无量清净慧 皆依禅定生 吴明

 佛陀立一大藏教，法有三焉：一者戒律；二者禅定；三者智慧；是则名为三无漏学。约功用言，三者各有其用，如《成实论》说：“戒如捉贼，定如缚贼，慧如杀贼。”约先后言，三者次第相生，如《楞严经》说：“摄心为戒，因戒生定，因定生慧。”小乘佛法，声闻修学四谛，缘觉修学十二因缘。大乘佛法，菩萨修学六度。小乘三学，大乘六度，无不以“增上定学──禅波罗密”为中心。《大品经》曰：“菩萨从初以来，住禅波罗密中，具足修一切佛法，乃至坐道场，成一切种智，起转法轮，是名菩萨次第行、次第学、次第道。”《圆觉经》曰：“一切诸菩萨，无碍清净慧，皆依禅定生。”天台二祖慧思禅师《诸法无诤三昧法门》曰：“无量佛法功德，一切皆从禅定生。”东密龙猛菩萨造《金刚顶宗发菩提心论》曰：“惟真言法中即身成佛故，是故说三摩地法，于诸教中，阙而不书。”藏密宗喀巴大师著《菩提道次第略论》曰：“经说三乘一切功德，皆是止观之果，大小乘三摩地皆于止观中摄。”所以华严五祖宗密圭峰大师断言：“三乘学人，欲求圣道，必须修禅，离此无门，离此无路。”可见小乘之增上三学，大乘之六波罗密多，显教之明心见性，密教之即身成佛，般若乘之行愿，金刚乘之修法，均修持禅定。盖佛法之根本在般若，而般若之证得则在禅定也。所谓佛学，实质就是戒、定、慧三无漏学；所谓学佛，就是持戒、修定、证慧。由持戒而生定，由修定而证慧，由证慧而成佛。 戒——止恶修善——律藏所诠——依戒而资定 定——息虑静缘——经藏所诠——依定而发慧 慧——破惑证真——论藏所诠——依慧而成佛 戒为修定之基础，慧为修定之成果。故三无漏学中，定法实为戒慧二法之中心，亦为全部佛法修证之基础。盖由定而使戒体庄严，慧用通明，八万四千方便法门，皆乘定力而入菩提果海。各宗修法，皆定所摄。所以佛教，无论大小乘、显密教、性相宗、渐修顿悟、易行难行、自力他力，无不归宗三学，而三学亦无不融摄各宗。一切法门均须从般若上起修，一切修持均须从禅定上求证。佛法之真理即为般若，修持之方法便是禅定。三学终极，自然圆融，即戒即定即慧，无一法而非戒，无一法而非定，无一法而非慧。此三学圆融与圆融三学之妙行，即观照般若与实相般若之行证也。然亦须次第修行而入圆融，以圆融观照从次第修行也。 编者附言此文系作者《佛法禅定论·甲篇序论》之《绪言一》。该书约50万言，正在撰写中。本刊特将《绪言一》中论及禅定重要性一节先行刊布，以飨读者。

