相互依存的。如果用佛教中更为普及的术语讲就是“境由心造”。但一般人往往认识不到这点，总以为我们的认识物件都是客观存在的，殊不知这一切的“境”都是由我们的“心”所造，都没有离开我们那能构画出许许多多“相”的心。前述的两位僧人对于“风”、“幡”关系的认识，恰恰就是如此。现代人从科学常识出发，可能都会总结说：两位元僧人和惠能的回答都是错误的，正确的回答应该是由于风的吹动而使得幡在飘动，而人们的心则仅仅是观察到了这一风吹幡动的过程而已。这样的理解固然“科学”，但是，他却没有考虑在面对更复杂的事物的时候，这一信念却会成为人们心灵的桎梏。
譬如，我们看见这个茶杯很好看，就认为茶杯本来就好看；我们看见这朵花很美丽，就认为这朵花本来就美丽；我们看见那个人很讨厌，就认为那个人本来就讨厌……。其实，这些事物或个人，其“客观”层面的美丑、好坏固然不能完全否认，但是，人们对这些事物或者人的认识、判断，其实更多地受到自身的“心”的影响。更为严重的是，这种处处以为有一个“客观存在”，以及总是存在对于这种客观存在的最为真实的认识，如此等等思路，如果不幸侵入到人的纯粹精神生活领域，它带给人的心灵疾患确实触目惊心。
我们姑且举一个最普遍的例子来说明。世间的各种各样的哲学家，有多种多样关于“什么是幸福”的问题的回答、解释。而每一个心智健全的人，几乎都有对这一问题的五花八门的想法。那么，幸福是什么呢？
如果以“唯识无境”的道理来解释这一问题，我们会发现：“幸福”其实是一种个人的心理体验，是每个人的生活情景积存在心中的感受。每一个人的生存背景、生活处境不同，他对幸福的理解和感受肯定应该不同。但是，我们的社会文化也总喜欢给人们预先设定一些所谓“幸福”的标准，最要命的是，人们往往错误地将这些标准或者当作自己追求幸福生活而需要达到的条件，或者将其当作评价别人幸福与否的标准。这样的认识和做法，与惠能所批评的持“风动”和“幡动”的两位僧人的思路有什么区别呢？
在人们的生活领域，与人的社会生活之间发生关联的许许多多事物，当他不进入某个人的视域，不成为某个人生活的某些要素的时候，这些事物的真实相状究竟如何，其价值和意义又如何，对于这个人来说，是不重要的。而个人的精力和智慧以及条件的限制，他也不可能完全“客观”地搞清楚它的真实面目。可是，这些事物一旦进入了他的生活领域，成为与他的生活、认知和心理活动有关的要素之后，他对于这些事物的认识，又难免带有个人的各种色彩，其认识的结果以及灌注其中的心理感受，又不能不深深地打上了自己的印痕。这就是惠能所说的“心动”的含义。
上述分析已经可以说明，惠能确实是未读过唯识经典而又能自悟“唯识”道理的天才大师。当然，这也可能与当时“唯识”思想的普及有关。譬如，被印度瑜伽行派当作立宗根据之一的《华严经》，早在佛教传入中土之初的东汉末年就有单品的汉语译本，此后先后有三种全译本问世，并且在中国产生了很深远的影响。《华严经》中就有“三界诸法唯一心作”的思想。这一“唯心”的提法，其实是大乘经典的普遍观点。而唯识思想其他核心经典只是将“心”以“八识”加以深化，并且在理论上更加严密，在修行实践上更加切实和具体而已。也正因为如此，印度唯识学不仅仅影响了唐代的法相唯识宗，也深刻、内在地影响了天台、华严、律宗、禅宗以及密宗。从这个意义上说，“唯识无境”应该是中国佛教的基础性学说，“唯识观”也可以算作佛教修证实践的最基本法门。
“唯识”的含义很丰富。本书已经叙说过：“唯”是“遮止”之义，“识”则是“八识”及“心所”（心的作用、功能）。总体而言，“唯识”之义有三层：第一，以“唯”而遮外境，证成境无识有；第二，识体即唯（“唯”与识体为一而非二），“识相”及认识功能都不离此“识体”；第三，“境”虽无而非有，“识”虽有而仍空，不可定执其“两边”，而应取“中道”。这里所说的“唯识”的第一、第二层含义，与惠能所说的“不是风动，不是幡动，而是仁者心动”的含义完全一致。而关于第三层含义，我们再举一个禅宗的公案来加以说明。
