M. J. 拉拉比：“一”和“多”： 佛教瑜伽行派与胡塞尔
“一”和“多”： 佛教瑜伽行派与胡塞尔[①]
［美国］M. J. 拉拉比（M. J. Larrabee）∕文
陈群志∕译
原刊载于《唯识研究》第二辑（杭州佛学院编）
引言
在佛教瑜伽行派的教义中，[②]阿赖耶识（ālayavijñāna）（简称阿赖耶）学说显得格外独特和复杂。瑜伽行派或唯识学派（Yogācāra or Vijñānavāda school）形成发展于公元350年到500年，并激励着印度和中国的其他追随者直到九世纪。这个学派提出了一种主观观念论（subjective idealism）形式，部分地回应了在公元二世纪由龙树（Nāgārjuna）所开创的哲学运动，这种哲学既否认经验世界的实在性，又否认自我的实在性。瑜伽行派则试图建立心识的自我实在性，以便克服龙树教义所产生的怀疑主义和虚无主义。[③]
阿赖耶识（“藏识”[“storehouse consciousness”]）学说是瑜伽行派形而上学的核心要义，但是它似乎无法用一种清晰明确的概念来解释。有时，阿赖耶识只被视为诸种心识元素之一，这些元素或多或少具有平等地位。有时，阿赖耶识似乎又具有主宰和根本的作用，它有别于任何其他特定的心识元素，并宣称具有一种形而上学的地位，即相当于普通经验时空世界的特殊来源。那些将阿赖耶识比拟为弗洛伊德的无意识[④]（一种自我中心的和特定的现象，尽管它拥有一般的共享结构）和荣格的集体无意识[⑤]（一种基本的和普遍的特殊现象，它是任何特定自我的基础）的论述者，都或此或彼地反映了这种起伏的面貌。
鉴于这种情况，在本文中，我希望略加比较佛教观念论中的“阿赖耶识”和胡塞尔观念论中的“河流”（flux），也称之为内时间意识结构。我将特别指出胡塞尔意识概念中的一个相位（phase），在此相位范围内，它能够阐明阿赖耶识学说暴露出的某些理论问题。我们将认识到，在某种程度上，河流和阿赖耶识之间的相似性来源于两种哲学共同表现出来的意图，即把自我体验的时空领域之特殊性建基在某种原初意识之中。
本文将采取如下进程：首先，我将概述瑜伽行派体系的要点，其中着重强调阿赖耶识学说及其运作方式。其次，我将讨论胡塞尔的河流概念并初步与阿赖耶识进行比较。最后一节，则致力于扩展到其最高点的形而上学意涵之比较；但愿可以获得某些进入阿赖耶识学说内在问题的额外洞见。
一、阿赖耶识学说
借助于西方哲学术语，佛教瑜伽行派思想可以被描述为一种形而上学的观念论。它的主要提倡者是四世纪后期的无著（Asaṅga）和世亲（Vasubandhu），他们从早期的（对我们而言是匿名的）佛经（Sūtras）中获得灵感，尤其是从《解深密经》（SaṁdhinirmocanaSūtra）和《楞伽经》（Laṅkāvatāra Sūtra）中。瑜伽行派主张唯有心识才是真实的。因此，外部的客观世界和“内部的”（“internal”）自我世界都是非实存的。这两种类型的实在性都是心识转变的结果。在此，因我们的兴趣所在只涉及描述心识如何运行，故而瑜伽行派所提出的支持其观念论的诸种论证将存而不论。
这种描述始于八种心识的设定。[⑥]心识所表现出来的多样性是为了解释其不同的功能，借此心识功能在表面上“施设”（“creates”）了一种实存时空世界和内部自我世界的幻相。这八种心识是：五种外部官能（视觉、听觉等等）算作第一至第五识；一种内部的官能中枢（第六识）；“思量”（“mind”）或恒审的心识称为末那识（mano-vijñāna）（第七识）；以及阿赖耶识（第八识），也称之为藏识或宅识（storehouse or home consciousness）、执持识或阿陀那识（receptacle orappropriating consciousness）、种子识（seed consciousness）。然而，就生成运动而言，按照其重要性的顺序，第八识是第一的，从心识真实存在的统一性到时空世界中表面存在的多样性，当然也包括许多经验心识，都是其生成的。它被称之为心识的第一能变，来源于可以被描述为“纯粹的”（“pure”）或真实的心识状态；因此，它是其他心识能变得以运行的基础或条件，这些心识能变发生在思量功能（第二能变）和六种官能（第三能变）中。
那么，何谓阿赖耶识，第八种心识呢？无著在《摄大乘论》（Mahāyānasaṁgraha）中概述其性质如下：“一切染污的活动（法）……以果性摄藏它……它自己以因性（hetubhavana）摄藏这些法（dharmas）。”[⑦]（译案：“一切有生杂染品法于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名为阿赖耶识。”《摄大乘论·所知依分》）于是，阿赖耶识就有两方面的特征——它以种子的形式“摄”（“receives”）和“藏”（“stores”）活动与知觉亦即法（dharmas）的果，并且基于这些种子进一步把活动与知觉归因于它。简而言之，阿赖耶识是法（dharmas）[⑧]的能缘与所缘（caused by and causes）。
我们可能会注意到，阿赖耶识的这种双重特征解答了一个困扰着任何观念论的问题：如果既没有持续的时空客体也没有持续的主观自我的实存，那么如何才能解释我们的体验之规律性、一致性和连续性？瑜伽行派主张体验的这些特性来自于阿赖耶识中种子的因果力，种子有规律的“熏习”（“perfume”）其他心识（如佛经原典中所表达的那样），它以一种特别的方式，展转往复生起相同的现行（例如：表面上持存的树、鸟等等）。[⑨]由于阿赖耶识涵摄了思量识（manovijñāna）的果（作用），此思量识把我自己虚假安立为一个持续的实体，从而作为一个持续主体的我自己的我的体验就有规律地出现了。反过来，这种虚假的信念又是阿赖耶识种子作用于思量识的因。这种展转相互作用影响着阿赖耶识和末那识执持这种信念于持续的自我之中，并且此信念的执持还导致了作为其客体的自我之“真实”（“real”）实存的假立。同样的方式，在持续时空世界中的持续物理客体的体验之连续性和一致性，也来源于阿赖耶识和其余七种心识之间的相互缘起（mutual causation）。[⑩]
到目前为止，瑜伽学派的基本观念论立场和阿赖耶识学说似乎具有良好的一致性。然而，若更深入的研究，某些难题就会出现。首先，阿赖耶识的本性是什么？为了与所遵守的佛祖的无我（no-soul）学说相一致，瑜伽行派不能将阿赖耶识视为一个拥有恒转种子的持续的类似灵魂的（soullike）“集装箱”。其次，他们无意于宣称阿赖耶识在结构上与这些种子是等同的。后者的解释将导致一种由非阿赖耶心识（non-alaya consciousness）所产生的种子而引起的相续染污，从而致使无法成就涅槃（nirvāṇa），而涅槃是经由止息如此染污来界定的纯粹心识状态。[11]
无著没能解决这个问题。他仅仅表明：“这些种子实质上与阿赖耶识既不相异又不等同。”[12]（译案：“阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住，为无别异。非彼种子有别实物。于此中住亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。”《摄大乘论·所知依分》）但是这种主张仅仅是以一种模糊不清和似是而非的方式来重申前述看法：种子之所以不能相异于阿赖耶识，是因为阿赖耶识是一种潜存于所有与其不同的刹那灭种子中的恒常基础。其次，种子之所以不能等同于阿赖耶识，是因为心识无法摆脱这些染污的种子。但是如果阿赖耶识不能用这些方式来描述，那么它又如何才能被描述呢？
第二个与此相关的难题涉及到有关阿赖耶识的数量谓词——它是“一”还是“多”？佛经本身无法解决这个问题，虽然有某些迹象可以寻觅。对此有两种主要解释：第一，阿赖耶识是“一”，而它的“形体化”（materializes），在许多方面被经验地并且错误地视为单个心识，犹如个体自我中心的人一样。第二，阿赖耶识是“多”，即每个个体的人都有一个构成这个个体的八种心识之一的阿赖耶识。我们认为，后者的解释强调了瑜伽行派学说的心理学描述方面，而前者则着重于瑜伽行派学说的形而上学或本体论方面。[13]