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華雨集第三冊－七 「秘密大乘」與禪定  七 「秘密大乘」與禪定 念佛buddhânusmṛti，唯心cittamātratā法門，偏重於定──三摩地samādhi的傾向，在「秘密大乘佛法」中，充分的表露出來。先從唐代傳入我國的來說：一、『無畏三藏禪要』，依『金剛頂經』，說修三摩地法門（大正一八‧九四四上──九四五下）。二、『金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論』（大正三二‧五七二中──五七四下），說三種菩提心，是「大廣智阿闍黎云」，也就是不空Amoghavajra三藏說的；文中引用『毘盧遮那經疏』（一行所作），所以題為「三藏沙門不空奉詔譯」，是不對的。這二部，都是弟子記錄師長所說而成的。三種菩提心是：行願，勝義，三摩地；在「秘密大乘」的五種菩提心──願菩提心praṇidhāna-bodhi-citta，行菩提心caryā-bodhi-citta，勝義菩提心paramârtha-bodhi-citta，三摩地菩提心samādhi-bodhi-citta，滾打菩提心kuṇḍalī-bodhi-citta中，是前四種（還有後來居上的滾打，也就是春點）。成佛，是要發菩提心bodhi-citta的。依修行的淺深次第，「大乘佛法」已有了次第的安立。菩提bodhi，指佛的大菩提。為了成佛度眾生而發起大願，如「四弘誓願」，就是願菩提心。但這是要經過修習，堅固不退，才能進入菩薩行位。願菩提心與『大乘起信論』的「信成就發（菩提）心」相當。發起了大菩提願，要修自利利他的大行，這是不能沒有菩提願，大悲心，空性見的；依此而修菩薩行，是行菩提心。行菩提心與『起信論』的「解行發心」相當。經長期的歷劫修行，般若Prajñā的勝義觀慧，深徹的悟入無生。這三者，是菩薩「般若道」的發願，修行，證得。前二者，是世俗（沒有證真的）菩提心；般若的契入空性śūnyatā，真如tathatā，無二無別，那時的菩提心，對究竟成佛說，名勝義菩提心。以後，從般若起方便upāya（或作後得無分別智），以六度、四攝的大行，莊嚴國土，成就眾生，重於利他的大行，一直到究竟圓滿佛果。這是「方便道」的發心，修行與證得佛果。約契入空性、真如說，從勝義發（菩提）心到最後身菩薩，只是量的差異（隨智而差異），不是質的不同，勝義菩提心是究竟的，所以『起信論』的「證發心」，是「從淨心地乃至菩薩究竟地」的（大正三二‧五八一上──中）；依「大乘佛法」論發心，沒有比勝義發心更高的。「秘密大乘」卻在勝義發心以上，別立三摩地菩提心，值得我們注意！契入絕對真理，稱之為空性，真如，法界dharma-dhātu的，是從現實身心、器界，觀察抉擇而契入的。而如來藏tathāgata-garbha，自性清淨心prakṛti-pariśuddha-citta，我ātman，不是依理想而來的「因信而知」，就是依定心所見而來的。這是不能從勝義觀慧而得的，所以從大乘而移入秘密乘，要在勝義菩提心以上，別立三摩地菩提心了（這是主要的原因）！ 『無畏三藏禪要』（大正一八‧九四四上、九四五中──下）說： 「依金剛頂經設一方便」。 「所言三摩地者，更無別法，直是一切眾生自性清淨心，名為大圓鏡智。上自諸佛，下至蠢動，悉皆同等，無有增減。……假想一圓明，猶如淨月，……其色明朗，內外光潔，世無方比。初雖不見，久久精研尋；當徹見已，即更觀察，漸引令廣。……初觀之時，如似於月，遍周之後，無復方圓。……即此自性清淨心，……觀習成就，不須延促，唯見明朗，更無一物。……行住坐臥，一切時處，作意與不作意，任運相應，無所罣礙。一切妄想，貪瞋癡等一切煩惱，不假斷除，自然不起，性常清淨。依此修習，乃至成佛，唯是一道，更無別理。……作是觀已，一切佛法恆沙功德，不由他悟，以一貫之，自然通達」。 善無畏Śubhakara-siṃha三藏是『大日經』的傳譯者，但所傳的「禪要」，卻是依據『金剛頂經』的。所說的「假想一圓明，猶如淨月」，就是「月輪觀」，是「密乘」修行方便的根本。從假想修行到成就，「遍周法界」，「唯見明朗」，也就是自性清淨心的顯現。這是依三摩地的修習而現見的；自性清淨心，就是菩提，所以被稱為「三摩地菩提心」。善無畏所說，極為簡要，但修定──心與自性清淨心的性質，已非常明白！不空三藏所說的菩提心，如『金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論』（大正三二‧五七二下、五七三下──五七四中）說： 「唯真言法中，即身成佛故，是故說三摩地（菩提心），於諸教中闕而不言。……真言行人，知一切有情，皆含如來藏性，……故華嚴經云：無一眾生而不具有如來智慧」。 「三摩地者，真言行人如是觀已，云何能證無上菩提？當知法爾應住普賢大菩提心，一切眾生本有薩埵。……修行者於內心中觀白月輪，由作此觀，照見本心湛然清淨，猶如滿月，光遍虛空，無所分別。……三摩地猶如滿月，潔白分明，何者？為一切有情悉含普賢之心。我見自心，形如月輪，何故以月輪為喻？謂滿月圓明體，則與菩提心相類。……若轉漸增長，則廓周法界，量等虛空，卷舒自在，當具一切智」。 不空三藏所傳的三種菩提心，都是依「秘密大乘」而說的。然「唯真言法中，即身成佛故，是故說三摩地，於諸教中闕而不言」。所以三種菩提心中，三摩地菩提心，才是真言──秘密乘的特法。在三摩地菩提心中，說到了「修三密行，證悟五相成身義」。勝義菩提心，依『大日經』說：一切法無自性，是真言行人所修的。又說：「觀圓明淨識，若纔見者，則名見真勝義諦；若常見者，則入菩薩初地」（大正三二‧五七四中）。觀圓明[月輪]，就是觀淨識（自性清淨心），稱為真勝義諦，顯然是會通了『大日經』的「極無自性心」。『大日經』說：菩提是「如實知自心」。菩提如虛空相，「性同虛空，即同於心；性同於心，即同菩提」（大正一八‧一下）。從如虛空的離一切相，直指心即菩提。『大日經』文有『般若經』意味，而「極無自性心」，還是超越抉擇觀察的勝義觀的（但又不是證勝義諦）。『大日經』說：「彼能有知此，內心之大我」（大正一八‧四〇下）。從極無自性心，而知內心的大我，還是如來「藏心見」。不空所傳的『菩提心論』，內心中見月輪，是稱為「普賢大菩提心」（就是三摩地菩提心）的。『大樂金剛不空真實三麼耶經』說：「一切有情如來藏，以普賢菩薩一切我故」（大正八‧七八五下）。『大乘密嚴經』說：「如來常住，恆不變易，是修念佛觀行之境，名如來藏」；「定[三摩地] 者觀賴耶（本淨），離能所分別，……住密嚴佛剎，顯現如月輪」（大正一六‧七二四下、七五三上）。從以上經文，可見三摩地菩提心，是如來藏我，如來藏是一切眾生本有如來智慧，色相莊嚴；從修三摩地的觀行去體見，是「秘密大乘」的特法。「秘密大乘」重定──三摩地的傾向，是確切而不容懷疑的！如善無畏所親近的達磨掬多Dharmagupta，傳說為：「掌定門之秘鑰，佩如來之密印」（大正五〇‧二九〇下）。可以作為旁證的，那時候出現於中國的『圓覺經』說：「所謂奢摩他，三摩（缽）提、禪那，三法頓漸修，有二十五種；十方諸如來，三世修行者，無不因此法，而得成菩提」（大正一七‧九一九上）。『首楞嚴經』說：「十方如來得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那最初方便」；「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路」（大正一九‧一〇六下、一〇七上）。