想系統地學習唯識，應如何入門？先前沒有進行過專門的佛學學習。
許多答主上來就推大經大論，對新人很不友好啊。首先不建議初學者看現代學者的書，一個學者往往會構建一個利於論述自己所解唯識的觀點，這不利於初學，尚未樹立正見，容易走偏。二個，學者往往要從學術或者帶著本身的觀點來解釋，唯識的許多概念，論述，會有似是而非之嫌疑。在本身不了解唯識準確定義前，容易走歪路。如果已經可以很好分辨祖師與學者的分別，當然就可以看。
其次唯識二十頌，不一定背誦但一定熟記。千萬別什麼看看就好。二十頌在唯識是破邪執。才入門你一定有很多問題，二十頌能解決這個問題。可以先看現代講解，不一一列舉。看就是不論是誰的。但最後你一定要自己看懂原論文。不要淺嘗輒止。那沒什麼用。在學二十論的時候不要放下八識規矩頌，百法。請記得溫習。
再次，你可以看成唯識論，解深密經。這就算真正開始學習唯識了。了解唯識的面貌了。論文一定要去熟讀，不要只看別人的講解。那沒用。請每天拿出時間來記憶熟悉論文。我知道可能開始你並不懂原論文。你可以同時看現代講解，多看幾個人的，結合著看。但一定記得這是為了你理解原文，千萬不能捨本逐末。在看到一定程度後，嘗試去看原文，我是說只看原文。當你已經熟悉原論文，看過現代講解幾輪之後，你可以開始嘗試看窺基大師的成唯識論述記，熟讀多讀不要怕看不懂。到此就看你自己了。
先看學佛的覺醒
再看看著作在線閱讀的一些書和文章
祝早證般若，早通唯識。
南無佛法僧那就先讀點佛學概論之類的書，再去學唯識學。
系統的學習唯識，應該考慮這樣的次第和範圍：
《成唯識論了義燈》卷1：
「四科釋本文者。有三。
七、《二十唯識論》(名摧破邪山論)。
八、《三十唯識論》(名高建法幢論)。此之二論本頌並天親造。三十唯識釋是護法菩薩等造。二十唯識天親菩薩釋。
以上內容總結起來說，以《瑜伽師地論》為中心，如下的十支為翼，就是學習的次第和範圍。
略陳名數支…………百法明門論──世親造
分別名數支…………集 論──無著造
離僻處中支…………辨 中 邊論──彌勒說不知道有沒有師兄看過宗性法師講的唯識學研習指要，是一個系列講座視頻。他還有瑜伽師地論的講座視頻。
2016年7月23日，簡單修訂一下內容。
以上某些答案有的羅列一些失傳論著，叫人學習，實在讓人無語。
學習佛教，先從簡單的輪廓開始。先了解佛教史，推薦呂澄的《印度佛學源流略講》平川彰的《印度佛教史》,以求 對佛學有基本的認識，雖然有點學術化，但是不看就不能理解部派佛教，不能理解部派佛教就不理解大乘空宗對其的批判，不理解大乘空宗對阿毗達磨系統的批判就不能理解唯識宗對阿毗達磨的繼承。
諸比丘。譬如幻師。若幻師弟子。於四衢道頭。幻作象兵 馬兵 車兵 步兵。有智明目士夫。諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時。無所有 無牢 無實 無有堅固。所以者何。以彼幻無堅實故。
如是比丘。諸所有識。若過去 若未來 若現在。若內 若外。若粗 若細。若好 若丑。若遠 若近。比丘諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時。無所有 無牢 無實 無有堅固。如病 如癰 如刺 如殺。無常 苦 空 非我。所以者何。以識無堅實故。
推薦《成唯識論直解》(林國良)
算是比較好的近代翻譯的了，還有四川唐思鵬的一些講義也不錯。
其他的，就只能直接看大經大論了，唯識沒有捷徑；
如果想看別人翻譯的，問題太多太多了
直接讀《瑜伽師地論》吧，除此之外，別無捷徑了；
有披尋記是解釋《瑜伽師地論》的，也值得一看
上面推薦的呂居士的書還是不要看了，問題太多太多了，很多都是常識性錯誤，
印順法師的書沒看過，但是聽人說問題也不少，還是少看這些大德法師的解釋吧，直接看原經原論靠譜
我看過太多的人解釋的了，都是問題多多，錯誤太多了
我覺得把成唯識論這一部論看下來唯識基本就一步到位了。推薦林國良的成唯識論直解。不過沒有一點唯識的概念很難看懂，所以一定要善於利用百度，有不懂的詞直接查。另外百法明門論要有大概的概念，成唯識論很大的篇幅涉及到百法明門論，百法是一個大綱，成論深入解釋。如果你買成唯識論直解這本書，在書的最後的附錄有百法明門論直解，大概不到30頁的篇幅，建議讀成論前先看下附錄
《百法明門》是「唯識學」的基礎。它以「五位百法」將「唯識學」的名相做了一個系統的歸納，而當「名相」被解釋清楚了以後，「思想」已定，於是「五位百法」就有了結構上與文字上兩方面的意義。結構上來說，「有為、無為」其實與漢代以降的「有、無」詮釋並無不同，「有為法」裏「心、色」為佛家專有名相，「心所」的觀念則牽涉了很多「儒道」的思想，而「心不相應行法」則為《易經》的詮釋內涵。至於「無為法」，很多都是「道家」的觀念，讀的時候要小心。其鏈接如下。http://www.muni-buddha.com.tw/sutra-buddhism-zen-buddhist-mercy/%E4%BD%9B%E6%95%99-wiki/ps.31/1614_001.htm
大乘密嚴經、楞伽經。
原來人生的一切就是貪嗔痴造成的業力輪迴，阿賴耶識就是輪迴之主體。人要脫離輪迴，很簡單，阿賴耶識【轉】，轉識成智，就可證入涅槃！
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由佛陀釋尊所宣說的佛教，是以去除苦惱，引導人們遠離煩惱，到達解脫的涅槃為根本目的。
為了解決苦惱，首先即說明為什麼會產生不安或苦惱，社會人生真實狀況之動態理論是如何？
其次說到，如何做才能脫離苦惱，亦即應如何做的實踐修行。在此意義下，佛教對於社會人生，可說是以「是如何」、「應如何做」為中心問題。
心，是社會人生動態的主導者。雖然在這裡，也包含了身體或社會環境等物質的層面，但是，它們並不是作為物質而孤立者，而是與精神有密切的關連性，誠如所謂的「身心相關」，如同原始經典所說的：
世間以心為主導，由生起的心而左右。或者，諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以惡意言說或行動，因此苦隨及彼身，猶如車輪跟隨挽牛之足。
諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以凈意言說或行動，因此樂隨及彼身，如影不離形。以及，心雜染故有情雜染，心清凈故有情清凈。
即是此意。這種身心關係是從原始佛教乃至後世，共通於所有佛教的。 佛教說「離苦得樂」、「轉迷開悟」，可說皆是以心的活動為中心，在脫離輪迴之苦，尋求不死的理想上，不只是佛教，同時也是印度宗教共同的傾向。
在原始經典中，把生起感覺或知覺時的心之活動，看成是「觸─受─想─思」的相續生起。
此時的「觸」是指根、境、識三者和合，依於感覺或知覺而成立認識的狀態；成立認識的最初剎那即為觸。
「受」是生起於觸之後的苦樂等感受作用，即對於認識對象感受好惡等。
「想」是生起於受之後的概念或表象等作用，將認識對象想成是「紅花」、「白雲」等。