中国的玄奘采纳了心理学的观点，他是生活于七世纪的瑜伽行派的追随者和解释者。在对世亲《唯识三十颂》（Thirty Verses）的评注本《成唯识论》（Ch’eng wei-shih lun）中，玄奘评注道[14]：“‘心识’一词通常表示一切有情各自拥有八种心识。”（译案：“识言说显一切有情各有八识。”《成唯识论》卷七）也包括阿赖耶识。[15]这种解释对唯识学说的任何一元论倾向产生了不利影响，一元论者有时似乎假设了某种单一的最终实在。对玄奘而言，他认为即便每个人可以以一种独特的方式“拥有”真如（tathāgatatā），就像许多佛教徒描述达到涅槃（nirvāṇa）的绝对实在状态一样，如此一种单一的最终实在甚至也不能是“真如”。一个人唯有依靠推论真如是“一”和真如在每个个体（如此消解了任何个体性）中相同，才能达到一种基于玄奘对阿赖耶识的解释之上的一元论。然而，这可能表明，如果一个人考虑到佛教混淆矛盾法则的旨趣，凭借主张真如既不是“一”（因为每个人都能拥有它）也不是“多”（因为它是唯一的最终实在），那么一元论的立场就可能是切实可行的。于是，当玄奘把阿赖耶识和真如二者归因于个体之人时，他就可能被解读为仅仅探讨了它们的实在性这一共同方面。
阿赖耶识数量的另一种解释可以避免与瑜伽行派一元论的可能性冲突，即通过主张阿赖耶识是“一”，不过它将自己分化成了多个自我中心，像大海中的波浪一样浮沉。并且，如同大海中的波浪，诸个个体自我中心既不完全与阿赖耶识相异，也不完全与阿赖耶识相同。按照这种形而上学所强调的观点，与上述的心理学解释相比，阿赖耶识获得了一种更为根本的作用。此时阿赖耶识对诸个个体自我中心有着基础功能，并且因此，阿赖耶识对大多数个体人类主体所经历的世界经验的一致性有着共同的基础作用，特别是对由末那识——一种实质上与持续的自我主体共存的实体世界——所产生的连续但又（对佛教徒而言）虚幻的信念有着共同的基础作用。[16]
在某种程度上，阿赖耶识的这种解释与瑜伽行派学说中三种实在性是一致的：实在性是“一”（一元论），不过可以显现为圆成的、依他起的和遍计所执的（parinispanna, paratantra,or parikalpita）。[17]圆成的实在性是最终实在或“真如”（tathatā）。因而，圆成状态的阿赖耶识就是完全圆满清净的纯粹心识。[18]这种圆成状态大概就是一个实存的个体之人想要达到的涅槃（nirvāṇa），涅槃就是“回归”（“return”）到“一”，就是阿赖耶识表面波动的止息。然而，依他起性的阿赖耶识是一种相续染污的（通过思量和诸种官能）和相状缘起的（appearance-causing）心识，它“缘起”（“causes”）心识的完全非真实的遍计所执性，如同生活在一种满载客体的世界中的经验主体一样。在此遍计所执状态中，思量和诸种官能，连同主体和世界都具有实在性——当然，其实是把非实在性错误地看作实在性而已。
阿赖耶识的统一性观点中必须要面对一个问题：一个终极统一的阿赖耶识何以可能被分化成许多相异但又“同时生成的”（“concurrent”）心识或自我主体。[19]如果心识是一条永恒流动的单一河流，按照这种瑜伽行派的主张，它能够为那些构成个体自我心识的法系（dharmic series）之多样性提供基础吗？阿赖耶识作为“一”，它似乎本应该产生同时存在的诸个自我主体，这些自我主体相同并且没有任何区别。然而情况明显并非如此，对许多自我主体而言，他们所拥有的（虚幻）特性，他们所表现的（虚幻）活动，诸如此类，仅是表面看来为独一无二而已。我自己作为一系列刹那灭之法（dharmas），与你是截然不同的。因此，在某种程度上，阿赖耶识的统一性必须被解释为能够说明在其“波浪”（“waves”）中的分离。
让我们更加深入地来看阿赖耶识的刹那灭性（momentariness）。作为纯粹流动的心识，阿赖耶识无疑难以描述。当我们说它流动的那一刹那，我们正倾向于用一种实体图像来看不断变化的某些事物。然而，这恰恰不是纯粹心识的性质。领会纯粹心识作为“一”，我们可能再次想象某物是恒常的并且不可定性。但是，阿赖耶识当然不是任何实质性意义上的实体，既不是一种作为变化的根本基体，也不是一种带有准－神性（quasi-divine）的不变实体。然而，永恒变化和恒常随转两者似乎都是阿赖耶识的特性（虽然它们看似不兼容，没有一种基本的实体理论）。但非实体的心识在其性决定（determinations）和恒随转（immutably indetermined）中都能不断变化吗？而这恰恰就是我们想要把阿赖耶识解释成纯粹实在性的缘由。我们想说，阿赖耶识既是刹那灭的又是统一的，既然作为统一的阿赖耶识能为自我主体的多样性提供基础，就此意义而言，在依他起性中，它还包含了一切能够产生如此“染污”（“defiled”）心识的可能种子。
还有一个由上述争论而产生的相关难题，即阿赖耶识的貌似时间的[恒随转]（seemingly temporal）[20]特性，特别是它涉及到阿赖耶识与其种子之间的关系问题。当瑜伽行派使用带有波浪的河流或海洋的图像来描述阿赖耶识的性质时，这种特性表现得最为强烈。例如，世亲在《唯识三十颂》（Triṃśika）中说：阿赖耶识“恒转如瀑流……”[21]如此图像巧妙地强调了阿赖耶识的恒续实存和非实体特性。像一条河流或瀑流一样，它连续不断地流动，或许更准确地说，存在一种连续流（非某些事物在连续不断地流动）。并且像河流一样，它经历着连续的变化或转变（可回想起赫拉克利特之流[22]）。从某种角度来看，如此转变能够视为阿赖耶识河流（ālaya-stream）“运行”（“carried”）刹那种子的变换之结果。但是，如前所述，阿赖耶识与其种子之间明确相等是不存在的——阿赖耶识不是刹那的，只因为每个种子是刹那的，而在每个“它的”（“its”）刹那正产生新的种子和被新的种子所产生。从另一视角来看，阿赖耶识的变化能够依据它的流动性质来解释：流动从来不会相同，更何况无论如何它都随之而流。但是，如前所述，阿赖耶识不能与种子完全分开；因此它的可变性与其种子的刹那性也不能完全分开。
抛开对阿赖耶识的循环辩证意象这种描述，让我们更加深入地考虑这个难题，即我称之为阿赖耶识的“貌似时间的[恒随转]”（seemingly temporal）特性。对阿赖耶识的“流动”（“flowing”）图像的肤浅理解，可能导致人们用所熟悉的西方形而上学去解释这种图像，如果不是将阿赖耶识等同于时间（time）的话，就是赋予阿赖耶识一种相似性的时间。对西方人而言，变化（change）意味着持续（duration），转而意味着一种测量这种持续的时间长度。但对瑜伽行派而言，时间就像客体一样是非真实的，而客体是在这种时间之内自始至终变化的表面持存（apparently subsists）。任何经验的时间概念，钟表时间概念，宇宙以及其形体运动的时间（制订的年、月、日，等等），都被一种构造的思量识（末那识）所排斥。因而，阿赖耶识不能被称之为通常意义上的时间的（temporal）；也不能被称之为永恒的（eternal），如果永恒意味着穿越时间的无尽持续。如果阿赖耶识在任何意义上都是时间的（temporal），那么这种特征的本性必须用一种更加原初意义上的时间或时间性（time and∕or temporality）来阐明。
目前，如果没有矛盾的话，我提出的刹那灭的多样性和恒随转的统一性之间的明显张力，就能够得到更好的理解，倘若我们引入一种外国的时间视角来看待瑜伽行派思想中相同的文字。这个视角即在胡塞尔现象学中发现的绝对意识的时间。现在，我们将略述这种时间概念的相关特点。
二、胡塞尔的作为河流的时间学说
胡塞尔的内时间意识理论的要义产生于他的1905年讲稿：《内时间意识现象学》（Towards the Phenomenologyof Internal Time-Consciousness）。[23]在这些讲稿中，胡塞尔从体验观点出发来切入时间的讨论。时间不是一种排除体验主体的科学的客观课题。体验时间是我们主观内在的活的体验（Erlebniss: 感觉、思维、意志）之时间，而不是客观时间，即那种遵循推定的自然法则的物理宇宙主体的时间。然而，体验时间不能等同于可以称之为所谓事实的心理时间，例如：一个人对持续时间的主观“测量”（measurement），“感觉这个小时比上个小时过得更快”。胡塞尔关于时间的更彻底的立场所提出的观点可以应用于瑜伽行派哲学，尽管其拒绝把时间当作流逝瞬间的客观尺度。