奢摩他śamatha，三摩缽提samāpatti，禪那dhyāna，這三者，在「佛法」（及「大乘佛法」）中都是定──三摩地的異名（含義多少差別）。這二部經，雖有中國人所造的傳說，然與當時印度傳來的，重於定的傾向，倒是非常吻合的。 「秘密大乘佛法」，一般分為四部：事續kriyā-tantra，行續caryā-tantra，瑜伽續yoga-tantra，無上瑜伽續anuttara-yoga-tantra。唐代譯出的『大日經』與『金剛頂經』，是屬於行續與瑜伽續的。無上瑜伽續有不少的部類，趙宋時也有部分的傳譯過來，但沒有受到中國佛教界的重視。無上瑜伽的修法，分生起次第utpatti-krama與圓滿（究竟）次第utpanna-krama。生起次第是由心施設的勝解，如法尊譯的宗喀巴『密宗道次第廣論』卷一七（一〇）說： 「此復初修天法，與念誦前修法完畢，及於彼能所依行相明想之後，當起是慢──此實是彼。由說此時，是將果位剎土、眷屬、佛身等事，持修為道，即是最勝念佛。……應須勝解實是斷一切障，具一切德之佛。由如是修，殊勝明相天慢任運皆生，如熟誦經」。 無上瑜伽，可說是念佛成佛，最殊勝的念佛法門。「般舟三眛」的念佛見（一佛到無數）佛，理解到佛由心作，「是心作佛」，而開展了「唯心」說。又經過眾生本有如來智慧，相好莊嚴的如來藏，我，自性清淨心，而達到心佛不二，生佛不二的義解。「秘密大乘」的修法，就是繼承這一法門而有特別發展的。無上瑜伽所觀想明顯的，不只是佛，而又是佛所依的剎土、宮殿，佛的眷屬──菩薩、明妃、明王等，佛是雙身的。不是「般舟三昧」那樣佛是外在的，而是佛入自身，自己就是佛（「此實是彼」），就是斷一切障，具足一切功德的佛。修到自身是佛的「天慢」，自然而然的明顯現前，還是重於觀vipaśyanā的，進修奢摩他（止），「能得止觀雙運勝三摩地」，安住堅固，才是生起次第的究竟（『密宗道次第廣論』一七‧一八）。依『密集』（漢譯名『一切如來金剛三業最上秘密大教王經』）而作的『五次第』，所說的「略集成就法」（與「生起次第」相當），分為初瑜伽三摩地ādiyoga-samādhi，曼荼羅最勝王三摩地maṇḍala-paramarāja-s.，羯磨最勝王三摩地karma-paramarāja-s.，可說生起次第，就是三三摩地的進修次第。 圓滿次第的修持法，各部續也不盡相同。『秘密集會』（漢譯名『佛說一切如來金剛三業最上秘密大教王經』）立六支：一、現食pratyāhāra，或譯「制感」、「別攝」。二、靜慮dhyāna，就是「禪」。三、命力prāṇāyāma，或譯調息。四、執持Dhāraṇī。五、隨念anusmṛti，或譯憶念。六、三摩地samādhi（大正一八‧五〇九中──下、望月佛教大辭典補遺三〇九）。六支次第，在『時輪』修法中，受到非常的重視。不說六支修法的內容，從名目上，就可看出與瑜伽yoga外道的『瑜伽經』（西元四、五世紀集成）說相近。『瑜伽經』立有想三摩地saṃjñā-samādhi，無想三摩地asaṃjñā-samādhi，與行續、瑜伽續的有相瑜伽、無相瑜伽相近，也與無上瑜伽續的二次第相類似。『瑜伽經』的無想三摩地，立八支：一、禁制；二、勸制；三、坐法；四、調息（即「命力」）；五、制感（即「別攝」）；六、執持；七、靜慮；八、三摩地。第四支以下，名目相同（先後或不同），只少一隨念。先靜慮而後三摩地，是『秘密集會』與『瑜伽經』所一致的。六支的修習內容，當然與瑜伽外道不同，但六支次第的成立，顯然受到了當時瑜伽外道的影響。在『瑜伽經』，這是次第修習，依三摩地而得自我解脫的。無上瑜伽的六支，是修男女和合而得不變大樂（常樂）的；在修行次第中，得大樂mahāsukha而實現成佛的理想。『密宗道次第廣論』略說為：「由初二支（別攝，靜慮），成辦金剛身之因色，修治中脈。由第三支（命力），令左右風入於所淨中脈。由第四支（執持），持所入風，不令出入。由第五支（隨念），依執持修三印隨一，溶（滾打，即春點）菩提心，任持不洩而修不變妙樂。由第六支（三摩地），於初二支所修成色，自成欲天父母空色之身，隨愛大印得不變樂，展轉增上，最後永盡一切粗色蘊等；身成空色金剛之身，心成不變妙樂，一切時中住法實性，證得（空色身與不變樂）雙運之身」（卷二〇‧二〇）。修達空色身與不變樂──雙運yuganaddha的密行，有四喜caturānanda的歷程，前三喜是（五）隨念支，第四喜是（六）三摩地支。四種喜是：喜ānanda，勝喜param ānanda，離喜viram ānanda，俱生喜sahajānanda。如『佛說大悲空智金剛大教王儀軌經』（即『喜金剛本續』）卷二、三（大正一八‧五九三上、五九六上──中）說： 「一者喜，謂於此先行，少分妙樂有進求故。二者勝喜，於此相應，漸令增勝說妙樂故。三者離喜，於此妙樂，厭離諸根，息除貪染，無眾生可喜愛故。四者俱生喜，一切平等真實觀想故」。 「唯一體性最上莊嚴，為阿賴耶諸佛寶（實？）藏。於初喜等分別剎那住妙樂智，謂莊嚴、果報、作觀、離相，修瑜伽者於四剎那正行，當如是知！莊嚴者，即初喜中，方便為說種種理事。果報者，謂即勝喜，知妙樂觸。作觀者，謂即離喜，我所受用，為說尋伺。離相者，即俱生喜，遠離三種貪與無貪及彼中間」。 剎那次第引起四喜，四喜的名目，是依禪定而安立的。通泛的說，喜樂有二類：一是受vedanā蘊的喜樂──喜受與樂受；二是輕安prasrabodhi的喜樂。安住在四禪中，一定有輕安的喜樂，所以名為「現法（現在身心）樂住」。這裏的四喜，「喜」與四禪的寂靜輕安相當。「勝喜」與「離喜妙樂」的三禪，「定生喜樂」的二禪相當。「離喜」是初禪，上引經文說：「作觀者謂即離喜，我所受用，為說尋伺」，這不是與「有尋有伺，離生喜樂得初禪」相當嗎？「俱生喜」，可說是未到定，這是欲界，而已是色界初禪的近分定。四喜的名目，依禪定的次第而立；修持的內容，不一定相同，也自有一定的關係。我發現，「佛法」中所說的高下，「秘密大乘」每每是顛倒過來說。如在佛法中，欲界天的四大王眾天Caturmahārājakāyika-deva等，男女合交而不出精，是低級的；眼相顧視而成淫事的他化自在天Paranirmita-vaśa-vartin，是高級的；如向上更進一層，那就是離欲的梵天Brahmā了。「秘密大乘」倒過來說：眼相顧視而笑的，是最低的事續；二二交合而不出精的，是最高的無上瑜伽續。四喜說也是這樣，與四禪相當的「喜」，是低層次的。與初禪相當的「離喜」，要高得多。與即欲離欲未到定相當的俱生喜，是最妙的。總之，「秘密大乘」是貪欲為道的，依欲而離欲的，是持金剛的（夜叉）天乘的佛化。佛法的天化（天與禪定有關），是「秘密大乘」形成的重要一環。 從真常、唯心而來的重定傾向，無上瑜伽到達了頂峰，處處說入出三摩地。如圓滿次第的六支，別攝與靜慮，成相好莊嚴的佛身；命力與執持，成一切種相的佛語；隨念與三摩地，成不變妙樂的佛心。所以，六支可說為三三摩地：金剛身三摩地，金剛語三摩地，金剛心三摩地。三摩地（支）以後，能同時有這三種金剛三摩地（『密宗道次第廣論』二〇‧一八）。最後傳出的『時輪』，稱毘盧遮那Vairocana等五佛為五禪那佛pañcadhyāna-buddha，似乎佛──覺者還不足以表示佛德的究竟，非稱之為「禪那佛」不可。重定的傾向，是確定的，所以「密乘」行者，都是三摩地的行者。