「思」是生起於想之後的善惡等意志作用，對於認識對象，產生愛憎取捨等意志。
如此，從感覺或知覺的認識開始，相續生起一連串心的作用，這時的觸─受─想─思等，是個別、個別的心理作用。
那就是心，除了作用之外，並沒有心的主體，尤其是外道所認為的主體。
五蘊中行蘊的「行」，是包含除受、想、識三蘊之外的一切精神作用。
包括作意、觸、思、欲、念、定等心理作用，而此中也有以「思」（cetanā）作為行蘊的代表，而定義者。
若將行當成「思」（善惡的意志作用），此即是行的最狹義者，但是，除思之外，行蘊的「行」尚包含許多心理作用。
又在部派阿毘達磨中，說一切有部對於行蘊，除了設立作為心所法的心相應行之外，也設立心不相應行（不屬於物或心，但是會驅使物或心的力量），將行蘊的概念擴大，這在原始佛教是完全沒有說到的。
最後，十二緣起中的「行」，比五蘊的「行」更狹義，與「業」相同。亦即十二緣起的「行」，被說明為身、語、意三行，此與身、語、意三業相同。
業，是以作為意業的思為根本，由此產生身語業。身語業等在其行為之後，大多會留下行為的習慣力。
如此，業包括了意業（思）、身語業及身語業的習慣力，這些都應被看成是「行」；因為行的概念內容，比五蘊中的行範圍更狹隘，所以思（意業）是屬於最狹義的行。
在佛教以外，也有將「行」用來表示行為的習慣力（潛在力）之意。
行（作用）之語，一般在印度被用來表示各種意思，佛教以各種廣義或狹義的意義使用之，其中有不少是佛教獨特的概念內容。
尤其是將「行」當成現象法，與「有為法」視為相同而使用，這是別處所未見的。
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大乘唯識宗建立種子，是本宗的基本理論之一。所謂「八識三能變」，即是以種子為能變之因。而種子之建立，其淵源可追朔到部派佛教的「一味蘊」和「窮生死蘊」，以上二者
可視之為種子的前身。
「一味蘊」是經量部所立，《異部宗輪論》謂，經量部認為人體內有
一種名為「一味蘊」的「細意識」，由它而生起「根邊蘊」，即通常所稱的色、受、想、行、
《成唯識論述記》謂：「經量部亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故名說轉。」故其頗有種子的功用。
化地部是自說一切有部分出來的部派，此部建立「窮生死蘊」，也具有種子的特徵。《攝大乘論》卷上謂︰「化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。」
世親在《攝大乘論釋》中解釋此窮生死蘊曰：「窮生死陰，恆在不盡故，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不散，故名窮生死蘊。」
種子有二類，一者本有種子，二者新熏種子。
本有種子，謂阿賴耶識中，本來含藏有有漏無漏一切有為法的種子；
新熏種子，謂阿賴耶識中所藏的種非為本來所固有，而是由現行的前七識、隨所應而色、心萬差之種種熏習，而成為有生果功能的新種子。
於此，有護月、難陀、護法三師不同的主張。
一、護月論師主張，他以為一切種子，是阿賴耶識的功能作用，本來俱有，並不是由新熏發生；熏習不過能增長養成本來固有的種子，他引以下經論證明：《無盡意經》謂：「一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」（界是因義，就是種子差別的異名。）《阿毗達磨經》謂︰「無始時來界，一切法等依。」
二、難陀論師主張新熏說，他以為一切種子，都是由現行的熏習而
發生的。因為能熏與所熏，都是無始以來具有，所以從無始來就有熏生的種子。他以為，所謂種子者，必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名，所謂習氣，就是現行所熏習的氣分，由之可知種子是由新熏而來。
他也引經論來證明︰《多界經》載︰「諸有情心，染凈諸法，所熏習故，無量種子之所積集。」
《攝大乘論》載︰「內種定有熏習，外種或有或無。」
三、護法論師主張折衷之說，他以為諸法種子，本有兩類，即本有種子和新熏種子。
這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種；同時在無始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這
就是新熏種子，此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。
種子聽起來是個名詞，有如植物的種子，但其實卻不是，
它只是一種功能，因其功能有如種子，是故名之為種子。
唯識家通途的說法是：第八阿賴耶識含藏種子，一切法皆從種子而生，連阿賴耶識亦不例外，亦從其所藏的自種而生。
所謂識者，祗是一種功能。此功能在潛伏狀態時，不稱識而稱種子，當種子發生作用，生起「現行」時，不稱種子而稱識。種子是潛在的功能，識是此潛在功能發生作用的名稱。
種子生現行，生出阿賴耶識的識體，這在識變中稱為「因能變」；因能變的同時，阿賴耶識生出前七識，同時各各識體上生起相見二分，這在
識變中稱為「果能變」。
相分是宇宙萬法的差別相狀，見分是主觀的認識作用。由主觀的認識作用的見分，去認識客觀的萬法相狀的相分，此時始有所謂宇宙人生。這種阿賴耶識中的萬法種子、仗因托緣生起現象世界的作用，就是阿賴耶緣起。
阿賴耶識雜染相
瑜伽五十一卷九頁云：謂略說阿賴耶識、是一切雜染根本。所以者何？由此識、是有情世間生起根本。能生諸根、根所依處、及轉識等故。亦是器世間生起根本。由能生起器世間故。亦是有情互起根本。一切有情相望，互為增上緣故。所以者何？無有有情、與余有情、互相見等時，不生苦樂等、更相受用。由此道理，當知有情界、互為增上緣。
又即此阿賴耶識、能持一切法種子故；於現在世，是苦諦體。亦是未來苦諦生因。又是現在集諦生因。如是能生有情世間故；能生器世間故；是苦諦體故；能生未來苦諦故；能生現在集諦故；當知阿賴耶識、是一切雜染根本。
阿賴耶識還滅相
瑜伽五十一卷九頁云：複次阿賴耶識所攝持順解脫分及順決擇分等善法種子，此非集諦因。由順解脫分等善根，與流轉相違故。所余世間所有善根，因此生故；轉更明盛。由此因緣，彼所攝受自類種子，轉有功能，轉有勢力；增長種子，速得成立。
復由此種子故；彼諸善法，轉明盛生。又復能感當來轉增轉勝，可愛可樂，諸異熟果。複次依此一切種子阿賴耶識故；薄伽梵說：有眼界、色界、眼識界，乃至有意界、法界、意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。