对胡塞尔而言，内时间是自我构造其自身的最根本意识。在此层面，内时间在其自身的意识流之中觉知它自己，从而生成它自己和一切时间的体验。胡塞尔称此意识为“河流”（“flux”），借以强调其原初性。这种内时间意识兼具多相位的和综合的统一性——“多”且“一”。前者的特征涉及河流的多个相位的构成，例如：现在瞬间的意识，刚刚逝去的过去瞬间的意识（称为“滞留”），将来瞬间的意识（称为“前摄”）。[24]然而，这些不同的相位不包括一系列事实上间断的瞬间，因为所有相位在根本上就是相互接续的。内时间意识具有一种综合统一性，它源自于每个相位在现在（Now）意识中发生“共-时”（“all-at-once”）的事实。这种共-时是在一种活的当下（a living present）中出现的，胡塞尔将这种活的当下区别于现在点（Now-point）的当下。
上述段落中费力而简短的讨论说明了描述一种现象的艰难，这种现象在某种意义上既是又不是时间的（temporal）。按照胡塞尔的说法，内时间意识河流的绝对特性“还缺少名称”（“names are lacking”），[25]即使我们经常用各种术语来谈论它，这些术语通常用于描述已经形成的体验流而非正在形成中的河流。我们认为，瑜伽行派通过使用隐喻描述（metaphorical descriptions）避免了这种描述难题，隐喻描述没有使用特定的时间术语（temporal terminology），而是暗示了某些非序列类型的时间性（例如：阿赖耶识就好比大海与众波抑或河流与波纹）。[26]胡塞尔自然避免了这样的构想，但是尽管如此，他试图去描述河流：例如，它不是一种客体，一种程序，或任何一种变更的或持存的东西。河流不是居于（in）时间（time）之中，它自己不是通常意义上的时间的（temporal）。[27]既然河流不是居于时间中，那么它就被说成是“共时”（“all-at-once”），一个常常遭受误解的短语，它天生就使用“时间”（“time”）来谈论。此外，胡塞尔还把河流和绝对意识等同看待。[28]由于河流和绝对意识的这种等同，河流不能被认为是一种独立于意识的形而上学原则——河流是在绝对意义上来理解的意识。因此，从一些难以理解但又重要的情况来看，河流与瑜伽行派观点中作为绝对实在性或圆成实在性的纯粹心识是可以对勘的。
“共-时”（“all-at-once”）概念是以“活的当下”（“living present”）概念为基础的，一个在胡塞尔后期时间哲学中极为复杂的概念。[29]就我们的目的而言，活的当下可以被描述为绝对意识（也称之为超越论主体性）自我分化的活动焦点，既包含着一个无分别的起点，又包含着流动的内时间流（当下意识，滞留，前摄）的分化。河流作为共-时是活的当下，一种分化型“瞬间”（“moments”）的统一综合。
河流这个概念对我们解释阿赖耶识是关键性的，阿赖耶识既是统一的又是刹那灭的，无分别的又是可区别的。下一节我将回到这种解释，但是现在我想要在河流的构成特性和阿赖耶识的“缘起”（“causal”）特性之间画几条对勘线（parallels）。第一，按照胡塞尔对自我构造的现象学探讨，我们可以区分“自我”与“构造”的两层意思：（1）作为时间的和历史的存在之经验自我（心理学自我）的构造（the constitution of an empiricalego）。（2）作为绝对意识的超越论自我的构造（the constitution of thetranscendental ego）。第一类型从属于第二类型，正如瑜伽行派的世俗自我面貌从属于阿赖耶识一样。此外，超越论自我的构造是河流的自身构造。[30]虽然瑜伽行派没有与之对勘的自身构造概念，但至少他们的绝对（Absolute）是独立于其存在的，是一个类似于胡塞尔的自身构造看法的概念。
第二，因为胡塞尔的河流不是简单的一种非个人（nonpersonal）的体验流；它是个人的，总是某人的自我。[31]这个自我或超越论主体性（不能与经验自我相混淆）充当着其过去的仓库，就此意义而言，自我既“拥有”（“has”）其活的体验，又保持这些体验在其“无意识”（“unconscious”）内（体验仓库及其内容不再抑制滞留的变更）的滞留之变更中。自我也“拥有”将来作为其前摄视域，作为其可能性视域。在此意义上，自我被称之为“单子”（“monad”）, 通过依照一种时间性构造体验的存在来构造自身，自我显示着它自己的具体化，这可以展开为来自当下的两种趋势。[32]并且它经历的这些体验同时成为了活的当下。乍看之下，超越论自我由此视角来看可能表现为一种实质性的实体，完全不像瑜伽行派的阿赖耶识。但是，就胡塞尔而言，超越论自我不是通常意义上的一种实体——它的“具体化”（“concreteness”）是在活的当下的闪动点（flashpoint）内得以界定的，从而不需要具有任何一种特有的实质性实体特征。再者，瑜伽行派使用比喻竭力维持如下描述，即详细描述非实质性（nonsubstantial）的阿赖耶识如何影响非实在（nonrealities）以及如何被非实在所影响：阿赖耶识含藏种子，种子熏习阿赖耶识，诸如此类。[33]然而，就胡塞尔和瑜伽行派双方而言，有关一种具有貌似“实质性”（“substantial”）特征的但根本上是非实质的存在（being），仍然有着困难。
第三，最后，有关作为单子的绝对意识，胡塞尔的内时间意识操作描述还包含了发生（genesis）因素。在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》之后（post-Ideas）的著作中，胡塞尔频繁地陈述有一种“发生”（“genesis”）或“历史”（“history”）的意义（sense[Sinn][34]）。[35]意义是构造意识的相关物，它是体验的对象。就意义而言，有一种意义-发生即表明了一个“返回指向”（“pointing back”）或者涉及某些更加原始的东西，因而某些东西要“先行于”（“prior”）研究之中的意义。这种先行因素就是原始的构成那种意义的意向行为或意向活动。[36]换句话说，没有意识对象能够脱离在先的体验。另一方面，胡塞尔将判断的发生描述为“其意向性动机引发的基础”（“its intentionalmotivational foundations”）。[37]作为基础的发生概念表明了目前研究的意义点需返回到原初的对当前意义起着基础作用的某物。就构造一切的当前意义而言，这个基础必定存在于自我结构之中，因而它是当前意义及其构造行为的必要条件。单子的发生结构这种特性可以回想起阿赖耶识中必然存在的独特种子，以便形成一种独特的心识模式与∕或（and∕or）可能显现的对象。种子“熏习”（“perfume”）阿赖耶识，并且经由这种熏习作用，阿赖耶识缘起某些现象。于是，就其缘起性（causal character）而言，阿赖耶识可比之于作为意义-构造基础的发生。
但是，作为基础的发生不仅仅是当前意义的条件，它也是“动机引发的”（“motivational”）（如前面引证中所提到的那样），就此意义而言，它为新的、构建意义的生成提供了一种动力或刺激。“动机引发”这个术语授予了发生更深刻的意义，因为它意味着发生不仅是构造当前意义的必要前提之基础，而且还是构造当前意义之中的情感因素之基础。
因此，这种动机引发的面相可以对勘于瑜伽行派所强调的阿赖耶识与种子之间的相互缘起。过去活动的种子“流入”阿赖耶识，熏习它，从而“引发”（“motivate”）阿赖耶识缘起更多以过去活动为条件的活动。阿赖耶识和发生理论两者都能对经验自我及其时空世界的体验的一致性做出解释。内时间意识授予了经验自我和超越论自我的时间实存（temporal existence）以形式条件，与此同时发生概念解释了活的体验的质料方面和具体方面的决定因素。与此相似，作为纯粹流动的阿赖耶识概念为经验自我和时空世界的（表面）存在提供了形式基础，并且也解释了在这个世界中具体的、一致的体验的起源。
三、最终比较和结论