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周敦頤的佛教因緣

引論
周敦頤（1017—1073）字茂叔，原名敦實，因避英宗舊諱，改名敦頤，生於宋真宗大中祥符九年，卒於宋神宗熙寧六年，世稱濂溪先生。著作今存者有《太極圖說》及《通書》等，後人編有《周子全書》傳世。後世之鴻儒碩學，皆奉周敦頤為道學之祖。宋明理學始自周敦頤，亦為今時學界之定說。

關於周敦頤思想之淵源，明代黃綰所說頗值得玩味。他說：「宋儒之學，其入門皆由於禪。濂溪、明道、橫渠、象山由於上乘；伊川、晦庵皆由於下乘。」[1]黃百家則更述周敦頤師事鶴林寺僧壽涯及從東林常聰（總）禪師習靜坐等事[2]。周敦頤亦嘗自稱為「窮禪客」，這是見於二程及其弟子游定夫語錄中的話。另外，周敦頤與趙抃、潘興嗣等人友善，其亦私淑蘇軾、黃庭堅二人。而趙抃是佛慧法泉禪師的法嗣，潘興嗣是黃龍慧南禪師的法嗣，蘇軾是東林常總禪師的法嗣，黃庭堅是黃龍祖心禪師的法嗣，諸公於佛法皆有契會。

周敦頤公事之餘，經常與諸公參禪問道。例如，周敦頤在《萬安香城寺別虔守趙公（抃）》一詩中說：「公暇頻陪塵外游，朝天仍得送行舟。……談終道奧愁言去，明日瞻思上郡樓。」[3]蓋有宋一代，禪宗大行其道，禪門法匠如林，各自教化一方。士大夫參禪亦相率成風，凡聞有禪林名德，皆不辭路遙，涉水登高以相訪。與周敦頤大致同時代的著名人物，除上說趙、潘、蘇、黃諸人外，他如范仲淹參瑯琊慧覺禪師，富弼參華嚴修顒禪師，張商英參兜率從悅禪師，蘇轍參洪州順禪師[4]。此種風習所及，周敦頤概莫能外。

周敦頤雖一生為官，然公事之餘，徜徉於佳山勝水之間，參禪問道於佛寺道觀之中，以其天資超邁而自得於心，終能有所發揮，作《太極圖說》、《通書》，融儒釋道於一爐，專言性理誠靜的道理，從而開啟宋代儒家道學的先河。征諸周敦頤之詩作，亦可見箇中消息。如《游山上一道觀三佛寺》詩云：「琳宮金剎接峰巒，一徑潛通竹樹寒。是處塵勞皆可息，時清終未忍辭官。」[5]《宿山房》詩亦云：「久厭塵坌樂靜元，俸微猶乏買山錢。徘徊真境不能去，且寄雲房一榻眠。」[6]又有《按部至潮州題大顛堂壁》詩云：「退之自謂如夫子，原道深排佛老非。不識大顛何似者，數書珍重更留衣。」[7]《同石守游》云：「傍人莫說憑欄久，為戀林居作退謀。」卸職之後，周敦頤定居廬阜，亦可謂得以達成夙願。

概言之，周敦頤一生與佛教結下了不解之緣，乃是不爭的事實。因而今之學界，凡討論周敦頤的學問思想，莫不論及其與佛教的關係。

根據先哲時賢的研究，周敦頤一生參研的僧人主要有以下幾位：僧壽涯，黃龍慧南、祖心師弟，佛印了元，東林常總。《居士分燈錄》載有周敦頤參扣祖心、了元、常總三位禪師的語錄。周敦頤之首倡道學，實與諸位禪德關係密切。下面以幾位禪師為綱，試述周敦頤與佛教之因緣。

一、鶴林寺僧壽涯

周敦頤師事鶴林寺僧壽涯之事，論者頗多，多語焉不詳。稽諸佛教史傳，亦多不載。據《鶴林寺志》記載：「宋壽涯禪師，與胡武平（宿）、周茂叔交善。茂叔尤依壽涯，讀書寺中，每師事之，盡得其傳焉。其後二程之學本於茂叔，皆淵源於壽涯雲。」[8]《宋元學案》的記載，亦甚簡略，然可資參證，引之如次：「先生（胡宿）嘗至潤州，與濂溪游。或謂先生與濂溪同師潤州鶴林寺僧壽涯，或謂邵康節之父邂逅先生於廬山，從隱者老浮圖游，遂受易書。」「晁氏（晁景遷）謂元公（周敦頤）師事鶴林寺僧壽涯，而得『有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時雕』之偈。」[9]

然考諸禪宗史籍，壽涯禪師所傳之偈，並非其本人所作，而是得自南朝的佛教居士傅翕（大士）。傅大士（497—569），自號善慧大士，浙江義烏人。初躬耕於松山，精勤行道七年，得首楞嚴定，並能通儒道典籍。後講法度眾，名聲遠播。梁大同元年（535），梁武帝遣使迎至金陵，在重雲殿為帝及群臣講經。「既至，大士星冠（道冠）、儒履，披法服（僧衣）以見。帝問：佛耶？大士默指冠。問：道耶？大士又默指履。又問：儒耶？又默指袈裟。」[10]大士的這一「現身說法」，以道冠僧服儒履的表相，揭示出中國大乘禪以「儒行為基，道學為首，佛法為中心」的真正精神[11]。