又如經說：惡叉聚喻。由於阿賴耶識中，有多界故。複次此雜染根本阿賴耶識，修善法故；方得轉滅。此修善法，若諸異生，以緣轉識為境作意方便住心，能入最初聖諦現觀。非未見諦者，於諸諦中未得法眼，便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者，修如是行已；或入聲聞正性離生。或入菩薩正性離生。達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識。當於爾時，能總觀察自內所有一切雜染；亦能了知自身，外為相縛所縛，內為粗重縛所縛，複次修觀行者，以阿賴耶識、是一切戲論所攝諸行界故；略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團、
一積、一聚。為一聚已；由緣真如境智，修習、多修習故；而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故；當言已斷一切雜染。當知轉依、由相違故；能永對治阿賴耶識。
阿賴耶識為『轉識所依』者：因為一切諸法的生起，必須有它的所依。而有情生命的存在，必定有它的所依者。也就是說，任何一個心識活動的生起，必有它的所依，如果沒有一個執持生命的所依者，那麼有情心識的活動決不能產生。
阿賴耶識為內執根身者：根身，即指各個有情命之生物的肉體而言，就是通常所說的眼耳鼻舌身的五色根。此五色根，為組織有情生命的生理機構，也為一一有情命之生物的全體。
生理機構的五根，原是沒有知覺的色法，為什麼能在一期生命中，繼續不斷的活潑潑的存在?因為這是由於心識的執持，而能負起這個執持任務的，唯是第八阿賴耶識。由於此識一類相續，使根身不壞，且同安危，使種子不失，待緣生現行，故名執受。若無第八阿賴耶識執受之力，根身會腐爛的，如《成唯識論講記》說：
如契經云：有色根身，是有執受；若無此識，彼能執受，不應有故，謂五色根身及根依處，唯在此世是有執受，彼定由有能執受心，唯異熟心，先業所引，非善染等，一類能遍，相續執受，有色根身[
阿賴耶識為「輪迴主體」者：輪迴這一問題，是很多人都想徹底了解的問題，一般人認為輪迴之說，是無稽之談，不足憑信，但在古代印度的學術思想界，有一些人不承認輪迴這一事實。但一般學者認為，三世輪迴是事實存在的理論，而認為以一常恆不變自我，往來於三界五趣中。可是佛法，一方面不承認有個恆常不變的自我，另一方面又不否認三世輪迴的業果緣起，於是在說明上，就成了很大問題。因為這個現實生命體，如果沒有一法可以從前世移轉到後世，試問以什麼作為三世輪迴的主體?這在佛教的學派中，亦有各種不同的說法，但以唯識學的理論來看，亦只有阿賴耶識可以負起這項任務，因為阿賴耶識是五趣四生的趣生自體。
阿賴耶識為有情的總報體，當這現實生命結束時，阿賴耶識是最後離開這個報體，到新生命繼續而來時，於第一剎那成立生命的，亦是這阿賴耶識，所以前—生命與後一生命的連接，其任務確實唯有阿賴耶識可以擔當，如果不承認有阿賴耶識的存在，那生命相續的主體即不得成。佛法所說的輪迴，所以特別以阿賴耶識為其主體，是因為諸行無常的生死流轉，如果其間沒有一個負起聯繫任務的東西，那麼有情從前生到後生的生命延續，就無法建立起來。但是，有情的生命—生一生的延續，是世間的事實，不容我們所否認的。為有情生命相續主體的阿賴耶識，所以能夠負起這個任務，是因為在無始時來的生死流轉之中，此識如暴流水般的非斷非常的恆轉相續，《成唯識論講記》云：
恆謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生，施設本故[33]。
由此證知阿賴耶識是我們生命的本質，而這生命本質的阿賴耶識，隨於業力的牽引，所以一生一生的延續，形成—一有情生命的長流。
轉依是唯識學理論的最究竟的目的，也是唯識學者所要追求的最高境界。有人以為唯識學是專談理論的，對於行證不怎麼重視，這是錯誤的觀點，絕對不是唯識學價值的所在。唯識的理論，說明宇宙人生的真理，必定是要我們去悟證的，假定不能獲得悟證，試問說了又有何用?況且唯識說的行證方法都是大覺者的經驗之談，只要我們依照理論去修學，一定能如大覺者的悟證而悟證。「轉依」是唯識學的最高境界，也是修學佛法所要達到的究竟目的，如果從現實來說，所謂人生的真正價值，唯有證得二轉依果，才能徹底的實現。
《成唯識論講記》云：
由轉煩惱，得大涅盤；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉果[37]。
由此可知，阿賴耶識轉依的理論在唯識學中的重要性。
說到阿賴耶識的轉依，首先要知道阿賴耶識為染凈一切諸法的所依，如《攝大乘論》里阿毗達摩大乘經云：
無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅盤證得[38]。
此頌當中的「界」字，是指諸法的種子，為眾生無始以來熏習所成的。由此「界」為一切諸法所依的因體，所以，就有了生死流轉與涅盤還滅的兩大軌律。
從轉依來說，修學佛法者，在見修道中用功修行的時候，逐漸轉舍阿賴耶識中的雜染種子，逐漸轉增阿賴耶識中清凈種子，久而久之，雜染種子而轉成賴耶中清凈種子，故名轉依。阿賴耶識是染凈所依的根本，染轉為凈，所謂心識圓明即是佛，心識迷昧即是眾生，就是這個道理。染法以阿賴耶識為根本，所謂轉識成智，即以轉第八識為重要，轉八識而成大圓境智，也就是圓滿了轉依，解脫了一切生死之苦。轉是轉舍，依是所依，也就是說，轉舍阿賴耶識中的雜染諸法種子，而為清凈無漏法所依。
(1)轉所依：所謂轉所依，就是能轉的智慧，轉舍一切染法，轉得一切凈法，而以凈法為所依。智慧的生起，需要遇凈緣，得善知識的開導，聽聞正法，如理作意，稱量思維，才能生起智慧。此智慧能斷煩惱，能夠觀察事理，判斷是非，有斷惑證真之力。修學佛法者，依於佛法的實踐，經過長期修行，使阿賴耶識中的染法種子斷除，不再為諸染法所依，使藏識中的凈法種子增長起來，而成為純凈無漏法所依。智慧有三種不同：即加行智，根本智，後得智。這是根據不同的斷惑修證而說的。
(2)轉所舍：所謂「轉舍」，就是指能轉智所轉舍的東西。簡單的說，就是轉捨生死及劣無漏種子。分別的說，主要是斷舍煩惱所執二障種子。此種子在什麼時候斷舍呢?要在無漏的真無間道智生起時，才有能斷之力，因聖道現前，就沒有障惑的存在，如果障惑存在，聖道絕不會現前。其次，所要轉舍的是非障的有漏法和劣無漏法的種子。因為，第八識轉成純凈無漏的時候，它就不再任持有漏法及劣無漏種子，這些種子將會自然而然的捨去，留下的是純凈的無漏種子。
(3)轉所得：即指能轉舍的智，轉舍了所轉舍的二障煩惱和有漏法及劣無漏種子，應必有所得，這可符合道理。所轉得即是二轉依果：一是所生得的大菩提；二是顯得的大涅盤。為什麼說大菩提是所生得呢?因為阿賴耶識中本來具有菩提種子，但因所知障蒙蔽不能生起，後有能斷的聖道之力，斷除所知障，令起清凈種子發生現行，故名所生得。所謂大菩提，從體而盲，就是無漏智。如果從八個識來說，轉八識而成四智菩提，也就是轉前五識而成成所作智，轉第六識而成妙觀察智，轉第七識而成平等性智，轉第八識而成大圓鏡智。具足此四智，才名為大菩提果。而能真正證得大菩提果者，唯是究竟位的佛果。至於通達位與修習位的菩薩，雖然證得妙觀察智與平等性智的一分，但因未圓備，故不名大菩提。所謂真涅盤，即是真如之理體，本來清凈無染，但因煩惱所障，不能全體顯現。如難級依照修行，得到能斷的無漏智，徹底斷盡煩惱，自性清凈的真如本體，就會完全顯現，這就是最後所證得的真涅盤。