在这一点上，作为对瑜伽行派阿赖耶识的一种解释，我们能够表明胡塞尔的内时间学说的解释性价值。因为对胡塞尔来说，超越论意识不在经验时间“之内”（“in”），它自身不是经验的，它的具体物也不在经验的发生结构之中。这些结构不但解释了经验时间的来源，而且也解释了一种具体经验自我的发展。通过这种方式，胡塞尔学说可以对勘阿赖耶识学说，阿赖耶识是一种“真实”（“real”）世界的心识缘起和可分化的经验自我主体的缘起，这些经验自我主体在时空范围内体验他们自己为实存的。
然而，迄今为止，我们还只提及河流和阿赖耶识之间的浅层对勘。对类似于胡塞尔超越论意识的阿赖耶识来说，瑜伽行派学说没有特别地引入一种具有拟-时间（quasi-temporal）[38]特征的概念。[39]于是，就这一点而言，胡塞尔的分析可能有助于理解和扩展阿赖耶识学说，尤其是对第一节末尾所提出的问题的澄清和解决。阿赖耶识无疑不在经验时间“之内”（“in”）——实在不能具有非真实的经验时间性（empirical temporality）特征。但是，如前所述，阿赖耶识的描述具有一种类时（timelike）特征。这种特征可以被理解为某种类似于胡塞尔的内时间意识吗？通过这样的比较，我们可能发现至少一些（虽然不是所有）阿赖耶识特征的歧义性将被厘清。
对于阿赖耶识是否是“一”还是“多”的问题，胡塞尔的内时间意识的解释是最中肯的。如果我们把河流认为是胡塞尔的超越论意识之自我构造的核心，那么我们就找到了一个单一的无分别的起点，它是超越论意识所构造的一切意义差异化的基础。胡塞尔是如何考虑从一种无分别的同一性（即流动）到可分化的多样性这种运动的呢？这个问题的答案澄清了河流的性质，从某种程度上讲，澄清一个“无名称”（“no names”）的存在是可能的。河流具有双重实在性，虽然类似于一种无分别的同一性。胡塞尔凭借把河流称之为“活的当下”（“living present”）以试图去捕获其性质。这种活的当下兼具静定（standing）和流动（streaming）两种特征；胡塞尔在1932年的未完成手稿中写道：
“原初层面的意识是一条溪流，它静定（stands）和流动（streams），即以一种持续不变的形式流动，然而，以便……在流动中以一种双重的当下构造它自己：各自分别的世间感知的当下和与此感知同时发生地刚刚过去的以及恰好到来的知觉之滞留和前摄的当下。”[40]
超越论意识本就具有一种双重构造的实在性。在其同一性中作为活的当下，并把它自己分化成静定和流动的双重特征。这样一种差异化（differentiation）是一切更多差异化的基础，在意识体验的原初时间性层面和经验时间性层面，以及被建立的“客观”时间性层面（经验自我及其体验），都是如此。因而，它的同一性是同时的“一”和“多”。如果这样一种特征描述被允许，那么一种体验的构造世界的本体论来源就浮现出来了，以此可以克服关于阿赖耶识的“一”和“多”问题所形成的难题。当超越论意识的时间性这种特征被运用于阿赖耶识时，我们能够继续维持佛教所强调的单一的理性无法解释的存在（Being）的来源，与此同时给予多样性的来源之性质以具体分析。
因此，阿赖耶识能被视为活的当下，它不是一种经验流，而是作为一切当下的经验自我及其施设的同时在场的经验世界的来源而存在。活的当下的流动（streming）特性足以反省流动的（flowing）阿赖耶识的性质。静定（standing）的特性强调了阿赖耶识的统一性和非时间性（atemporality）（或者如胡塞尔的表达：拟-超时间性[quasi-transtemporality]）。它也可以考虑为一切差异化的统一性，这些差异缘于阿赖耶识的流动，例如，所有经验的自我主体似乎本就体验着相同的（“非真实的”）经验世界这样的事实。通过使用活的当下的辩证特性，从而我们能够说明阿赖耶识作为“一个”（one）实在，根据其性质从根本上可以分化成一种时间模式的多样性。从这种原初的差异化，接着进入到经验自我主体的多样性这样的更高层次的差异化，全都分享着相同的本体论根源，然而并不是所有都分享着相同的经验体验或法相（dharmic）特征。唯有在更高层次差异化的整个范围内的某些方面（按照胡塞尔，即起源内容），阿赖耶识中的每个“波”才能展转反复。因此，就其依他起性方面讲，阿赖耶识是“多”；就其圆成实性方面讲，阿赖耶识是“一”。
综述言之：活的当下兼具静定和流动。就静定而言，它是“一”（the One）——现在（the Now）——经由这个“一”流出一切分化了的活的体验及其内容（时空世界中的我的体验和作为实存的经验主体的我自身的体验，等等）。就流动而言，它是“多”（the Many），它自己自我分化进入一种时间性的多相位河流而发生共-时，从而充当了经验时空内多重体验的来源。虽然胡塞尔没有将超越论意识的构造与一种存在之中的所有存在者（在一种形而上学意义上）的完整构造相等同，但是利用他的分析来说明瑜伽行派的阿赖耶识则可以与一种形而上学的主张相结合——即阿赖耶识在其圆成实性状态下作为真如（Thusness）是一切其他实体的存在（真实和非真实）之源。[41]这种比较的成就，虽然没有完全将瑜伽行派的阿赖耶识整合进入现象学的架构之中，然而却能够补充关于阿赖耶识的讨论以及或许排除某些内在解释的困难。
注释：
[①] 本文原载于《东西方哲学》（Philosophy East and West）杂志，第31卷，第1期，夏威夷大学出版社出版，1981年1月，第3-15页。——译注
[②] 有关瑜伽行派的探讨，包括无著及其追随者世亲，并辅之以早期匿名的观念论佛经因素。
[③] 参见A.K. 渥德尔（A.K.Warder），《印度佛教史》（Indian Buddhism），德里：Motilal Banarsidass，1970年。（译案：中译本参见A.K. 渥德尔，《印度佛教史——大乘与密教》（下），《世界佛学名著译丛》第33册，蓝吉富主编，王世安译，华宇出版社，1988年，第99页。）
[④] Ramakant A. Sinari，《印度思想的结构》（The Structure of Indian Thought），伊利诺斯州，斯普林菲尔德：Charles Thomas，1970年，第98页。列维（Sylvain Lévi）在其《唯识论体系研究资料》（Matériauxpour l’étude du système Vijñaptimātra）中写道：“术语‘阿赖耶识’包含有‘……我们今天称之为潜意识和无意识的全部领域’……”（巴黎：Librairie Ancienne Honoré Champion，1932年，第10页）
[⑤] 史玛德（Ninian Smart），《印度哲学中的学说和争论》（Doctrine and Argument in Indian Philosophy），伦敦：George Allen & Unwin，1964年，第58页。
[⑥] 参见世亲，《唯识三十颂》（Triṁśika），第二节，在S. 拉达克里希南（S. Radhakrishnan）和C.A.摩尔（C. A. Moore）合编的《印度哲学文献选编》（A Soure Book in Indian Philosophy）中，陈荣捷（Wing-Tsit Chan）将此书名译为“The Thirty Verses on the Mind-Only Doctrine”（新泽西州，普林斯顿：普林斯顿大学出版，1957年，第334页）；相同的翻译也出现在陈荣捷编著的《中国哲学文献选编》（A Source Book in Chinese Philosophy）（新泽西州，普林斯顿：普林斯顿大学出版，1963年，第380页）（后面引证简称：SBIP和SBCP）。（译案：中译本参见陈荣捷，《中国哲学文献选编》，杨宾儒等译，南京：江苏教育出版社，2006年。）也可参见《楞伽经》（The Laṅkāvatāra Sūtra），第六章，第82节，铃木大拙（D.T.Suzuki）译，（伦敦：Routledge & Kegan Paul Ltd，1932年，第190页）。关于末那识（manas），参见无著，《摄大乘论》（Mahāyānasaṁgraha），第一章，第59节，编号3和4，拉摩（Etienne Lamothe）译，名为La somme du grand véhicule（鲁汶：Bureaux de Muséon，1934年，第81页）；世亲，《唯识三十颂》，第五节，SBIP，第334页（SBCP，第383页）。关于第三能变，参见世亲，《唯识三十颂》，第五节，SBIP，第334页（SBCP，第383页）。