《五灯会元》卷十七中记载了唐朝青源惟信禅师一段话：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个体歇处，依前见山只是山，见水只是水。”这一公案，可以从不同角度去理解，但其恰好合于唯识学原理，应该说决非偶然。
青源惟信禅师的参禅过程分为三个层次：
第一层，当他初步参禅时，拘泥于世俗见解，看见山，看见水，只知晓山、水作为人的认识物件和生存环境的一部分而在那里“客观”地存在著，山、水的形态、美丑与自己的“心”处于“分立”的状态。这一过程可以称之为“境有”阶段。
第二层，经过了一段时间的参禅，禅师领悟到作为“境”的山、水原来是“空”的，我们自以为我们观察到的山水是自然状态的、客观的山水，而其实我们能够观看到的山水仅仅是经过我们的“心”之“取相”而成的“相分”，这一“相”其实是我们的“心”之所造。因此说，“见山不是山，见水不是水”。这一过程就是唯识学中“境无识有”、“识体即唯”的阶段。
第三层，顿悟之后，禅师领悟到“山只是山，见水只是水”。这一超越的境界，其实就是上文所述的“唯识”的第三层含义：“境”虽无而非有，“识”虽有而仍空，不可定执其“两边”，而应取“中道”。
人们常常以为唯识学讲“唯识无境”是否定了事物的客观性的虚无主义，或者是当下流行的哲学中所批判的“主观唯心主义”。其实并非如此。
唯识学著力强调的是，人们对于世界万事万物的认识仅仅是能够进入其视阈的那一部分，而进入视阈的过程一定是与自身的“心”互相攀缘而有所“构画”的过程。在这一“构画”过程中，能够被人的心所认识、感受的物件其实已经不是绝对客观的事物，而是已经沾染了个人色彩的“相”而已。如此看来，唯识学并不否定“对象”的“客观性”，而是承认奠定于“物件本身”之上的“境”的“假有”（即暂时存在，“缘起”性的存在）属性，“境”是“无”，是“非有”，否定的是“境”的“真有”，而肯定其“假有”的状态。
唯识学虽然强调“识”是“有”，那只是在“世俗”层面成立，换句话说，这一判定仅仅是在“有为法”之中成立，属于“俗谛”。而在解脱层面的“无为法”中言之，“识”本身也是“空”。也是需要转舍的。而转舍的方法就是“转识成智”的“转依”之道。
可以说，唯识学的核心教义是“万法唯识”、“唯识无境”，其基本含义如上文所述。而作为宗派的印度的瑜伽行派以及中国的法相唯识宗，其教义系统大体是一致的。古德硕学，归纳不一，但数下述归纳最为流行：（1）“唯识相”；（2）“唯识性”；（3）“唯识观”；（4）“唯识行”；（5）“唯识果”。本著就是遵循这一顺序来叙说“唯识观”的。
“唯识相”的核心是“八识”说以及“唯识无境”的道理，“相”即一切境，一切事物，一切现象，一切存在，如此等等。“唯识无境”是说，第八识即“藏识”既是认识的主体，又是万法得以存在的本体依据。除了“识”的“分别”功能和变现过程之外，并无真实的、实在的外境存在。
“唯识性”是指“三性”、“三无性”。“三性”即是把世间法、出世间法归为三种，即“遍计执性”、“依他起性”、“圆成实性”；“三无性”就是“相无性”、“生无性”、“胜义无性”。唯识学通过这一学说向人们展示，世间的一切事事物物都是由人们的普遍的计度执著而暂时存在的，而这一切其实都是由众多的因素条件聚合而成立，它们都没有固定不变之性，都是要变化的。既然如此，只要彻悟这一道理，在“依他起性”上遣除掉“遍计所执性”，那被遮蔽的万法的真实本质——“人无我”、“法无我”的道理，自然就显露了出来。因此，唯识学认为，“圆成实性”就是圆满成就的诸法的“实性”，也就是依存于各种因缘而起的诸法的真实本性。这就是“唯识实性”。
应该指出，上文所举的青源惟信禅师的面对山水的顿悟过程，也可以用“三性”说获得理解。“见山是山、见水是水”层面即属于“遍计执性”起作用的阶段。“见山不是山、见水不是水”层面则属于“依他起性”起作用的阶段。最后的“见山只是山、见水只是水”层面则属于“圆成实性”起作用的阶段。
前述的“唯识相”、“唯识性”是从事相上来看唯识的道理，而“唯识观”、“唯识行”、“唯识果”则是从“观行”方面来看唯识道理，这三者涉及到唯识学的修行方法、修行过程和修行结果。