唯識學所說的阿賴耶識的轉依，是每一個學佛者所嚮往的境界，而證得二轉依果是我們的究竟目的。轉依就是轉去依住於阿賴耶識中的一切雜染不清凈的諸法種子，而使它成為清凈的無漏的菩提種子。所以，轉依與阿賴耶識有著不可分離的關係，從轉舍雜染依方面，也就證明了阿賴耶識所存在的價值。如果沒有阿賴耶識執持雜染種子，這雜染種子的轉依，有誰來擔負這項任務?又怎樣使有漏雜染種子而轉為清凈無漏的菩提種子。所以，不立阿賴耶識而說轉依，是絕無道理的，然而，若立阿賴耶識，轉依則成，因為一切種子在阿賴耶識中，可為轉去雜染依的有漏界，使它徹底的不存在，轉得最清凈依的無漏法界，而顯現清凈的無住涅盤。
首先對網友鎮華的回答，我想提出幾點疑問。
第一個疑問，網友鎮華對呂澂先生的學說無疑是非常推崇的，呂澂先生確實是近代中國唯識巨匠，但從呂澂先生留下的著作來看，專門論述唯識的著作不多，台灣的藍吉富先生曾經在《呂澂居士的生平與學術成就中》指出：「他（指呂澂）所撰的唯識學論著為數甚少。在他所出版的十本書里，沒有一本是專論唯識學的。在他所撰的七十篇左右的論文中，專論唯識學的比例也不大。可見呂澂所矚目的是印度、中國與西藏的三系佛學，而不是唯識宗一隅而已。」的確，呂澂認為瑜伽行派的是印度佛教發展的最高峰，但呂澂並不局限於此，而是用瑜伽行派的觀點來貫通不同的佛教部派，《印度佛學源流略講》一書，也是用瑜伽行派的觀點來統攝整個佛教。閱讀這本書，確實可以了解許多佛教學說的由來與變化，對於與學習佛教有很大的幫助，但是提問者問的是系統學習唯識應如何入門，你讓他去學習佛教史好像是答非所問，而且呂澂居士的《印度佛學源流略講》一書是有一定難度的，並不是很適合初學者用來入門學習。
第二個疑問，你建議學習一下基礎的法相系統的典籍，這個沒錯，但是說《大乘廣五蘊論》是世親寫的，這個不對，世親所著的是《大乘五蘊論》，玄奘法師翻譯，而《大乘廣五蘊論》是安慧菩薩所著，由地婆訶羅翻譯，《廣五蘊論》比《五蘊論》要詳細一些，兩本應當對照著看。
第三個疑問，在學完了《大乘五蘊論》之後，你接著就建議學習《辨中邊論》，唯識的入門乃是百法，學習唯識之前必須要學習《大乘百法明門論》，未學百法就建議學習《辨中邊論》，跨度好像有點太大。
第四個疑問，你說「唯識三年，俱舍八年」，這個說法確實有，但是我不明白別人問的是如何系統地學習唯識，你說俱舍幹什麼，而且你說唯識之後就要學習俱舍，這是不是在暗示唯識學說發展的歸宿是俱舍？唯識與俱舍在學說上是相互並列的，不可混淆，關於唯識與俱舍的關係，我想利用呂澂的著作來詳細的解釋一下，所用的參考資料是呂澂居士的《印度佛學源流略講》（上海世紀出版集團，上海人民出版社2005年版，2014年印刷）和《中國佛學源流略講》（中華書局1979年版，2014年印刷），所引用的書中的文字，我都會在句子上面加引號，並在句後加括弧標註頁碼。
首先說一下《俱舍論》以及與其相關的論著的由來，下文皆引用《印度佛學源流略講》。《俱舍論》是世親所著，世親一開始是在有部出家，信奉小乘。「在部派佛教時期，說一切有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，取得了代表整個有部的地位（P121-122）」。「《大毗婆沙論》的編纂，一方面對迦旃延的《發智論》作解釋，一方面對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師加以徹底的破斥（P122）」。這時，大乘逐漸興起，並對小乘發生影響，小乘受到大乘的影響後也發生了一定的變化。「有部西方派也受到大乘影響，而且發生的變化更大（P124）」。「這從法勝著《阿毗曇心論》的注釋開始，《阿毗曇心論》是西方派的主要著作（P124）」。「這時有部感到大乘不好對付，各自為戰不行了，必須集中內部力量，因而有要求做統一內部學說的工作，同時藉此機會，也可使內部學說有所通融變化。在這項工作上，法救出了很大的力氣。他注釋健陀羅系統的《阿毗曇心論》，是採用迦濕彌羅系統的《大毗婆沙論》可取之說，作了補充整理的。他的著作名《雜阿毗曇心論》（P124）」。
「法勝的毗曇，有了《雜心論》的注釋之後，還有進一步的也是最後的發展，這就是世親所著的《俱舍論》（P125）」。「他（指世親）深感有部的固執、保守的缺點，於是以《雜心論》為基礎，參考了當時各種進步學說，對有部尤其是《大毗婆沙論》寫下了批判性的、總結性的著作《俱舍論》（P125）」。「《俱舍論》對當時那一帶流行的各種小乘學說，如西方有部、毗婆沙、經部等，也做了統一的工作，因此該論後來盛行一時。對有部來說，《俱舍論》簡直有取代《大毗婆沙論》地位而被看成有部的代表作了。（P125）」
「由於《俱舍論》對《大毗婆沙論》做了批判，引起保守的，不輕易放棄己見的婆沙師門的辯護（P130）」，其中最為有力的一家是眾賢，他造《順正理論》，「採用評釋的方法，對《俱舍論》做出批評性的註解（P130）」，但當時「世親已在晚年，又改宗了大乘（P134）」，所以對《順正理論》抱著不置可否的態度。《俱舍論》是世親信奉小乘時期的著作，而唯識是大乘的學說，世親後來改宗大乘，寫了許多發揚唯識學說的論著，由於這些論著全為世親所作，因此俱舍與唯識可能存在一定的聯繫，但是唯識絕對不包括俱舍在內。
下面再引用《中國佛學源流略講》的一些內容來闡述唯識與俱舍的關係。從上面的引文中可以看出，《俱舍論》是世親信奉小乘時的著作，因此俱舍中還是小乘的學說，「《俱舍》把各種小乘學說總結了（P335）」。在談到唯識宗的傳承時，文中說道：「日本隨著法相宗的傳入，也傳播了《俱舍》。所以日本人至今講法相宗還連帶講《俱舍》（P187）」，從這句話中我們可以看出，呂澂居士認為俱舍與唯識是兩種不同的學說，是互相併列的，不存在唯識包含俱舍，也不存在俱舍包含唯識，更不存在唯識發展的歸宿是俱舍這種情況。
我認為很多人將俱舍與唯識相混淆，是由於唯識宗的主要傳播者玄奘在翻譯唯識宗的主要論著之後，將《俱舍論》及其相關著作也翻譯了出來，但是玄奘本人對於俱舍學說卻並不是很推崇的，《中國佛教源流略講》在講到玄奘的翻譯時曾說道：「儘管這些書（指以《俱舍論》為中心及相關著作）的分量都很大，但並不是他所推崇的，為了學術的需要，他還是公正地原原本本地傳譯了它（P185）」，由此可見呂澂認為玄奘也並不把俱舍與唯識看成是同一學說。