[⑦] 无著，《摄大乘论》，第一章，第3节，第13页。也参见《解深密经》（Saṁdhinirmocana Sūtra），第五章，第7节，拉摩（Etienne Lamothe）译，名为L’explication des mystères（巴黎：Adrien Maisonneuve，1935年，第186页）；世亲，《唯识三十颂》，第2节和第五节，SBIP，第334页（SBCP，第380页）。
[⑧] 无著，《摄大乘论》，第一章，第14-15节，第32-33页。然而，在许多文献中，印度术语dharma的意思是duty（职分），佛教观念论者经常使用这个术语来指意识活动，即兼有意识活动的过程和结果。（译案：“dharma”一词，中文音译为“达摩”，或意译为“法”、“正法”，徐梵澄解释此词道：“以入世道论之，古有‘王法’（rājadharma），为君王之法，即君王之职责也。世俗所谓王法，则‘民法’（prajādharma）耳，即人群之法律。国家及地区有其职事、责任，谓之约法、宪法等，则可入于deśadharma一类。家庭中男女之责任，父子兄弟之分，有不逾者，则家法（kuladharma）也。婆罗门有其祭祀等事，刹帝利有其战争等事，职责所在，则‘族姓法’（jātidharma）也。战场中有武士之德，不杀降，不戮手不执兵器之人，如是者，双方共守，则战争法（yuddhadharma）也。印度故说人生之所求者，四端耳。一教法（dharma）；二财利（artha）；三情欲（kāma）；四解脱（mokṣa）；谓之人生之四谛，则所云教法者，伦理耳。维耶索尝云：‘举臂为君说，而无人我闻。人若以正法，得财利欲情，则君等何由，而不遵正法？’则正法者，寻常正当律则耳。……但就出世道论之，‘达摩’义为趋于来世或彼土之轨道，无论其为净土为天堂，则不但《韦陀》之祀事，即各宗教之所修为者皆归之，又不徒为保持社会人群而已，而有望于灵魂之得救。所谓佛法者，亦归入此类。”引自《薄伽梵歌论》“释辞”中“达摩Dharma”条，参见室利·阿罗频多，《薄伽梵歌论》，徐梵澄译，北京：商务印书馆，2007年，第640页。）
[⑨] 参见《楞伽经》，第六章，第82节，第193页，以及第83节，第195页。也可参见无著：《摄大乘论》，第一章，第58-59节，第80-81页。铃木大拙在其《楞伽经研究》（Studies in the LaṅkāvatāraSūtra）（伦敦：Routledge & Kegan Paul Ltd，1930年，第99页）中，描述阿赖耶识“熏习”（“perfuming”）的特征如下：“……当活动完成之时，留下一种能量，它有能力去复活旧的印象和获得新的印象……通过这种‘熏习’，……我们拥有一种与一切实践结果相对反的世界”。也参见列维：《唯识论体系研究资料》，第10页。
[⑩] 阿赖耶识也适用于报应和轮回的问题。因此，阿赖耶识为解决不同“生命”（“lives”）的每个个体精神之间的道德一致性提供了基础，也为体验的不同瞬间之间的经验一致性提供了基础。参见无著：《摄大乘论》，第一章，第59节，编号2，第81页。
[11] 在大多数的佛教文献中，涅槃（nirvāṇa）是这样一个术语，它指的是人类实存的终点，一种具有统一性的真实实在的获得。在此状态下，什么是真实的获得还有解释的余地，例如：它可能指一种活动的完全止息抑或最纯粹活动的达成。
[12] 无著：《摄大乘论》，第一章，第16节，第34页。
[13] 参见查特杰（AshokKumar Chatterjee），《瑜伽行派的观念论》（The Yogācāra Idealism）（瓦拉纳西：Bhargava Bhashan，1962年），“……阿赖耶识作为一种建构性的假设必须被视为‘一’或‘多’；两种情况都无法避免困难。这表明若非如此它就不是终极原则。”（第132-133页）查特杰指出，阿赖耶识可能从未到达一种纯粹状态，因此它必须以绝对（Absolute）作为基础，“它先前就涵摄着自我分裂的种子，以这种隐性的二元性形式……在它自身与其内容之间。”（第117页）查特杰他自己倾向于对瑜伽行派作一种黑格尔式诠解，如此以致阿赖耶识的无基身份与绝对（真实实在）是不可能对等的。
[14] 这不是玄奘本人的注解，《成唯识论》（Vijñāptimātratāsiddhi）是以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由玄奘以护法学说为主糅译印度十大论师（亲胜、火辨、难陀、德慧、安慧、净月、护法、胜友、胜子、智月）的注解而成。——译注
[15] 陈荣捷在《中国哲学文献选编》（SBCP）中将《成唯识论》译为“Treatise on the Establishment of the Doctrine of Consciousness-Only”，第392页。
[16] 参见史玛德（Smart），《印度哲学中的学说和争论》（Doctrine and Argument in Indian Philosophy）（第58页）：阿赖耶识“……不属于所有构成的个体，不能被视作为任何个体独有的一种实体之名。”与此对照，达斯古普塔（Surendranath Dasgupta）解释说，世亲认为阿赖耶识只是一种作为所有个体体验主体之基础的假立状态；就此而论，阿赖耶识是一元的。（《印度观念论》（Indian Idealism），剑桥：剑桥大学出版社，1962年）然而，查特杰则认为，若将阿赖耶识解释为一元的，只有在统一性被解读为“归属于不同序列的瞬间（moments）之间获得和谐，如同单一序列的瞬间之间一样……，时间的相续（temporal succession）之统一”时，才能得以保持。（《瑜伽行派的观念论》，第132页）
[17] 参见《解深密经》（Saṁdhinirmocana），第六章，第3-6节，第188-189页；无著，《摄大乘论》，第二章，第1节，第87页；世亲，《唯识三十颂》，第20-21节，SBIP，第336页（SBCP，第393页）；玄奘，《成唯识论》，SBCP，第393页；可对照A.K.渥德尔（A. K. Warder），《印度佛教》，第11章，尤其是第430、438-439页。（译案：中译本参见A. K. 渥德尔，《印度佛教史——大乘与密教》（下），《世界佛学名著译丛》第33册，蓝吉富主编，王世安译，华宇出版社，1988年，第109-110页。）
[18] 参见查特杰，《瑜伽行派的观念论》（第124页）：“当阿赖耶识开始运行时，不存在绝对（Absolute），因为阿赖耶识自身就是绝对的染污。”所以，在某种意义上，圆成实性作为绝对则是阿赖耶识的净化。这种解释和我的解释之差异可能仅仅是术语不同而已。可对照塞纳瑞（Ramakant A. Sinari），《印度思想的结构》，第98页，以及《楞伽经》（Laṅkāvatāra），第二章，第18节，第55页。铃木大拙在《楞伽经》的引言中表明：“如来藏（[Tathāgata-]Garbha）来自于阿赖耶识的心理学观点……”（第39-41页）。然而，铃木却主张《楞伽经》和瑜伽行派之间在这一点上有其区别：“然而瑜伽行派的阿赖耶识不同于《楞伽经》中的阿赖耶识……前者认为阿赖耶识就是清净本身并无染污在其中，反之，在《楞伽经》中……却构成清净和染污之因。”（同上）铃木没有注意到，对于瑜伽行派而言，阿赖耶识经由其种子在依他起性中是染污的，从而持续产生更多的虚妄之法（dharmas）。与前述相对照，达斯古普塔（Dasgupta）则看到了阿赖耶识和纯粹意识之间的全然区别：“我们有纯粹意识称之为唯识（vijñaptimātra）作为这种阿赖耶识的基础，，它远离一切经验，它是超越的和纯粹的意识……，即使这种阿赖耶识是强加给它的……”（《印度观念论》（Indian Idealism），第119-120页）
[19] 查特杰探讨了这个问题，但是发现无法得到满意的解决。（《瑜伽行派的观念论》，第131页）