傅大士一生的作略及其留下的作品如《心王銘》、《還源詩》及諸偈頌等，處處浸潤着這種精神。由傅大士所開啟的瀟洒詼諧的活潑禪風，實為唐、宋以後充滿「機鋒」、「轉語」，妙趣橫生的中國禪的先河。因此，流風所及，他的作品在後世的禪林中亦廣為傳誦。今之學者，論及這首偈時，因為它的語句頗類老莊，就以為中國禪是受了老莊思想影響的結果。其實，這首偈只不過是借道家語來闡明大士修證所得的禪學意蘊。

周敦頤於壽涯處得受此偈，對其後來作《太極圖說》，肯定大有啟發。黃宗炎在《太極圖辨》中承認，周敦頤的《太極圖說》與當時的禪師壽涯的偈有關係[12]。他的這種看法，遠比一般的理學家高明，也更符合實際。

據說周敦頤師事壽涯，盡得其傳。果如此，則除了上面所說的「先天地」偈之外，亦與《太極圖》有些瓜葛。因為據黃百家說，陳摶得《無極圖》於呂洞賓，又得《先天圖》於麻衣道者。陳摶將二圖授种放，种放授穆修與壽涯，穆修僅將《無極圖》授周敦頤。而據劉靜修《記太極圖說後》雲，「穆死於明道元年，而周子時年十四矣。」[13]意其年少，無由受學於穆修。其實「周子生於天禧元年丁巳，至明道元年壬申，蓋十六矣。」[14]即便如劉氏所說，以周敦頤之有「遠器」，「時年十三，志趣高遠」[15]而論，何以不能從其受學？

再退一步言，縱使周敦頤未從穆修得《無極圖》，壽涯既然精通二圖，將其授予周敦頤，也是情理之中的事。《郡齋讀書志》即以周子太極圖得之於僧壽涯。今之學者如南懷瑾先生也指出：「……濂溪得太極圖於僧壽崖，此圖原出於道家之陳圖南。」[16]

壽涯禪師以一方外之人，而猶致力於儒家易理、象數之學，豈非不務正業？此事亦不足為怪，蓋在禪宗中以圖象來標明宗義，用易經的方法講用功修持，早在唐代即已出現。相傳唐代南陽慧忠國師（？—775）是禪宗圖象圓相的第一位創造者。據說慧忠曾創「九十七種圓相」，以之授侍者吉州耽源山應真禪師。應真將圖象授仰山慧寂（807—883）。

仰山又參溈山靈祐（771—853），承其心印，溈山、仰山師徒別立的一宗，即溈仰宗。仰山每與人論佛法，常以圓相示之，亦以之開示學人。其後則以「九十六種圓相」提持綱宗（包括圓相、暗機、義海、字海、意語、默識等六重意義），便成溈仰宗風。影響所及，禪門中以「圓相」互相勘驗者比比皆是，燈錄具載。

在此之後，圖象之作代有發展。晚唐圭峰宗密（780—841）作「十相圖」和「阿賴耶識圖」，五代時曹洞宗祖曹山本寂（840—901）之作「君臣五位圖」等，莫不受到「九十六種圓相圖」的影響[17]。溈仰宗所建立圓相的旨趣，開啟宋代周敦頤太極圖的先河。

洞山、曹山師徒以重離卦而立五位君臣的宗旨，演變發展而逐漸啟發周濂溪的《太極圖說》，與邵康節易理象數的哲學思想，都有極其密切的關係和跡象可尋[18]。

然而，要具體說明禪宗圖象如何輾轉影響到周敦頤的太極圖，卻是極其不易。既然周敦頤所得之《無極圖》來自陳摶所授，因此，「周敦頤的《太極圖》與佛教的關係，要從陳摶的《無極圖》中去尋找。」[19]禪宗圖象首先影響到道教，再經由道教影響到《無極圖》。道教經典之有圖，始於五代彭曉之《周易參同契注》。

此書原本中的圖，其由來多與禪宗圖象密切相關。其中的「水火匡廓圖」（圖一）就是宗密的「阿賴耶識圖」（圖一）的翻版，名異而實同；「五行觀念圖」（圖三）是受了「九十六種圓相」中此四圓相圖（圖二）的啟發；又由禪宗一些圓相的組合圖象，結合晚唐以來的「三五至精」思想，構成他的「三五至精圖」。（圖四）

陳摶的《無極圖》乃麻衣道者所授。麻衣道者，亦稱麻衣和尚，是唐宋間一位亦僧亦道的神秘人物，以精通易理聞名。他依據禪宗的「圓相」和彭曉的「水火匡廓圖」、「三五至精圖」創造最初的《無極圖》，乃是極有可能的事。他再將此圖授給陳摶，經陳摶的修改完善而定型。

《無極圖》（圖五）的圖形，全由圓相組成，足證禪宗圖象的決定性影響；「取坎填離」同於「水火匡廓圖」（亦即「阿賴耶識圖」）；「五氣朝元」同於「三五至精圖」[20]。周敦頤的《太極圖》（圖六）與《無極圖》圖形全同。因此，《太極圖》源自佛、道二教已確定無疑。職是之故，豐道生說：「至於太極圖，兩人（二程）生平俱未嘗一言道及，蓋明知為異端（指佛、老），莫之齒也。」[21]

不過，《無極圖》經由周敦頤一變而為《太極圖》，其中義蘊已完全不同。正如黃百家所云：「周子得此圖，而顛倒其序，更易其名，附於《大易》，以為儒者之秘傳。蓋方士之訣，在逆而成丹，故從下而上；周子之意，以順而生人，故從上而下。」[22]

    圖一 阿賴耶識圖                   圖四 三五至精圖

     圖二 水火匡廓圖                   圖三 五行觀念圖

     
                    圖五                                    圖六
　　
二、黃龍慧南、祖心

　　（一）黃龍慧南

黃龍慧南（1002—1069），宋代禪僧，臨濟宗黃龍派之祖。信州玉山（江西上饒）人，俗姓章。少習儒業，出家後遍參棲賢澄諟、雲峰文悅、石霜楚圓等諸宿，皆蒙器許。後於同安院開堂說法，四眾歸趨。未久移至歸宗寺，因全寺突遭火災焚毀事蒙冤坐獄，久而後赦，乃退居黃檗山，築積翠庵，四方接踵而至。受請至黃龍山崇恩院，大振宗風，遍及湖南、湖北、江西、閩粵等地。慧南每以公案廣度四眾，室中嘗設「佛手驢腳生緣」三轉語以勘驗學人，世稱「黃龍三關」，三十餘年鮮有契其旨者。