“唯识无境”的学说，说到底是大乘佛教修行成佛之道的一种法门。从这个意义上说，整个唯识，是修习瑜伽的圣者在禅境修证中所体悟到的一切都是自心之所变现的经验，由此证境而坚信“万法唯识”之说。因此，唯识学就是指引修行者求得解脱、趣向成佛之道的法门，是一种学“作佛”的学问。
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Saturday, 11 April 2020

什麼是唯識？

達摩書院  張尚德


「唯識」是解釋我們過去、現在、未來存在是在六道（地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅）中輪迴，還是成大菩薩或成佛。其解釋大略有二十九點：
一、一切的存在是因緣生、因緣滅，在我們自己未存在以前，是在無何有之鄉，也就是在「本無」中。
依《楞伽經》和《解深密經》來說，是從三性三無性的論點來解釋的，我們人的本質性和活動本來就有三性和三無性。
三性：徧計所執性、依他起性、圓成實性。
徧計所執性：
「徧」就是徧一切，「計」即計度、分別，「執」為執著，死死的抓著不放也。
「徧計所執性」者，就是我們凡夫妄情執著一切的存在為實有，其實是諸法空相，且一切的存在，因「識」才顯其境，而「識」的本身，本為一妄情業力所致。究實和通體的說來，我們生生世世的徧計搞在一團，就叫作「識」。
依他起性：
「依他起性」者，「依」即依恃、互依、互緣、互對、互斥；「他」者，主觀（識）以外之一切存在。「依」與「他」互合，意謂主觀（識）與客觀相合，便成依他起，亦即依因緣而生之一切萬法，也就是緣起性空。「他」乃因緣，其主因或第一因當然為吾人之種子識，而非如西洋文化所稱之上帝。我們的主因（種子識），透過我執（第七末那識）六根相合，而生六塵，於是六識、六根、六塵而起，便成十八界，這就是依他起。應注意的是，沒有八識（主觀），就反應不出客觀（他），此所以主客是合而為一的。因此「唯識」也者，既亦心亦物，又非心非物，更超越心物，而超越心物者，乃圓成實性。
圓成實性：
「圓成實性」者，「圓」即不多不少，「成」為成滿，「實」係實在。合而言之，意謂圓滿成就之真實性。
在唯識上，有時候圓成實性稱作真如，而真如者，要轉識成智方稱其為真如。有時又將無為法稱作圓成實性，例如百法中的六無為即圓成實，另九十四法則為依他起，而認為一切法為實者，則徧計所執也。
對應於三性來說，又有三無性。
三無性：相無性、生無性、勝義無性。
相無性：
「相無性」即主觀和客觀存在之無本質性，它是相對於徧計所執來說的。眾生的徧計所執，以妄心執著計假我假法為真我真法，假我假法所顯之相，本非實有，非實有者，即無性也，因之謂相無性。在此要注意的是，相雖無性，但並非否定相之存在，意在言其存在乃幻化，即「假」也。
生無性：
「生無性」者，「生」為生起，生起無本質性，一切的生起，離不開因緣和合，緣起緣滅。「生無性」是相對於依他起性來說的。生既為因緣和合，而即為依他起。既為依他起，則此依他起（因緣所生法）即無實性，既無實性，即生也者無性，所以生無性。而生是因緣和合而來的，那就是因緣也無實性。既然因緣無實性，這就難怪釋迦牟尼佛在《楞嚴經》中說：
「本非因緣」了。
勝義無性：
「勝義無性」是相對於圓成實性來說的，所稱圓成實性，意謂斷煩惱、所知二障，入真如，契法界，成就一切功德，也就是將徧計所執與依他起性轉過來，化為絕對的智慧。再往上一推，不住圓成實，離一切相，即一切法，即一切法，離一切相，也就是法融禪師說：「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，當用恰恰無。」這樣就為勝義無性。
其次在唯識系統裡面，有「五法」：
名、相、分別、正智、如如。
簡單的說，「名」就是由意識和人的活動所產生的種種語言、符號、記述，甚至像現在的大哥大，一切的密碼，任何溝通之種種，都可視為在「名」的範疇中。