[20] 这里的“seemingly temporal”就字面意思没有一个合适的中文名词相对应，在此姑且译为“貌似时间[恒随转]的”，因为后文作者引证“恒转如瀑流”，并且本段文字的意思都是在讲种子恒随阿赖耶识长时一类相续而转，虽然前文已使用“恒随转（immutably indetermined）”这个词，但这里的“貌似时间”根据作者之意或许亦可理解为“恒随转”，故而暂时采用以上译名。——译注
[21] 世亲，《唯识三十颂》，第4节，SBIP，第334页（SBCP，第380页）。可对照《解深密经》，第五章，第4节，第185页，以及第六节，第186页；《楞伽经》，第六章，第81节，第190页。
[22] 胡塞尔也提到“所有体验都在流逝，意识是一条永恒的赫拉克利特式的河流。”参见《胡塞尔全集》，第10卷：《内时间意识现象学》（Zur Phänomenologiedes inneren Zeitbewußtseins），编者：鲁道夫·波姆（R. Boehm），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1966年，第349页（译案：中译本参见胡塞尔，《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第448页）
[23] 《胡塞尔全集》，第10卷：《内时间意识现象学》（Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins），编者：鲁道夫·波姆（R. Boehm），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1966年，第34节，第73页；J. 丘吉尔（J. Churchill）译为The Phenomenology of Internal Time-Consciousness（印第安纳州，布卢明顿：印第安纳州大学出版社，1964年），第98页。（译案：中译本参见胡塞尔，《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第119页）可对照胡塞尔，《经验与判断》（Erfahrung und Urteil），第三版修订版，编者：兰德格雷贝（L.Landgrebe），汉堡：Classen，1964年，§38，第191页；J.S.丘吉尔（J.S.Churchill）和K.阿默里克斯（K.Ameriks）译为Experience and Judgement，伊利斯诺州，埃文斯顿：西北大学出版社，1977年，第165页。
[24] 《胡塞尔全集》，第三卷：《纯粹现象学与现象学哲学的观念》（第一册）（Ideen zu einer reinen Phäenomenologie und phänomenologischen Philosophie,BookⅠ），编辑：W.比梅尔（W.Biemel），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1950年，第199页。（译案：中译本参见胡塞尔，《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，第一册，《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1996年，第206页。）
[25] 《内时间意识现象学》，§36，第75页（英译本，第100页）；可对照尚未发表的胡塞尔手稿MS C 13Ⅱ（1934），第9页，西德，科隆，埃德蒙德·胡塞尔档案馆。（译案：中译本参见胡塞尔，《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第121-122页）
[26] 参见注释18
[27] 《内时间意识现象学》，附录6，第113页（英译本，第152-153页）。（译案：中译本参见胡塞尔，《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第165-166页）
[28] 同上，第75、112页（英译本，第100页和第150-151页）。（译案：中译本，同上，第121-122和第164-165页）。
[29] 尚未发表的胡塞尔手稿MSC 3 Ⅲ（1931），第23-24页，西德，科隆，埃德蒙德·胡塞尔档案馆。参见克劳斯·黑尔德（Klaus Held），《活的当下》（Lebendige Gegenwart），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1966年。
[30] 《胡塞尔全集》，第六卷：《欧洲科学的危机和超越论的现象学》（DieKrisis der europäischen Wissenschaften und dietranszendentale Phänomenologie），编辑：W.比梅尔（W.Biemel），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1954年，第175页；大卫·卡尔（David Carr）译为The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenophy，伊利斯诺州，埃文斯顿：西北大学出版社，1970年，第172页。（译案：中译本参见胡塞尔，《欧洲科学的危机和超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第208-209页）
[31] 《胡塞尔全集》，第九卷：《现象学的心理学》（Phänomenologische Psychologie），编者：W.比梅尔（W.Biemel），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1962年，第475页：“一切我的过去存在于我，处于流动的当下之中……。”
[32] 《胡塞尔全集》，第一卷，《笛卡尔沉思与巴黎讲演》（Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge），编者：B.施特拉塞尔，海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1950年，第33节，第102页；D.凯恩斯（D.Cairns）译为Cartesian Meditations，海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1964年，第66-67页。（译案：中译本参见胡塞尔，《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，张宪译，北京：人民出版社，2008年，第104-105页）
[33] “阿赖耶识含藏种子，种子熏习阿赖耶识。”这种说法有偏颇，阿赖耶识之所以称为藏识，是因为其含藏一切诸法的种子，这些种子都有生起诸法的“功能”，因此阿赖耶识也称之为“种子识”。而“熏习”（perfume）为一种功能，即现行能生新种子（熏生）或使原有种子增长（熏长）的功能。“熏生”就是指前七识聚心心所的自体分为能熏，而第八识的自体分为所熏；“熏长”则是指见分及相分在熏生新种子的同时，因其熏习力而令第八识中性类相同的本有种子增长。其中，见分熏是熏能缘种子，前七识缘各自的境，各识的见分留能缘的习气于阿赖耶识中；相分熏是熏所缘种子，各识的相分即熏成所缘的种子于阿赖耶识中。因此，作者说“种子熏习阿赖耶识”似有不妥，因为种子虽然依阿赖耶识而有，但其只是阿赖耶识的相分而非见分。参见《成唯识论校释》，玄奘译 韩廷杰校释，北京：中华书局，1998年，第105-132页。并参考罗时宪，《唯识方隅》，《罗时宪著作全集》（第三卷），北京：中国社会科学出版社，2010年，第77-80页。——译注