既然玄奘所推崇的是唯識，為什麼他還要花費接近十年的時間翻譯《俱舍論》及其相關著作？這個與玄奘早年的學習以及當時中國佛教的境況有關。「玄奘在隋唐之初飽聞了各家議論尤其是《俱舍》、《攝論》等新說（P335）」，「他對當時南北所傳的佛學，都作了研究（P183）」，但是由於當時這些學說及其相關著作的「翻譯沒有完善，不免遺留很多疑難的問題（P335）」。當時，「大乘本身尚且難得融匯，更不用說它和小乘的溝通了（P335）」，「所以當時佛學思想界的狀況實在是很混亂的。玄奘從這樣的環境里培養出來，自然會有對全體佛學統一解釋的迫切要求（P336）」。所以玄奘「下了決心，只有遊學印度去求根本的解決（P336）」。玄奘去印度遊學的初衷是「貫通中國所傳的異說（P336）」。俱舍在當時的中國也屬於新興的學說，所以後來玄奘翻譯《俱舍論》算是「糾正以前對《俱舍》翻譯的錯誤，同時對這一整個系統的思想作了介紹（P185）」，他通過對原典精確地、完備地翻譯，糾正了當時所流傳的一些錯誤的俱舍學說，並從根本上解決了當時中國佛教界俱舍學說混亂的狀況，這應當是玄奘翻譯《俱舍論》的目的所在，也從說明了俱舍與唯識並不在一個系統之中。所以別人問如何系統地學習唯識，你讓人家去學俱舍，這未免有些誤人子弟吧。
第五個疑問，你建議去了解唯識古學的思想，但我不明白了解唯識古學的思想你為何提起《攝大乘論》與《瑜伽師地論》，《瑜伽師地論》是唯識宗的大論，「一本十支」的一本即是指《瑜伽師地論》，這是唯識宗立宗的根本著作，而《攝大乘論》也是唯識宗立宗的重要著作之一。由於傳承的原因，唯識分為「唯識古學」與「唯識今學」兩大系統，這兩大系統是並列的，兩者在呂澂先生的《印度佛學源流略講》·第五講·第三節中曾經提到過，他對於「唯識古學」這一派的定義是「比較偏於保守的，注意保持世親學的原來精神，甚至連文字上也盡量保持原貌。由於他們與另一系比較起來，偏於重視舊說，所以一般稱之『唯識古學』」。「唯識古學」
的代表人物主要由難陀與安慧。而呂澂先生對於「唯識今學」的定義則為「態度比較自由、進取，在不喪失無著、世親學說基本精神的範圍內，對其學說，大加發揮，甚至對他們的著作，在文字上也做了一些改動。這比之難陀、安慧等古派來說，是一個新派，所以可稱之為『唯識今學』」，這一派的代表人物有陳那、護法，其中玄奘所傳的唯識宗就是繼承了護法這一系。不論是「唯識古學」還是「唯識今學」，《瑜伽師地論》與《攝大乘論》是學習唯識所必修的論著，若要了解唯識古學，單憑這兩部論，是遠遠不夠的。
其次回答如何系統地學習唯識，要想系統地學習唯識，首先應當對唯識宗所依據的經典有一定的了解，前面網友馮宣已經回答的非常詳細，我在此再做一些補充。
窺基大師在《成唯識論述記》卷一中道：「今此論爰引六經，所謂華嚴、深密、如來出現功德莊嚴、阿毗達磨、楞伽、厚嚴；十一部論：瑜伽、顯揚、莊嚴、集量、攝論、十地、分別瑜伽、觀所緣緣、二十唯識、辨中邊、集論等為證。」「六經十一論」便是唯識宗學說所依據的主要經典。六經之中，以《解深密經》為本經；十一論，即「一本十支」，以《瑜伽師地論》為本論。
六經是：
(1)《華嚴經》：有東晉·佛陀跋陀羅譯（六十卷）、唐·實叉難陀譯（八十卷）、唐·般若三藏譯（四十卷）三譯。
(2)《深密經》：有元魏·菩提流支譯（五卷）、唐·玄奘譯（五卷）二譯。
(3)《如來出現功德莊嚴經》：未傳譯。
(4)《大乘阿毗達磨經》：未傳譯。
(5)《楞伽經》：有劉宋·求那跋陀羅譯（四卷）、元魏·菩提流支譯（十卷）、唐·實叉難陀譯（七卷）三譯。
(6)《厚嚴經》︰或說未傳譯，或謂唐·地婆訶羅（即日照）所譯之《大乘密嚴經》（三卷）。
十一論是：
(1)《瑜伽師地論》：一百卷，彌勒菩薩說，唐·玄奘譯。
(2)《顯揚聖教論》：二十卷，無著菩薩造，唐·玄奘譯。
(3)《大乘莊嚴經論》：十三卷，無著菩薩造，唐·波羅頗蜜多羅譯。
(4)《集量論》：有真諦、義凈二譯，今已不傳。《大乘法苑義林章》卷五（末）曾引用此論。民國以後，此書有法尊譯自藏文之新譯本。
(5)《攝大乘論》：有後魏·佛陀扇多譯（二卷）、陳·真諦譯（三卷）及唐·玄奘譯（三卷）等三譯。
(6)《十地經論》：十二卷，天親菩薩造，後魏·菩提流支譯。
(7)《觀所緣緣論》：一卷，陳那菩薩造，唐·玄奘譯。
(8)《阿毗達磨集論》：七卷，無著菩薩造，唐·玄奘譯。
(9)《二十唯識論》：一卷，天親菩薩造。有元魏·瞿曇般若流支、陳·真諦、唐·玄奘等三譯。
(10)《辨中邊論》：天親菩薩造。有陳·真諦譯（二卷）、唐·玄奘譯（三卷）二譯。
(11)《分別瑜伽論》：未傳譯。據韓鏡清老居士對比藏傳《現觀莊嚴論》的內容，推測即是《分別瑜伽論》。
也有學者認為「一本十支」指的是，《瑜伽師地論》、《大乘百法明門論》、《大乘五蘊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《阿毗達摩集論》、《辨中邊論》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《大乘莊嚴經綸》、《分別瑜伽論》。
對唯識宗的經論，應當按照一定的次序進行學習，二十世紀四十年代，范古農老居士曾在上海創辦法相學社，他按照唯識學的深淺次第，編了六期教材：
第一期：《大乘五蘊論》、《大乘廣五蘊論》、《顯揚聖教論·五蘊章》、《顯揚聖教論·五法章》、《大乘百法明門論》、《二十唯識論》。
第二期：《大乘阿毗達磨集論》、《大乘阿毗磨雜集論》、《攝大乘論世親釋》。
第三期：《顯揚聖教論》、《辨中邊論》。
第四期：《瑜伽師地論·本地分》、《大莊嚴經論》。
第五期：《瑜伽師地論·攝抉擇分》、《瑜伽師地論·攝敘分》。
第六期：《成唯識論》、《成唯識論料簡》、《成唯識論述記》。
法相學社所編的教材，非常適合入門者學習，而且非常的系統。
現代人想系統學習唯識，只能藉助現代人的二手闡釋語言，直接從經論切入根本不現實。我推薦羅時憲《唯識方隅》一書，這本書就很適合唯識學入門，淘寶上有免費贈閱。
現代學者關於唯識學介紹的一些短小文章，很適合初學者閱讀。如果這類文還看不懂，建議多了解下佛教基本思想史，不要急於進入唯識的學習。
以下為葉少勇《唯識淺談》一文，在這裡貼出來，希望對於初學唯識者有所幫助。
現代社會,各種附佛外道蜂起，這些外道又都有一個共同的特點——打佛教的旗號。我們都知道大陸主要是一個法輪功，而在港台和海外，情況還更嚴重，什麼一貫道、清海無上師、真佛宗等等，多的很。他們要麼標榜自己是最正的佛教，要麼吹噓自己是最高的佛，而且，教義和修行方法也頗有淆人視聽之處，有主張禪定打坐的，有講究持誦真言的，甚至有持齋念佛的，也講一些輪迴、業力等類似佛教的理論，宣傳的目標也是成佛。這值得我們認真思考，佛教之所以為佛教，與附法外道最大不共之處是什麼？這不僅是每一個佛教徒應該首要明確的問題，也是整個社會杜絕邪教、維護宗教信仰自由的必然要求。
早在佛陀時代，就立下了佛教的「防偽標記」——三法印：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。所謂「法印」，就是印證佛法的一個標誌，這三法印中最主要是「無我」，被稱為「印中之印」，所以，檢驗某某學說是不是佛教，關鍵就看他能否講明白「無我」的道理。
平常我們形容一個人勤奮專註，說他有著忘我的精神，這個意思的前提，是人人都有一個我存在，他把這個我給忘了，所以很高尚，值得敬佩。而佛教講的「無我」，不是明明有「我」卻讓你忘掉它，而是說根本就沒有一個能夠稱之為「我」的實體存在！這道理很難理解，整天吃飯穿衣都離不開我，要沒有「我」，誰在說話呢？