師住黃龍時，法席鼎盛。此一系統遂稱黃龍派，其門下之晦堂祖心、寶峰克文、泐潭洪英、東林常總等皆馳名禪林。當是時，「四方學徒竭蹶恐後，雖自謂飽參者，至則撫然就弟子之列。」[23]俗家法嗣有潘興嗣，與周敦頤友善。

慧南既精通禪教，又博通經史，對儒家經典見解精到。如其論否泰損益四卦之義云：「夫在上者，能約己以裕下，下必悅而奉上矣，豈不謂之益乎？在上者蔑下而肆諸己，下必怨而叛上矣，豈不謂之損乎？故上下交則泰，不交則否。自損者人損，自益者人益。」[24]全然是純儒之言語。周子既從其扣問，於釋儒二家之精義，當有所契會。當時詳情今已無從查考，甚是可惜。

（二）黃龍祖心

黃龍祖心（1025—1100），宋代臨濟宗黃龍派僧。廣東始興人，俗姓鄔，號晦堂。少為書生有聲。出家得度後，先奉持戒律，後參謁雲峰文悅、黃龍慧南及依止石霜楚圓。一日，讀多福禪師之語大悟。後繼慧南之法席，居黃龍山十二年。後入京師，久之南還，再游廬山。嘗有偈曰：「不住唐朝寺，閑為宋地僧。生涯三事衲，故舊一枝藤。乞食隨緣去，逢山任意登。相逢莫相笑，不是嶺南能。」[25]祖心之風範概可想見也。黃庭堅、吳恂、王韶等皆為其俗家法嗣，周敦頤亦嘗就其受法。

周敦頤初見晦堂祖心，問教外別傳之旨。祖心對他說：「只消向你自家屋裡打點。孔子謂『朝聞道，夕死可矣。』畢竟以何為道，夕死可耶？顏子不改其樂，所樂何事？但於此究竟，久久自然有個契合處。」[26]這裡黃龍祖心以孔子語為話頭，逗引儒學之士周敦頤入道之機，一則顯出其隨機接引之高明手段，所謂「胡來胡現，漢來漢現」者是也；二者亦可見宋代佛教僧人佛儒會通之消息。經過祖心的提撕，周敦頤於顏子之樂，必然有得於心。

周敦頤授學二程時，亦以此問二程。明道先生嘗曰：「昔受學於周茂叔，令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事？」甘節問朱熹：「周子令程子尋顏子所樂何事，而周子、程子終不言，不審先生以為所樂何事？」朱熹答曰：「人之所以不樂者，有私意耳。克己之私，則樂矣。」[27]朱熹只此一答，已落周程之下矣。周程不說，自是心領神會、不假言詮。朱熹勉強作答，顏子之樂則尚未夢見在。

三、東林常總

東林常總（1025—1091），宋代臨濟宗黃龍派僧。劍州尤溪（四川劍閣）人，俗姓施，字照覺，又稱常聰。十一歲出家，從契思受具足戒。後隨黃龍慧南參究二十年，受大法之訣旨，以大興臨濟宗風為志，名噪叢林。慧南歿，住泐潭寺，後移江州（江西九江）東林寺。元豐三年（1080）敕改廬山東林律寺為禪林，師奉命駐錫說法；其徒以為應慧遠之讖「吾滅七百年後有肉身大士革吾道場」，遂大揚法化。師在世時，當時名士如張商英、蘇軾、周敦頤、劉經臣等皆與之作方外之交。

周敦頤隨東林常總游，受益匪淺。「《性學指要》謂元公初與東林聰游，久之無所入。聰教之靜坐，月余，忽有得，以詩呈曰：『書堂兀坐萬機休，日暖風和草自幽。誰道二千年遠事，而今只在眼睛頭。』聰肯之，即與結青松社。」[28]周敦頤的主靜之說，或即肇端於此。

不過，周敦頤僅以月余之工夫，而自以為「有得」，依其詩中所說而論，乃為粗重妄念暫歇之清明境界，距離禪宗所謂「解悟」尚很遙遠，雖蒙常總首肯，不過以資鼓勵而已。另據程明道的說法，周茂叔曾說「一部法華經，只消一個艮字可了。」[29]另也有說是「一部華嚴經，只消一個艮字可了。」無論是說哪部經，其主靜說的佛教淵源則是勿庸置疑的。

《通書》蒙艮第四十：「艮其背，背非見也。靜則止，止非為也，為不止矣。其道也深乎！」朱熹釋此句曰：「此一節引艮卦之象釋之。艮，止也。背，非有見之地也。艮其背者，止於不見之地也。止於不見之地則靜，靜則止，止而無為。一有為之之心，則非止之道矣。此章發明二卦，皆所謂聖人之蘊而主靜之意矣。」[30]

明釋智旭《周易禪解》對艮卦之義的解釋亦有助於我們理解周敦頤的主靜之說。智旭說：「夫人之一身，五官備於前，而五臟司之；五臟居於腹，而一背系之。然玄黃朱紫陳於前，則紛然情起，若陳於背，則渾然罔知，故世人皆以背為止也。……身本非實，特以情慾錮之，妄見有身。」[31]故周敦頤說「無欲故靜」，其意亦既深且遠矣。

周敦頤更大的收穫，當是與常總討論性理論。《居士分燈錄》載：周敦頤扣東林總禪師，常總曰：「吾佛謂實際理地即真實無妄，誠也。『大哉乾元，萬物資始』，資此實理；『乾道變化，各正性命』，正此實理。天地聖人之道，至誠而已。必要着一路實地工夫，直至於一日豁然悟入，不可只在言語上會。」又嘗與總論性及理法界、事法界，至於理事交徹、冷然獨會，遂著《太極圖說》，語語出自東林口訣。」[32]常聰（總）門人所著《紀聞》謂：「周子與張子得常聰（總）『性理論』及『太極、無極』之傳於東林寺。」

禪僧之說雖不免誇張，抹煞了周敦頤的獨創之功，但是周敦頤的《太極圖說》顯然受了佛理的啟發。清代毛奇齡認為周敦頤的《太極圖說》的有些說法是「直用其（宗密）語」[33]，將宗密的《原人論序》與《太極圖說》兩相對照，何其相似乃爾。至於周子的《通書》四十章，「一『誠』字括盡」（薛文清語）[34]，「句句言天地之道也，卻句句指聖人身上家當。」（劉蕺山語）[35]其所揭發「誠」與「敬」之為用，實與禪宗佛教誠篤敬信的主旨，語異而實同[36]。