[34] 德文“Sinn”在英文中是用“sense”来翻译，因此这里作者使用了“sense(Sinn)”来标识，至于“Sinn”（意义）这个词的含义可以参见倪梁康，《胡塞尔现象学概念通释》（修订版），北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第458-459页。——译注
[35] 《胡塞尔全集》，第十七卷：《形式逻辑与超越论逻辑》（Formale und transzendentale Logik），编者：P. 江森（P.Janssen），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1974年，第一版，哈勒：M.尼迈耶出版社，1929年，第85节，第215-216页；D. 凯恩斯（D. Cairns）译为Formal and Transcendental Logic，海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1969年，第207页。
[36] 同上。
[37] 同上书，第226页（英译本，第218页）。
[38] 胡塞尔认为“拟-时间”之物“没有延伸出自身之外而受到超越的和‘客观的’的释义，没有做出任何有关‘客观时间’的陈述，而是对它进行内在的释义，即如此简单地看待它，就像它自身所是，并且构成特有的质料，这质料作为立义内容乃是时间释义的基础。”（译案：参见胡塞尔，《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第165-166页。）
[39] 稻田龟男（KennethK.Inada）在论文中讨论了在佛教学说中运用时间性（temporality）（不是时间[time]）概念的可行性，“时间和时间性——一种佛教的方法”（“Time and Temporality—A Buddhist Approach”），《东西方哲学》（Philosophy East and West），第24卷，第2期，1974年4月，第171-179页。他尽管没有特别直接针对瑜伽行派佛学，但其探讨提供了一种与胡塞尔不同的有关时间性的看法。
[40] 尚未发表的胡塞尔手稿MSC 7Ⅰ（1932），第4页，西德，科隆，埃德蒙德·胡塞尔档案馆。参见黑尔德，前言，第10页和第30页：“‘现在’（Now）作为一种在场的剩余形式和‘现在’作为一种他者之间的变化时间点……”就是黑尔德对兼有静定（standing）和流动（streaming）的当下之特征描述。参见胡塞尔，《经验与判断》，附录Ⅰ，第467-468页（英译本，第386页）；尚未发表的胡塞尔手稿MS C 3 Ⅲ（1931），第29-31页，以及MS B Ⅲ 9（1931），第36-37页，西德，科隆，埃德蒙德·胡塞尔档案馆。
[41] 此处将“阿赖耶识”（ālayavijñāna）与“真如”（Thusness）等而视之，不妥。作者似乎想表达“圆成实性”即“真如”，阿赖耶识就是基于此而具有一切之源的形而上学本体性质。这是对唯识学思想的误解，而将唯识学系统与如来藏系统混同为一了。实际上，在唯识学系统中，“阿赖耶识”只是流转还灭之缘生缘灭的联系者，非常一之主宰，并不具有形而上学式的最终根源之意义。——译注
［美国］M. J. 拉拉比（M. J. Larrabee）∕文
陈群志∕译
原刊载于《唯识研究》第二辑（杭州佛学院编）
引言
在佛教瑜伽行派的教义中，[②]阿赖耶识（ālayavijñāna）（简称阿赖耶）学说显得格外独特和复杂。瑜伽行派或唯识学派（Yogācāra or Vijñānavāda school）形成发展于公元350年到500年，并激励着印度和中国的其他追随者直到九世纪。这个学派提出了一种主观观念论（subjective idealism）形式，部分地回应了在公元二世纪由龙树（Nāgārjuna）所开创的哲学运动，这种哲学既否认经验世界的实在性，又否认自我的实在性。瑜伽行派则试图建立心识的自我实在性，以便克服龙树教义所产生的怀疑主义和虚无主义。[③]
阿赖耶识（“藏识”[“storehouse consciousness”]）学说是瑜伽行派形而上学的核心要义，但是它似乎无法用一种清晰明确的概念来解释。有时，阿赖耶识只被视为诸种心识元素之一，这些元素或多或少具有平等地位。有时，阿赖耶识似乎又具有主宰和根本的作用，它有别于任何其他特定的心识元素，并宣称具有一种形而上学的地位，即相当于普通经验时空世界的特殊来源。那些将阿赖耶识比拟为弗洛伊德的无意识[④]（一种自我中心的和特定的现象，尽管它拥有一般的共享结构）和荣格的集体无意识[⑤]（一种基本的和普遍的特殊现象，它是任何特定自我的基础）的论述者，都或此或彼地反映了这种起伏的面貌。
鉴于这种情况，在本文中，我希望略加比较佛教观念论中的“阿赖耶识”和胡塞尔观念论中的“河流”（flux），也称之为内时间意识结构。我将特别指出胡塞尔意识概念中的一个相位（phase），在此相位范围内，它能够阐明阿赖耶识学说暴露出的某些理论问题。我们将认识到，在某种程度上，河流和阿赖耶识之间的相似性来源于两种哲学共同表现出来的意图，即把自我体验的时空领域之特殊性建基在某种原初意识之中。
本文将采取如下进程：首先，我将概述瑜伽行派体系的要点，其中着重强调阿赖耶识学说及其运作方式。其次，我将讨论胡塞尔的河流概念并初步与阿赖耶识进行比较。最后一节，则致力于扩展到其最高点的形而上学意涵之比较；但愿可以获得某些进入阿赖耶识学说内在问题的额外洞见。
一、阿赖耶识学说
借助于西方哲学术语，佛教瑜伽行派思想可以被描述为一种形而上学的观念论。它的主要提倡者是四世纪后期的无著（Asaṅga）和世亲（Vasubandhu），他们从早期的（对我们而言是匿名的）佛经（Sūtras）中获得灵感，尤其是从《解深密经》（SaṁdhinirmocanaSūtra）和《楞伽经》（Laṅkāvatāra Sūtra）中。瑜伽行派主张唯有心识才是真实的。因此，外部的客观世界和“内部的”（“internal”）自我世界都是非实存的。这两种类型的实在性都是心识转变的结果。在此，因我们的兴趣所在只涉及描述心识如何运行，故而瑜伽行派所提出的支持其观念论的诸种论证将存而不论。
这种描述始于八种心识的设定。[⑥]心识所表现出来的多样性是为了解释其不同的功能，借此心识功能在表面上“施设”（“creates”）了一种实存时空世界和内部自我世界的幻相。这八种心识是：五种外部官能（视觉、听觉等等）算作第一至第五识；一种内部的官能中枢（第六识）；“思量”（“mind”）或恒审的心识称为末那识（mano-vijñāna）（第七识）；以及阿赖耶识（第八识），也称之为藏识或宅识（storehouse or home consciousness）、执持识或阿陀那识（receptacle orappropriating consciousness）、种子识（seed consciousness）。然而，就生成运动而言，按照其重要性的顺序，第八识是第一的，从心识真实存在的统一性到时空世界中表面存在的多样性，当然也包括许多经验心识，都是其生成的。它被称之为心识的第一能变，来源于可以被描述为“纯粹的”（“pure”）或真实的心识状态；因此，它是其他心识能变得以运行的基础或条件，这些心识能变发生在思量功能（第二能变）和六种官能（第三能变）中。
那么，何谓阿赖耶识，第八种心识呢？无著在《摄大乘论》（Mahāyānasaṁgraha）中概述其性质如下：“一切染污的活动（法）……以果性摄藏它……它自己以因性（hetubhavana）摄藏这些法（dharmas）。”[⑦]（译案：“一切有生杂染品法于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名为阿赖耶识。”《摄大乘论·所知依分》）于是，阿赖耶识就有两方面的特征——它以种子的形式“摄”（“receives”）和“藏”（“stores”）活动与知觉亦即法（dharmas）的果，并且基于这些种子进一步把活动与知觉归因于它。简而言之，阿赖耶识是法（dharmas）[⑧]的能缘与所缘（caused by and causes）。