「相」就是各類現象，特別是指自己的主觀可以化為客觀│作為一種自我的對象去作理解。所以唯識就有所謂「四分」：
相分、見分、自證分、證自證分。
「相」已於前言。「見分」就是個人八識的認識作用與功能，例如第七識抓第八識，以假我為真我，就是第七識的見分抓第八識的見分當作相分。「自證分」即自己的認識功能，能知道自己認識相分與見分。再往前推，「證自證分」就是自己有洞悉「自證分」的功能，用哲學語言來說，這叫作先驗的統覺。
「分別」就是認知、意欲等等的分別作用與功能，這包括感覺經驗的認識與迎拒，邏輯、辯證思惟以及歸納實驗和綜合的冥思觀想，都可以歸到分別作用。
至於「正智」，也就是超越名、相、分別後，所歸到自身的智慧，例如知四念處，證知四聖諦，歸到菩薩道等等，都屬於正智範疇。
「如如」則是「法爾如是」，為本來佛、或佛的性狀與境界，也就是一切形而上本體的本身，它和佛、寂滅、涅槃、真如、實相……等等為同一意謂。　
二、一旦我們存在以後，我們便有「中陰身」，「中陰身」也就是基督教所說的「靈魂」，道家所稱的「魂」。
三、我們存在的「肉體」，是隨我們在綿延的空間與時間中轉換而存在的，至高的善法可以成佛，極壞的惡法會下地獄或墮為餓鬼與畜生。
四、以上的這種理解和設計，叫作「賴耶緣起」。
五、之所以稱作「賴耶緣起」，因為我們的存在，是存在於八個識中，八個識是：
１、阿賴耶識（第八識），
２、末那識（第七識），
３、意識（第六識），
４、眼、耳、鼻、舌、身識（前五識）。
唯識學說，稱第八識是「種子識」。「種子」哪裡來的，沒有解釋。只是說一旦陷在自己的種子識中，就一直：
我要活下去，要按照自己盲目意欲的形式和內涵活下去。
之所以要如此活下去，是因為我們自己老是受「習氣」累積的左右。
六、所謂「習氣累積的左右」，是說：只要我們存在，就帶著過去世的種子習氣，面對當世的人、事、物。不斷的搞喜歡、不喜歡；要得、要不得的種種情、意、欲之選擇與分別。
七、這種生生世世在情、意、欲中，不斷的選擇與分別，唯識稱作：
八、「種子生現行，現行熏種子」。
九、在「種子生現行，現行熏種子」中，一個時代的個人、家庭、團體、社會、天下國家種種，如果在善法中，便是「淨熏」；若在惡法中，則為「垢熏」。
十、就唯識對人的解釋來說，人有善、惡、不善不惡（無記）三方面。惡的方面有：
根本煩惱六│貪、瞋、癡、慢、疑、不正見；
小隨煩惱十│忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳；
大隨煩惱八│不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失正念、不正知、散亂；
中隨煩惱二│無慚、無愧。
善法有十一個│信、精進、慚、愧、不貪、不瞋、不癡、輕安、不放逸、行捨、不害。
去掉或克服了惡法，如不在無記中（大阿羅漢在非想非非想中，為廣泛意義的無記），便可實現善法│所以要行菩薩道。
十一、惡法或善法，涉及到社會、天下國家的思想、生活、制度、信仰與整體的生存目標是否良善或敗壞。
十二、所以現代整個人類文明要檢討的，究竟是往善法大道前進，還是往惡法奔馳？
十三、就唯識系統的解說與設計來說，人要得到自在和歸到本來的平靜與寂然，就應努力去掉六個根本煩惱和大、中、小二十個隨煩惱。
十四、要去掉各種煩惱，就要將曹操說的翻轉過來，曹操說：
「寧肯我負人，不肯人負我。」
翻過來是說：
「寧肯人負我，絕不我負人。」
於此：
十五、便是菩薩道，因而「莫以善小而不為，莫以惡小而為之」；就不會事事在搞買賣、功利的計較與分別中。
十六、不在功利中搞利害的買賣、計較與分別，而又將自己交給眾生，生生世世作好事，稱作：
「無功用行」。
十七、無功用行的達成，是在為而不為，不為而為的捨己為人的活動中。
十八、這種捨己為人，為而不為，不為而為的活動，屬於唯識所說的：
「六無為」。
「六無為」是：
（一）虛空無為。
（二）擇滅無為。
（三）非擇滅無為。
（四）不動無為。
（五）想受滅無為。
（六）真如無為。
成就六無為法，便是成就了印心的《楞伽經》所說的成佛。