說周敦頤與常總論華嚴宗四法界的理論而至於「冷然獨會」，這也是可信的。一則宋代佛教以禪宗為最盛，周敦頤所參者皆為禪僧。禪宗雖以「教外別傳，不立文字」著稱，其實自始即不離經教，尤其自宗密之大倡禪教會通之後，至宋代禪教合流，已是眾所周知的事實。周敦頤學佛有年，對《法華》、《華嚴》等教內流行的佛經當早已研讀，加之他參禪的心得及對易理的精通，具備了與常總禪師對話的條件。

二則，常總禪師是當時的禪林名宿，精通禪教及外學，其於心性之學、事理之論，當有很高的見地。因為早在南朝梁武帝時期，禪宗初祖達磨大師即提出「理入」與「行入」作為入道之門。此後有隋唐天台宗與華嚴宗的分科判教，特別提出修學佛法須從「聞、思、修、慧」而證「教、理、行、果」以契合於「信、解、行、證」的要點，因此而有特別重視「窮理盡性」的趨向，由教理的「觀行」而契證「中觀」的極則的涵義。確立為「事法界，理法界，事理無礙法界，事事無礙法界」的四法界觀念。

而華嚴宗的澄觀、圭峰等大師，都是初游禪宗之門而有所得，從此弘揚教理，特別提倡華嚴思想體系的建立，融會禪理與華嚴教理的溝通，因此禪教互相影響。至晚唐以後，有溈山靈祐禪師提倡：「實際理地，不受一塵；萬行門中，不舍一法」的名言，特彆強調「理地」作為心性本際的標指。從此「實際理地」的話頭，便流傳於禪宗與儒林之間，極為普遍[37]。所以才有常總的以「誠」釋「實際理地」，與周敦頤論性及理事。與常總的討論對周敦頤作《太極圖說》及《通書》產生強有力的影響。

四、佛印了元

佛印（1032—1098），宋代雲門宗僧。為蘇東坡之方外知交。法號了元，字覺老。俗姓林，饒州（江西省）浮梁人。「元生二歲，琅琅誦《論語》、諸家詩，五歲誦三千首。既長從師授五經，略通大義。」[38]後禮寶積寺日用為師，學習禪法。曾登臨廬山參訪開先善暹，復參圓通居訥。二十八歲，嗣善暹之法，住江州（江西省）承天寺。後歷住准山斗方，廬山開先、歸宗，丹陽（江蘇省）金山、焦山，江西大仰山等剎，嘗四度住雲居；並整編白蓮社流派，擔任青松社社主，對於凈土思想甚為關心。

佛教傳入中國後，與中國固有之儒、道二家之說互相異趣而復殊途同歸。歷來學者，努力於三教合轍，代不乏人。其中要以東漢末年《牟子理惑論》為最早。後歷唐宋元明清各代，高僧大德，尤以禪門宗匠輩，燭照群象，洞窮法源，大抵皆淹博世典，出儒而歸於佛[39]。晚唐圭峰宗密《原人論》之「會通本末」章，把儒、道二教，佛教內的人天教、聲聞乘教、大乘法相教、大乘破相教，皆會歸一源，統為一乘顯性教之方便說，中有會通三教之義。北宋名僧契嵩著《輔教篇》，大唱儒佛一致之論。永明延壽禪師在其巨著《宗鏡錄》中，每引儒老之言，通詮佛法。

佛印含容三教的氣度在當時尤為迥出他人。元豐五年（1082）九月，佛印自廬山歸宗寺回到金山寺時，即有「道冠儒履佛袈裟，和會三家作一家」之語[40]。佛印的這種融通三教的氣度，除受當時三教合一思潮的影響外，與其過往的經歷亦極相關。其自幼熟讀儒典，且出家前曾一度為地方官吏。出家之後，他雖承廬山開先善暹的法統，卻經常與士大夫官僚之輩常相往來，參加飲宴，高談闊論，乃當時士林中眾所周知之名僧。蘇軾、蘇轍、黃庭堅等均與之交善，以章句相酬酢。神宗欽其道風，贈號「佛印禪師」。

　　據《居士分燈錄》說，周敦頤是了元法嗣。師弟酬對，燈錄有載。周敦頤游廬山，樂其幽勝，遂築室於此。當時佛印了元寓鸞溪，周敦頤前往謁見，相與講道。周敦頤問曰：「『天命之謂性，率性之謂道。』禪門何謂無心是道？」元曰：「疑則別參。」頤曰：「參則不無，畢竟以何為道？」了元曰：「滿目青山一任看。」頤豁然有省。一日忽見窗前草生，乃曰：「與自家意思一般。」以偈呈了元曰：「昔本不迷今不悟，心融境會豁幽潛。草深窗外松當道，盡日今人看不厭。」遂結青松社，以媲白蓮故事，請了元作社主[41]。《佛法金湯編》所載，了元還和了一偈，偈曰：「大道體寬無不在，何拘動植與蜚潛。行觀坐看了無礙，色見聲求心自厭。」[42]
　　
關於「窗前草不除去」。程明道曾亦道及：周茂叔窗前草不除去，問之，雲「與自家意思一般。」[43]此則話頭的來歷原來如此。而結青松社一事，亦見於南宋感山《雲卧紀談》及《宋元學案》中。

以上約略敘述了周敦頤隨幾位禪師參學的事迹。雖不免掛一漏萬，亦足證周敦頤能於儒學發人之所未發，決非空穴來風，而是學有所自。誠如周敦頤自己所言：「吾此妙心實啟迪於黃龍，發明於佛印。然易理廓達，自非東林開遮拂拭，無繇表裡洞然。」[44]蓋對形而上道之探討，本為釋、道二教之所長，佛教於此尤為特勝。佛教以證悟佛道為旨歸，而浩浩三藏十二部經，辨析名相細緻入微，言說事理繁富深廣。中國儒、釋、道三家學術，從魏晉至北宋前期，中經數百年互相激蕩、陶冶熔鑄，已經相互含攝。周敦頤應世而出，以天縱之資，游心釋、道二教，刻苦自礪，精思入神，久受二教熏習，思想亦趨於精密玄遠，然後「反求諸六經」，獨標性理，以復興先王之道自任，而開啟兩宋以後性理學之新風。其道學思想之發明，得益於佛教的浸潤與滋養，可不待辯而自明矣。