先把這個「我」在佛教中的意義界定一下，這個「我」與平常所說的第一人稱還不完全一樣，「我」在佛教中又分為「人我」和「法我」。所謂「人我」，比如我們從生下來一尺來長一直到老得滿臉皺紋，我們的形體外貌，我們的思想認識，都變得和原來大不一樣了，可是人們總是認為這期間有個東西沒有變，能貫穿始終，長高了是「我」長高了，變老了是「我」變老了，即使相信有輪迴，也是「我」死後投生，「我」升天入地，始終認為有一個固定不變的實體作為主人公，幹什麼事都圍繞著這個中心，這就是「人我」。所謂「法我」，「法」指存在的萬事萬物，我們總認為物質是不依賴於意識而獨立實有的，這張桌子是物質的，即使劈成了木頭，爛成了泥土，物質是不滅的，有一個最小的單位——基本粒子，它組合各種物體，聚散離合形成事物的生滅變化，而這粒子本身不能滅。即使不認為有一個最基本的粒子，還是認為有一個獨立於主觀的客觀世界存在，歸根結底是一個實在性的問題，這就是「法我」，也叫做「自性」。無我就包括「人無我」與「法無我」兩方面，也就是說，根本沒有主觀的實體和客觀的實體。
大乘佛教認為，不論是主觀的「人我」，還是客觀的「法我」，都是人們主觀臆造出來的，明明不存在的東西，你一廂情願地認為它有，這種顛倒就是執著，即「人我執」與「法我執」。注意，這才是執著的真正含義，即無中生有。「執著」這個詞源於佛教，可是在中國用濫了，以至於變成了一個褒義詞，比如說「某某人有執著的追求」，這是誇你，等到我們真的想要去除執著了，又找不到什麼是執著了，以至於很多人說佛教既然講不執著，那就應該什麼都放下，學佛法也不能執著，聽聞、思維這都是執著，還有些人乾脆依文解義把「法執」解釋成執著佛法，這種觀點其實是打著什麼都不執著的旗號，而掩飾其什麼都不想放下的真正目的，因為他倒是不「執著」了，該怎麼著還怎麼著，生活得不到任何改觀。包括現在法輪功也講去除執著心，可到底什麼是執著，只有佛講了——是人我執和法我執，其它沒有講到這份兒上的。找到病根兒，才能對症下藥。
大乘佛教有有很多宗派，各宗之間對教理的理解和闡述、修行實踐的途徑和方法都有很大差異，他們與附佛外道最大的不同的是，都是為了適應某個時代的發展和某一類受眾的根機而從各個角度闡發「無我」，從各個途徑體證「無我」。下面所要介紹的是釋迦佛所創，彌勒菩薩所說，無著、世親菩薩所傳，於公元四、五世紀流佈於印度，對佛教產生深遠影響的大乘瑜伽行派的思想和修證體系，這個體系，也叫做「唯識」。
唯識的思想體系
為什麼我們大家都認為實實在在的「我」偏偏佛教說沒有呢？這不是與我們的常識唱反調嗎？要認清這點，就要理解「唯識」的含義。
剛才咱們說，本不存在人、法我而只是你主觀臆造，所謂唯識就是說我們的世界——一切的一切唯是主觀臆造，只有認識作用，沒有實體。注意，這和唯物主義、唯心主義都不一樣，不管唯物還是唯心，都是把其中一方面推到一個與其它不平等的高度上，認為它就是本體，就是真理所在。唯識雖然認為我們這個世界只有心識的認識作用，聽起來好像類似於唯心主義，而唯識並沒有把「識」推到一個恆常實有的位置上，實際上，不論心還是物在佛教來看都是平等的，都不實在，都沒有人法二我。所以，若說佛教是唯心主義可就大錯特錯了，唯心主義往往以心識來證實「我」的存在，這還是我執；而唯識恰恰是以心識來證明「我」不存在，只有識存在，沒有人我、法我。
為什麼說這五彩繽紛，差異萬千的世界只是一個認識的作用呢？以我面前的這張桌子為例。大家看到它後可能都會不加思索的認為這裡確確實實擺著一張物質的桌子，佛卻說並沒有一個獨立於我們認識之外的、物質的實體——桌子存在！為什麼呢？我們感覺到桌子的存在，是由於我看到了一個桌子的圖象，能聽到敲桌子的聲音，能聞到這個木頭和油漆的氣味，有了一個桌子樣兒的觸覺……都只是認識上生起的一些感受，無論怎麼分析，都不能找出一個超出我這些感受之外的實體來，也就是說，我們認為的這個物質實有的桌子，其實是我們自己的主觀意識在五種感覺的基礎上虛構出來的，西方有位哲學家曾說過，「物質是感覺的組合」。有點唯識道理的意思。普通我們認為，要產生一個認識，首先要有所認識的對象，以此為前提引發我們的認識作用，而唯識學與我們的經驗相反，正是由於有了認識作用，才產生了外在對象的感覺，也就是說，只有能認識，沒有所認識！
「能」和「所」是唯識學中的兩個重要的概念， 「能」是指動作的施動者，是事物能動性的一面，「所」指動作的對象。以眼睛看色為例，我們的能動的認識作用——眼識，是「能認識」，注意，不是眼球這個器官，器官只是認識作用的一個助緣，佛教中叫做「根」；所看到的色，是「所認識」，佛教中叫做「境」。我們一般認為，認識活動產生的前提：一個是具有功能的器官——根，一個是認識的對象——境，根和境接觸，才能發生認識作用，而佛教認為，恰恰是由於這個認識作用，才產生了有外在根和境的感覺，根和境都只是心理作用。只有能認識，沒有所認識，這點很難理解，只有施動者沒有受動者，這個動作能完成嗎？能！佛經上常以做夢為例，在夢中是鐵定了沒有所認識的對象，只有能認識的意識，夢到發財，其實還是一分錢沒得著，但是這是醒來以後才知道，沒醒的時候可高興著呢！佛說我們現在就像一場生死大夢，只是由認識作用產生了實體的感覺，而沒有真正所認識的實體存在。再比如前段時間美國有一個科幻電影叫做《黑客帝國》，講的就是用電腦虛擬現實世界，用電腦模擬的信息發送給人的神經，只要把人的眼、耳、鼻、舌、身這五種識給騙過去了，人就真的以為是生活在現實里了，實際上呢，只是一套一套的程序而已，這從某個方面也能說明唯識的問題。因此，我們認為真實不虛、堅固實有的物質世界，其實很脆弱，只要把人的五種感覺騙過去，人們就死心塌地地認為是物質實有了，而事實上是我們在種種種感受之上用意識虛構出來一個大千世界，而沉迷其中。
唯識的道理，就是「唯能無所」，也就等於說這世界並沒有能、所，主、客，內、外的分別，因為沒有了「所」，「能」也無所謂能了，現代科學的一些結論也在向這一點靠攏，如「測不準原理」，指出了主、客之間是無法劃清界限的。
阿賴耶識的緣起理論
既然唯有識，就有了一個問題。剛才說到用電腦模擬五種識使我們產生物質實有的幻覺，那我們的當前的現實是誰給虛擬出來的呢？如果真是唯識，為什麼偏偏覺得有個實體，眼、耳、鼻、舌、身配合的的如此一致，好像故意要騙我們似的，是誰在坑我們呢？這兒是一個找原因的問題，要涉及到唯識學中非常重要的一個概念——阿賴耶識 。
誰在坑你呢？自己坑自己！為什麼呢？我們一般認為我們所感受到的就是這世界的全部，可是佛說這世界除了我們所能認識到的顯現的部分，還有另一部分是隱藏的不顯現的，就是阿賴耶識。所謂的世界，咱們剛才說了，不外乎是識，如果把它比作一個時刻川流不息的流變體的話，那就是有一個明流和一個暗流。這阿賴耶識，可以說是一個潛層的心理活動，我們認為事情辦完了就完了，可是它會在阿賴耶識里留下痕迹——習氣，又叫「種子」，這「種子」也是佛教的一個概念，就是事物的一個縮影，等到條件成熟了，像植物的種子一樣，它還會生髮，阿賴耶識又叫種子識，這種子是含藏的，我們很難認識到，可是它的作用卻很巨大。種子與現行是剎那交替的，我們過去每一剎那的活動，都會在阿賴耶識里留下種子，這種子再顯現，就形成了我們的未來。