釋迦牟尼佛在印心的《楞伽經》說佛的境界是：
（一）去掉一切妄想。
（二）轉識成智。
（三）歸到寂靜。
（四）淨。
（五）起用，即慈悲喜捨。
若完全「轉識成智」了，便是成就了「圓成實」│佛。
十九、成佛是經由「無為法」而達成的，但唯識重要的經典《解深密經》說：
成就了無為法以後，也要超越無為法│意思是說，成佛了，絕莫認為自己是佛。
二十、成佛要經過三大阿僧祇劫，也就是要經過好多億萬年，沒有關係，慢慢的修，所以要修六波羅蜜。六波羅蜜是：
「布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧」。
修六波羅蜜的目的，在轉識成智。
二十一、轉識成智，是要將八個識徹底轉成「智慧」。為什麼呢？
因為如果未轉業力習氣，種子識（阿賴耶識）只要一遇因緣聚會，就會轉世投胎，沒有超越五徧行（作意、觸、受、想、思），就會繼續在六道中輪迴。
二十二、之所以不容易超越五徧行的原因，是因為種子識之所以稱為種子，它有三種功用：
透過前面七個識，生生世世亂抓、狠抓一切，這叫作「能藏」；
將經歷的一切人、事、物影像（主觀的、客觀的）藏在種子識裡面，這就叫作「所藏」；
一旦構成了「能藏」與「所藏」，便緊緊的抓住它們不放，這叫作「執藏」。
二十三、人緊緊抓著不放（執藏），有幾方面，即追求：
男女、飲食、名、利、權力、知識、長壽、社會關係（家庭、親朋戚友、天下國家）。
此種追求，固然是因為有種子識，但也因為有第七識（末那識）。
二十四、末那識又稱作「情執」，之所以稱作「情執」，就是它永遠的抓著種子識不放，也就是自己戀自己。從這一意義和理解來說，世上除了菩薩，每個人都是絕對自我戀的自己愛自己。
二十五、人類的根本問題，不能解決在此，所以要：
二十六、人人為我、我為人人，要「菩薩慈悲」。
釋迦牟尼佛更慈悲，祂在明知其不可為而為中，要大家轉識成智。
二十七、轉識成智是這樣的：
（一）轉前五識為「成所作智」│老子說：「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽」，人生在世，整天昏昏擾相，不得寧靜，所以在五識不得不起用時，要能作到如六祖惠能所說的：
成所作智同圓鏡│即具有智慧的明鏡，朗照一切。
（二）轉第六識為「妙觀察智」│意識不可盲動。不盲動的方法：一切修為與活動無我、無法，全在菩薩道中，生生世世為人的無功用行中。所以六祖說：
妙觀察智見非功。
（三）轉第七識末那識為「平等性智」│第七識即情執，緊緊的抓住自己的種子識（即第八識），認為這就是「我」，實際上，它是「假我」，所以《唯識三十頌》一開頭就説：
「由假說我法，有種種相轉」。
之所以為「假我」，在以上說明「能藏、所藏與執藏」，便可理解。
唯識說第八識是無覆無記，而第七識則是有覆無記。「有覆」也者，就是自己染污自己，「覆」即染污義。從這一理解來說，人生在世，好也罷，壞也好，都是自己搞自己，誰也救不了誰。所以
釋迦牟尼佛說，人要：
「自覺」。
因此《金剛經》說：
「度盡一切眾生，實無眾生可度者。」
六祖惠能說：
平等性智心無病。
（四）轉第八識（種子識）為「大圓鏡智」│吾人本來佛（本來自性清淨），只是一念不覺，也就是悟道的《楞嚴經》所說的：「背覺合塵，故發塵勞」。如果「滅塵合覺」則「發真如妙覺明性」，問題是如何滅塵？
二十八、《楞嚴經》說：「心中狂性自歇，歇即菩提」。「菩提」即本來「大圓鏡智」，所以六祖惠能才說：
大圓鏡智性清淨。
如此說來，問題在個人、社會、團體、天下國家能否放下「狂心」，能否「放下」也「放下」。如何「放下」？「放下」就是提起。如何「提起」？一切莫「狂心」，一切都在「理」與「禮」中。
說明了唯識的轉八識成四智以後，現在有一個大問題：
為什麼有如此八識的設計？
瞭解唯識最重要的一個關鍵是：它是在經驗中來談經驗的。唯識體會和觀察到我們自己存在的經驗，無非是在五類範疇中：
１、心法。
２、心所有法。
３、色法。
４、不相應行法。
５、無為法。
一起構成為百法。
百法是：