注釋：
[1] 黃綰：《明道編》（卷一）。
　　[2] 《濂溪學案下》，《宋元學案》卷十二。
　　[3] 《周濂溪先生全集》卷八。
　　[4] 《居士分燈錄》卷下，《卍續藏經》第一四七冊。
　　[5][6][7] 《周濂溪先生全集》卷八。
　　[8] 《鶴林寺志·高僧》，《中國佛寺志》第43冊，台灣明文書局1980年版。
　　[9] 《濂溪學案下》，《宋元學案》卷十二。
　　[10] 《居士分燈錄》卷上，《卍續藏經》第一四七冊。
　　[11] 南懷瑾：《禪話》，中國世界語出版社1994年10月第一版，第34頁。
　　[12][13][14] 《濂溪學案下》，《宋元學案》卷十二。
　　[15] 《年譜》，《周濂溪先生全集》卷十。
　　[16] 南懷瑾：《序集》，老古文化事業公司1986年12月台灣初版，180—183頁。
　　[17] 夏金華：《禪宗圖象與周敦頤〈太極圖〉》，《當代宗教研究》1994年第3期。
　　[18] 南懷瑾：《宋明理學與禪宗》，《現代佛教學術叢刊》第18冊，大乘文化出版社台灣1978年4月初版，349頁。
　　[19][20] 夏金華：《禪宗圖象與周敦頤〈太極圖〉》，《當代宗教研究》1994年第3期。
　　[21][22] 《濂溪學案下》，《宋元學案》卷十二。
　　[23] 《居士分燈錄》卷下，《卍續藏經》第一四七冊。
　　[24] 《黃龍禪師語錄》
　　[25] 《佛祖歷代通載》第十九卷。
　　[26] 《居士分燈錄》卷下，《卍續藏經》第一四七冊。
　　[27] 《周濂溪先生全集》卷九。
　　[28] 《濂溪學案下》，《宋元學案》卷十二。
　　[29] 《周濂溪先生全集》卷九。
　　[30] 《周濂溪先生全集》卷六。
　　[31] 《周易禪解》卷六。
　　[32] 《居士分燈錄》卷下，《卍續藏經》第一四七冊。
　　[33] 毛奇齡：《太極圖說遺議》、《西河合集》。
　　[34][35] 《濂溪學案》上，《宋元學案》卷十一。
　　[36] 南懷瑾：《宋明理學與禪宗》，《現代佛教學術叢刊》第18冊，大乘文化出版社1978年4月台灣初版，349-350頁。
　　[37] 南懷瑾：《序集》，老古文化事業公司1986年12月台灣初版，212—213頁。
　　[38] 《佛祖歷代通載》第十九。
　　[39] 南懷瑾：《序集》，老古文化事業公司1986年12月台灣初版，180—183頁。
　　[40] 《感山雲卧紀談》下。
　　[41] 《居士分燈錄》卷下，《卍續藏經》第一四七冊。
　　[42] 《佛法金湯編》卷十二，《卍續藏》第一四八冊。
[43] 《周濂溪先生全集》卷九。
[44] 《居士分燈錄》卷下，《卍續藏經》第一四七冊。


來源：《法音》
作者：宋道發

http://www.sjskim.org/cunde/oth/2/oth2_01.htm

言語道斷

《中論》卷3〈18 觀法品〉：

「諸佛或說我，或說於無我；

諸法實相中，無我無非我。

諸法實相者，心行言語斷；

無生亦無滅，寂滅如涅槃。

一切實非實，亦實亦非實；

非實非非實，是名諸佛法。」

(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a1-6)

我在台北市「問津堂」、「秋水堂」、「若水堂」等銷售中國學術書籍的書店，看過葉少勇《中論頌...佛護疏》的書，因為《中論》不在我的關注範圍，所以就放過未買。所以，我沒辦法回答葉少勇書上寫本用的是那些字，不過，我可以談談巴利文獻的用字。

經集1076偈：「對阿羅漢無法量度，無法評斷他為有或無；當一切法被破壞時（自名色解脫時），一切言語的路也被破壞。」

Atthaṅgatassa na pamāṇamatthi,

Yena naṃ vajjuṃ taṃ tassa natthi;

Sabbesu dhammesu samohatesu, samūhatā vādapathāpi sabbe.

K. R. Norman 譯作：There is no measuring of one who has gone out, Upasiva, That no longer exists for him by which they might speak of him. When all phenomena have been removed, then all ways of speaking are also removed.
也就是說

Sabbesu dhammesu (在一切法) samohatesu(滅), samūhatā (根除) vādapathā(語言道) pi(也) sabbe(一切).

依巴利偈頌，應該作「心行滅處，言語道斷」。「在一切『心法 dhamma』滅處，一切『言語道(表達方法)』也根除了。」

似乎漢譯與巴利註釋書都將「vādapathā」當作「vādapadā」解釋；而漢譯也將偈頌此處的「dhamma」，解釋成作為「眼耳鼻舌身意」的對象的「色聲香味觸法」的「心法」。

K. R. Norman 提到Nanamoli p.11, note 43/3 有詳細解釋(這首偈頌在 Pet 有引用。)

1964, Nanamoli "The Pitaka-Disclosure", PTS 出版。

第八偈（一切實非實，亦實亦非實； 非實非非實，是名諸佛法。」）, Sarvaṃ tathyaṃ na vā tathyaṃ tathyaṃ cā 'tat yam eva ca, Nai'vā'tathyaṃ naiva tathyam etad buddhānuśāsanaṃ.（實, Tathya）。

實際上，這是巴利《法句經》的改寫：

11.

Asāre sāramatino, sāre cāsāradassino;

Te sāraṃ nādhigacchanti, micchāsaṅkappagocarā.

12.

Sārañca sārato ñatvā, asārañca asārato;

Te sāraṃ adhigacchanti, sammāsaṅkappagocarā.

《法句經》卷1〈9 雙要品〉：

「以真為偽，以偽為真，

是為邪計，不得真利。

知真為真，見偽知偽，
是為正計，必得真利。」

(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a29-b2)