那麼，我們的現行世界是怎樣地存儲在阿賴耶識里呢，是不是桌子有桌子的種子，椅子有椅子的種子呢，不是這樣，我們阿賴耶識里的種子都是執著的種子，這執著種子現行的時候，就是以我執、法執為圓心輻射開來，形成我們的各種感覺，感覺好象有個人我、法我，繼而我們又對這些感覺加以錯誤的執著，認為確有人我、法我，這種心理活動便又熏回阿賴耶識中成為種子，這樣，種子識與現行識交替互生，一遍又一遍反覆加強，假話說上一百遍就成「真話」了，於是造成了現在我們頭腦中對「我」的執著根深蒂固。所以，所謂唯識，這個識不像我們的思想那樣東想會兒、西想會兒，那樣雜亂隨機，它是有規律的。之所以我們有現在的人我、法我的感覺，是由於久遠以來已經習慣的執著，由這種執著所產生的現行，也就是我們的各種感覺，既然是由執著這個中心輻射開來的，就會為這個執著服務——以一種好像非常堅固實有的面貌出現，五種感覺眾口一詞，結果把我們蒙得團團轉。我們總是認為事物外在表現的五種感覺圍成一個圈，其背後肯定有一個實體在支撐，而佛教認為只是一個錯誤的執著在支撐，這些感覺都是由執著的種子生起的，這樣一來，明明沒有的東西我們卻感覺實有就不足為奇了。先前執著的心理活動，導致了後來的錯誤認識，所以說是自己坑自己。
也許有人會問，既然都是我的錯誤認識，為什麼我看是這張桌子，別人看也是這張桌子？這是因為這世界是我們的共業所感，也就是說，我們所有人的執著交織在一起共同營造了這麼一個世界。剛才說我們都是自己給自己無形中編織了一套謊言，那麼這謊言就是我們大家所共同「維護」的，達成一致，誰也不戳穿它，共同為這謊言的出發點——執著服務。事實上若細究起來，這張桌子一百個人看就會有一百個樣兒，都不會相同，只不過都在語言上達成了一致而已。
有人會問了，這執著既然由來已久，那最初的執著是怎麼產生的，如果一開始就有執著的話，是不是類似於基督教的原罪說呀？這就是有沒有頭兒的問題，佛經上常說「無始以來」，與我們口語中的「有史以來」不一樣，無始就是說沒有第一因——根本不存在「原」的問題。這不是躲避問題，任何事都是有前因後果的，不是天產石猴蹦出來的，如果說有一個頭兒，有個開始，那麼這個作為第一因的東西，它本身就成為沒有原因的了，就墮入無因論了。於是便成了抱著任何事物都需要原因的信念去尋找第一因，卻得到了一個與自己原本的信念相違反的結論。所以一定是無始，有始論，一定是無因論。
阿賴耶識的理論，簡言之就是認為世界是明流與暗流交替的剎那變化的雙線結構。事物都在不停的發展變化之中，這種生滅變化可以微細到每一剎那。比如說這張桌子，用了五年，變舊了，它不是那一天變舊的，是每分每秒都在變。也就是說我們的識，前念滅，後念生，時時刻刻在與阿賴耶識相交替。而阿賴耶識是隱性的，這種交替就成了暗箱操作，以致於我們總是被表面現象所迷惑，就像放電影一樣，實際上每秒中都有24格膠片放過去，每一格圖象太相似了，連續放映時由於我們的視覺暫留的錯誤認識，才會覺得好像是同一個人物在活動，佛教中有個專門的詞叫做「相似相續」，指的就是世界的這種剎那生滅相，如此明暗交替，前仆後繼，一切事物得以發展運行，這其中即使有主體，也是變化的相待的主體，不可能存在絕對的不變的實體，所以，阿賴耶識的緣起理論還是在說無我。
有人問「無我，誰輪迴？」那麼我要反問：「有我，怎麼輪迴？」事物要產生作用，其本身必然產生變化，如果有個東西不變。它就不能參與世界的發展運行，就好像一個母親要生兒子，自身卻不發生變化，可能嗎？這就是「緣起故空，空故緣起」的道理，也是佛教「因緣觀」的核心內容，要安立因果緣起，必須無我。所以，佛教講的因果關係是無我的因果，世間講的因果往往是有我的因果，總想給因果找一個固定不變的主體，作為作者和受者，可是要是真的找到了這個主體，它自身不能變異，又不能參與生生不息的因果運動，這是自相矛盾。我們普通一談輪迴，總離不開不死的靈魂，事實上，如果輪迴有個主體的話，也只能是剎那變化的阿賴耶識，想要找一個永恆不變的實體作為世界的原因，不管是物質不滅的基本粒子，還是上帝，造物主，元神，靈魂，都是不可能的。從這層意義上說，佛教的無我就是無神論，只信因緣，不信主宰。任何人，包括佛，都不能左右我們的命運，像法輪功所宣揚的神教內容，都不符合佛教的基本思想。佛不是提出「無我」來標新立異，他只是覺悟到世界確確實實是這樣的，如實地告訴了我們，佛教其實也不是普通意義上的宗教，「佛教」是佛的言教。
因果業報的問題也只有通過阿賴耶識才能實現，這叫做「異熟」，「異」就是異時，不同的時間，「熟」就是成熟。這就是說，種子薰習到阿賴耶識中後，不一定馬上就能再次生成現行，也可能要存儲一段時間，你造的業，就是通過這種方式保存延續，到以後因緣成熟了再現行。可能有些人還覺得，這種說法還是老一套的「善有善報，惡有惡報」，迷信！不是這樣，你想想，任何事都是有因就有果，不是發生了就一筆勾銷的，作惡時的壞心眼兒薰成了種子，等到惡緣又湊齊了，這壞心眼的種子有了存活的環境，就現行成了一種痛苦的感受，這一世結不了帳，自然有後世，不論是怎樣的形式吧。所以，要說人的命運由判官小鬼或者是上帝操縱，那是迷信，而阿賴耶識緣起，是自己掌握自己的命運，這是規律，你要是非要講「人死如燈滅」，我倒是想不通，人生之中每一件事都是有因有果的，生死兩頭卻是斷掉的，生無因，死無果，這怎麼說都是死胡同。
還有一個問題，有些人會說若以阿賴耶識的理論，我們的現在是由過去留下的種子註定的，而我們的現在又註定了未來。這是不是宿命論呢？不是。種子和現行並不是一一對應的死關係，而是在發展變化之中，是由錯綜複雜的綜合因素決定的。種子生現行是要湊足因緣條件的，如果不給它創造條件，就好象種子失去了土壤、水分，還是不可能生根發芽。我們過去的種子生起的是我們現在的感受，在現況的基礎上我們怎麼想、怎麼做，是我們可以抉擇的，這種「主觀能動性」的參與就直接影響到以後種子的起現，所以佛教是發現規律，改造人生，絕不是宿命論。
關於安立阿賴耶識的必要性，以及對唯識道理的種種疑問，凡是我們能想到的，經論上都有專門的論述，這裡就不多說了。
唯識佛法的大構架到這裡已經有所顯露了，一切皆是識，這樣就打破了主客分立，就打破了普通認為的物質獨立於意識的獨立實有性；另一方面，這識，又是明流和暗流的交替起現，就是說這世界不是貫穿的，同一的，而是相似相續、剎那生滅的。所以，既不能獨立存在，又不是常一不變，這就是佛教的核心內容——無我。
三性的存在模式
說了這麼多，都是為了說明我們這個世界到底是以怎樣的方式存在，是心識，不是物質，是無我無常，不是有我有常。唯識學把這個問題歸納為三性——依他起性、遍計所執性和圓成實性，這三性可以看作是三種存在模式，這也正是唯識學的核心，
首先，依他起性，就是指剛才所說的阿賴耶識緣起的道理。「依他起」從字面上看，就是依靠其他東西生起，而不能獨立自然生起，就是指世界只是我們的認識作用，而這認識有是阿賴耶識種子與現行交替的過程。這種存在模式是事物的運作規律，不管好事壞事，正確錯誤，都以這種方式得以運行。