心法：有八種│眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、種子識。
心所有法：有五十一種，如下：
徧行五│作意、觸、受、想、思；
別境五│欲、解、念、定、慧；
善心十一│信、精進、慚、愧、不貪、不瞋、不癡、輕安、不放逸、行捨、不害；
根本六│貪、瞋、癡、慢、疑、不正見；
小隨十│忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳；
大隨八│不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失正念、不正知、散亂；
中隨二│無慚、無愧；
不定四│悔、眠、尋、伺。
色法：有十一種│眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵。
不相應行法：有二十四種│得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性。
無為法：有六種│虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。
在百法中，前四類為有為法，後一為無為法。若一直沉在有為法中，便是凡夫；如在有為而無為，無為而又有為中，則是菩薩。佛便是成就無為而又超越無為，所以《楞伽經》卷首即說：
「智（佛智）不得有無」，也就是佛智是超越了「有」與「空」的。
二十九、佛的超越「有」與「空」，也就是超越「色」與「識」，《楞嚴經》說：
「生因識有，滅從色除」的道理在此。
「色」即一切有形的存在，它當然蘊含著物質性、生物性、化學性……種種有形的存在在內。不過唯識認為「色」是識之所「變」，這就難體會和理解了。真要理解，必須透過極深的禪定與修持，達到一種階段，那就是：
唐玄奘所著《八識規矩頌》所說的：
「不動地前纔捨藏，金剛道後異熟空，大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。」
這一頌（頌即章節），是解釋第八識的最後一頌。
「不動地前纔捨藏」是說八地菩薩叫作第八不動地。到了不動地之成就，便克服了第七識抓自己的作用，不再在生死海中輪轉，這時煩惱障和所知障已相當克服，故超越了種子識能藏、所藏、執藏，稱為「捨藏」。
但是即使到了第八地，尚有第九地、十地，到了十地菩薩的（法雲地），還有等覺、妙覺，然後成佛。在此說「金剛道後異熟空」，是指菩薩即使到了第八地以後，我執雖已破，但仍有細微法執（就是智慧並未登峰造極），一切差別智（認識和面對一切的力道）並未全部圓融，要到金剛道後異熟空。意思是說從此以後，自己在任何時空中，不再受世累和三世因果的綑綁了。
在此，可引《瑜伽師地論》卷十二的一段話，便可瞭知什麼是金剛道，原文是這樣說的：
「復次，云何金剛喻三摩地，謂最後邊學三摩地。此三摩地最第一故，最尊勝故，極堅牢故，上無煩惱能摧伏故，摧伏一切諸煩惱故，是故此定名金剛喻。譬如金剛其性堅固，諸末尼等不能穿壞，穿壞一切末尼寶等，此定亦爾，故喻金剛。」
唯識的經典和論著，「經」是歸到「理事無礙、事事無礙」的《華嚴經》│歸到毘盧遮那佛和華嚴性海（十法界、十玄門……。），以及普賢菩薩的「普賢行願品」。
「論」則是彌勒菩薩所講的一百卷《瑜伽師地論》，從凡夫意地、羅漢、辟支佛、菩薩一直到佛，如何一步一步的親修親證，一起有十七地。 曾與道友一起恭讀此論二十多年。
再應一提的是，唯識有五位：
悟入唯識實性的究竟佛果，必須發起無量的善行，依伏斷我執法執之位次，分為五位：
（一）資糧位：
資糧位有十住、十行、十迴向，是修集福智之行門，亦即修大乘順解脫分。
（二）加行位：
加行位有煖、頂、忍、世第一法，是修大乘順抉擇分。
（三）通達位：即菩薩所住見道之位。
（四）修習位：
修習位是講菩薩所住修道之位。
（五）究竟位：
究竟位是講住無上正等菩提之位。

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