而我們凡夫不了解依他起性的緣起規律，卻誤以為世界是有我有常的，這種只存在於錯誤認識之中而實際上子虛烏有的存在模式，叫做遍計所執性。
如果我們在緣起事物上，不執著有我有常，而能如實了知其本性，這種清凈的真實不虛的存在方式就是圓成實性。依他起性與圓成實性的關係就是法與法性的關係。
還以夢為例來說明，比如我做了個惡夢，夢見一隻老虎要吃我，在夢裡肯定是把它當真了，急的到處跑，總怕被老虎逮著，這老虎就是遍計所執性，因為你把本不存在的東西當成存在了；這老虎雖然沒有，但這夢還是做了，我意識的這種活動還是有的，這就是依他起性；而如果從夢中覺醒，發覺這都是假的，不過一場夢，否定了錯誤，從正面來說就是認識了世界真實不虛的本性，就是圓成實性。這三性就是：對世界的錯誤認識是遍計所執性，世界實際的運行形式是依他起性，世界的真實本性就是圓成實性——覺悟的境界。
三性，把佛教的世界觀、價值觀乃至終極目標以及達到這個目標的途徑都概括清楚了，佛教的世界觀——唯識，就是唯依他起性；佛教的價值觀就是面對真實，認識依他起，乃至改造依他起，趨向圓成實，這樣人生才有價值；佛教的終極目標就是覺悟圓成實性；而達到這個目的的方法就是在依他起性上不增益遍計所執性。
三性的提出，一句話就是，讓我們時刻認清楚，什麼是有，什麼是無，遍計所執性決定沒有；依他起性是說這世界是相似相續、如夢如幻的有，反過來說，這幻有才是真正的有，因為存在就只能是以這種方式存在；圓成實性是依他起的根本體性，是佛陀所覺悟的真如，決定是有。佛經里有時講空，有時講有，有時又說非空非有，看似難理解，其實就是說遍計所執性是空，圓成實性是有，依他起性是非空非有。對於有要如實地有，對於空要如實地空，既不增益，也不損減，這就是佛教講的中道。
由於在我們凡夫的思維世界中，很難正確理解什麼是真實存在，往往是錯誤地把它與「我」等同起來，所以佛教在很多地方都不正面表述圓成實性，只說它不是什麼，不說它是什麼，即只說世界上沒有什麼，不說到底真實有什麼。這自然是一種詮表方便，但人們往往存有有誤解，認為佛教是虛無主義，主張一切皆空；包括一些學佛的人，也搞不清楚這個問題，總認為越空越革命，好像誰要不大談特談空誰就不像個學佛的。其實，佛教是非空非有的中道，而且，這個「中道」，絕不是折中的和稀泥。佛教的目的是認識真實，還世界本來面目，既不是有我有常、也不是空無一切，世界確實是這樣存在的嘛！
唯識學的實踐
了解了唯識與三性，可以說已經基本把唯識學的理論框架概括了，可是唯識學不單是一門理論，更是一個實踐體系。
現在佛教內部流行一個趨勢，就是強調實修而貶低理論，好像只要誰重視理論就說明他沒有修行似的。持這觀點的人其實是既不懂理論又不懂修行。佛教的經典看似浩如煙海，可是都是教人如何修行。這就好象一個人要爬山遊覽，如果僅把地圖研究了一遍就覺得夠了，不用爬山了，實際上一路風光一點也沒見到，這樣的紙上談兵固然是不可取的，但是，若走另一個極端，不看地圖就匆匆上路，費勁不說，要是走上叉路，甚至誤入險途，豈不冤枉！兩全其美的辦法，先仔細看了地圖，再揣著地圖上路，因為僅靠看地圖的初期印象畢竟還是模糊，帶著地圖，邊走邊印證，越走越明了，登至頂峰，扔掉地圖，眾山一覽，豈不美哉！
我們凡夫的錯誤執著根深蒂固，心性又頑劣，如果不能首先說服自己，不能深切地認同佛教的世界觀、人生觀，就不可能落實到修行實踐上。缺乏明晰的理論思維，僅靠體驗或是情感的信，認識肯定很模糊，信心就不會堅定，稍遇挫折就會動搖，難怪竟然有一些佛弟子跟著法輪功跑了。信佛不是相信佛的法力無邊、有求必應，而是相信佛所說的道理就是真理。唯識佛法是硬道理，看似艱深，解決的全是硬碰硬的問題，是把我們思想上的疙瘩全結開，以求堅定地踏上修習之路。
佛教的中心，就是「無我」。 可以說，這個「我」是萬惡之源，所有的惡行都是為了這個莫須有的東西而犯下的，為此還得受報應，你說冤不冤！另一方面，但凡善的事情又都和「無我」有點關係，大公無私，捨己為人……忘我也可以說是淺層次的無我，這些世間提倡的品德，都可以說是無我的一種表現，如果真地按照佛陀指給的方法去體悟無我，價值是不可估量的！所以，講唯識也好，三性也好，看似很複雜，都是為了讓人們打心眼裡認識到無我，能真正以「無我」來看待一切事物，以「無我」的方針指導我們的行為乃至起心動念，這不是鑽故紙堆的學術研究，而是我們每時每刻所要面對的修行！
唯識學的修習實踐內容深廣，這裡簡單談一點止觀的關係。佛教修行的主要內容，就是對治顛倒的我見，其方法就是通過止和觀。止就是攝心專註不散，觀就是體察法義，以智慧觀照萬事萬物,對治顛倒虛妄。止和觀是互相增上的，認真地學習和思維無我的道理，以此正見觀照世間諸法本來虛妄，才能做到心不攀緣，止息了散亂心，又能更好地體悟法義，照見諸法的真實面目，這就是止觀雙運。單就「止」來說，並不是佛教所獨有的，許多外道的修行方法都可以獲得相當的定力，而無我的觀修方法卻是佛教所獨倡的。如此勤修止觀，反覆對治錯誤執著，一步步接近真實，若突破僅從思維上理解 「無我」，而能從整個身心上實證無我，親見真實，便是至「見道位」，也就是成為了登地菩薩，至此便是踏上了覺悟之路。
韓鏡清先生把唯識的觀修總結為四句話，叫做「四有四無無障礙觀」：
「只有相似相續，沒有常一不變；
只有相互依存，沒有獨立存在；
只有能分別識，沒有所分別相；
只有一隱一現，沒有真正顯現。」
「只有相似相續，沒有常一不變」是講無常，「只有相互依存，沒有獨立存在」是說沒有獨立實有的我，「只有能分別識，沒有所分別相」就是唯識的唯能無所，只有能認識的識，沒有所認識的對象，「只有一隱一現，沒有真正顯現」是指種子與現行交替的緣起規律。結合咱們剛才談的唯識與三性的內容，這四句話的意思已經很清楚了，總的來說就是在依他起性上不增益遍計所執性。
「四有四無」，就是讓大家時時以唯識的觀待方法提醒自己，到底什麼是有，什麼是無，有要如實地有，無要如實地無。現在好像很流行「現實」兩個字，說「你們佛教這一套太不現實」！可是我們認真想想，從小到大，甚至是無始以來，我們哪一天現實過？我們哪一天認識到了世界人生的真實面目？不識真實何談現實！佛教的目的，佛陀言傳教化的目的，就是讓我們時時對治自己習以為常的錯誤認識，就是每時每刻面對現實，認識現實！什麼是現實？就是佛教中不厭其煩所強調的——無我！唯識的實踐，正是以無我為中心，聞如是教，思如是理，行如是觀，得如是證。
百法明門論這個需要牢記。然後八識規矩頌。接著是二十頌三十頌，這些需要看講記，演培法師的可以參考。接著是成唯識這些。最後是瑜伽師地論，這個可是玄奘大師取經的首要目的哦。
學唯識得有基礎 不在某件事物上結合身心狀態研究數年 談什麼唯識 入門經典無非解深密 楞伽經 楞嚴經 法華經 但這些經典以普通人讀起來是非常費力的 如果見地不足 學了也是白學 但不讀這些經典又談什麼見地
研究就得下功夫 否則沒什麼益處 我本身畫畫的 用毛筆訓練古典藝術近五年 從自己筆跡中找種種不足 到今天才恍惚明白點佛學道理
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