我们可能会注意到，阿赖耶识的这种双重特征解答了一个困扰着任何观念论的问题：如果既没有持续的时空客体也没有持续的主观自我的实存，那么如何才能解释我们的体验之规律性、一致性和连续性？瑜伽行派主张体验的这些特性来自于阿赖耶识中种子的因果力，种子有规律的“熏习”（“perfume”）其他心识（如佛经原典中所表达的那样），它以一种特别的方式，展转往复生起相同的现行（例如：表面上持存的树、鸟等等）。[⑨]由于阿赖耶识涵摄了思量识（manovijñāna）的果（作用），此思量识把我自己虚假安立为一个持续的实体，从而作为一个持续主体的我自己的我的体验就有规律地出现了。反过来，这种虚假的信念又是阿赖耶识种子作用于思量识的因。这种展转相互作用影响着阿赖耶识和末那识执持这种信念于持续的自我之中，并且此信念的执持还导致了作为其客体的自我之“真实”（“real”）实存的假立。同样的方式，在持续时空世界中的持续物理客体的体验之连续性和一致性，也来源于阿赖耶识和其余七种心识之间的相互缘起（mutual causation）。[⑩]
到目前为止，瑜伽学派的基本观念论立场和阿赖耶识学说似乎具有良好的一致性。然而，若更深入的研究，某些难题就会出现。首先，阿赖耶识的本性是什么？为了与所遵守的佛祖的无我（no-soul）学说相一致，瑜伽行派不能将阿赖耶识视为一个拥有恒转种子的持续的类似灵魂的（soullike）“集装箱”。其次，他们无意于宣称阿赖耶识在结构上与这些种子是等同的。后者的解释将导致一种由非阿赖耶心识（non-alaya consciousness）所产生的种子而引起的相续染污，从而致使无法成就涅槃（nirvāṇa），而涅槃是经由止息如此染污来界定的纯粹心识状态。[11]
无著没能解决这个问题。他仅仅表明：“这些种子实质上与阿赖耶识既不相异又不等同。”[12]（译案：“阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住，为无别异。非彼种子有别实物。于此中住亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。”《摄大乘论·所知依分》）但是这种主张仅仅是以一种模糊不清和似是而非的方式来重申前述看法：种子之所以不能相异于阿赖耶识，是因为阿赖耶识是一种潜存于所有与其不同的刹那灭种子中的恒常基础。其次，种子之所以不能等同于阿赖耶识，是因为心识无法摆脱这些染污的种子。但是如果阿赖耶识不能用这些方式来描述，那么它又如何才能被描述呢？
第二个与此相关的难题涉及到有关阿赖耶识的数量谓词——它是“一”还是“多”？佛经本身无法解决这个问题，虽然有某些迹象可以寻觅。对此有两种主要解释：第一，阿赖耶识是“一”，而它的“形体化”（materializes），在许多方面被经验地并且错误地视为单个心识，犹如个体自我中心的人一样。第二，阿赖耶识是“多”，即每个个体的人都有一个构成这个个体的八种心识之一的阿赖耶识。我们认为，后者的解释强调了瑜伽行派学说的心理学描述方面，而前者则着重于瑜伽行派学说的形而上学或本体论方面。[13]
中国的玄奘采纳了心理学的观点，他是生活于七世纪的瑜伽行派的追随者和解释者。在对世亲《唯识三十颂》（Thirty Verses）的评注本《成唯识论》（Ch’eng wei-shih lun）中，玄奘评注道[14]：“‘心识’一词通常表示一切有情各自拥有八种心识。”（译案：“识言说显一切有情各有八识。”《成唯识论》卷七）也包括阿赖耶识。[15]这种解释对唯识学说的任何一元论倾向产生了不利影响，一元论者有时似乎假设了某种单一的最终实在。对玄奘而言，他认为即便每个人可以以一种独特的方式“拥有”真如（tathāgatatā），就像许多佛教徒描述达到涅槃（nirvāṇa）的绝对实在状态一样，如此一种单一的最终实在甚至也不能是“真如”。一个人唯有依靠推论真如是“一”和真如在每个个体（如此消解了任何个体性）中相同，才能达到一种基于玄奘对阿赖耶识的解释之上的一元论。然而，这可能表明，如果一个人考虑到佛教混淆矛盾法则的旨趣，凭借主张真如既不是“一”（因为每个人都能拥有它）也不是“多”（因为它是唯一的最终实在），那么一元论的立场就可能是切实可行的。于是，当玄奘把阿赖耶识和真如二者归因于个体之人时，他就可能被解读为仅仅探讨了它们的实在性这一共同方面。
阿赖耶识数量的另一种解释可以避免与瑜伽行派一元论的可能性冲突，即通过主张阿赖耶识是“一”，不过它将自己分化成了多个自我中心，像大海中的波浪一样浮沉。并且，如同大海中的波浪，诸个个体自我中心既不完全与阿赖耶识相异，也不完全与阿赖耶识相同。按照这种形而上学所强调的观点，与上述的心理学解释相比，阿赖耶识获得了一种更为根本的作用。此时阿赖耶识对诸个个体自我中心有着基础功能，并且因此，阿赖耶识对大多数个体人类主体所经历的世界经验的一致性有着共同的基础作用，特别是对由末那识——一种实质上与持续的自我主体共存的实体世界——所产生的连续但又（对佛教徒而言）虚幻的信念有着共同的基础作用。[16]
在某种程度上，阿赖耶识的这种解释与瑜伽行派学说中三种实在性是一致的：实在性是“一”（一元论），不过可以显现为圆成的、依他起的和遍计所执的（parinispanna, paratantra,or parikalpita）。[17]圆成的实在性是最终实在或“真如”（tathatā）。因而，圆成状态的阿赖耶识就是完全圆满清净的纯粹心识。[18]这种圆成状态大概就是一个实存的个体之人想要达到的涅槃（nirvāṇa），涅槃就是“回归”（“return”）到“一”，就是阿赖耶识表面波动的止息。然而，依他起性的阿赖耶识是一种相续染污的（通过思量和诸种官能）和相状缘起的（appearance-causing）心识，它“缘起”（“causes”）心识的完全非真实的遍计所执性，如同生活在一种满载客体的世界中的经验主体一样。在此遍计所执状态中，思量和诸种官能，连同主体和世界都具有实在性——当然，其实是把非实在性错误地看作实在性而已。
阿赖耶识的统一性观点中必须要面对一个问题：一个终极统一的阿赖耶识何以可能被分化成许多相异但又“同时生成的”（“concurrent”）心识或自我主体。[19]如果心识是一条永恒流动的单一河流，按照这种瑜伽行派的主张，它能够为那些构成个体自我心识的法系（dharmic series）之多样性提供基础吗？阿赖耶识作为“一”，它似乎本应该产生同时存在的诸个自我主体，这些自我主体相同并且没有任何区别。然而情况明显并非如此，对许多自我主体而言，他们所拥有的（虚幻）特性，他们所表现的（虚幻）活动，诸如此类，仅是表面看来为独一无二而已。我自己作为一系列刹那灭之法（dharmas），与你是截然不同的。因此，在某种程度上，阿赖耶识的统一性必须被解释为能够说明在其“波浪”（“waves”）中的分离。
让我们更加深入地来看阿赖耶识的刹那灭性（momentariness）。作为纯粹流动的心识，阿赖耶识无疑难以描述。当我们说它流动的那一刹那，我们正倾向于用一种实体图像来看不断变化的某些事物。然而，这恰恰不是纯粹心识的性质。领会纯粹心识作为“一”，我们可能再次想象某物是恒常的并且不可定性。但是，阿赖耶识当然不是任何实质性意义上的实体，既不是一种作为变化的根本基体，也不是一种带有准－神性（quasi-divine）的不变实体。然而，永恒变化和恒常随转两者似乎都是阿赖耶识的特性（虽然它们看似不兼容，没有一种基本的实体理论）。但非实体的心识在其性决定（determinations）和恒随转（immutably indetermined）中都能不断变化吗？而这恰恰就是我们想要把阿赖耶识解释成纯粹实在性的缘由。我们想说，阿赖耶识既是刹那灭的又是统一的，既然作为统一的阿赖耶识能为自我主体的多样性提供基础，就此意义而言，在依他起性中，它还包含了一切能够产生如此“染污”（“defiled”）心识的可能种子。
还有一个由上述争论而产生的相关难题，即阿赖耶识的貌似时间的[恒随转]（seemingly temporal）[20]特性，特别是它涉及到阿赖耶识与其种子之间的关系问题。当瑜伽行派使用带有波浪的河流或海洋的图像来描述阿赖耶识的性质时，这种特性表现得最为强烈。例如，世亲在《唯识三十颂》（Triṃśika）中说：阿赖耶识“恒转如瀑流……”[21]如此图像巧妙地强调了阿赖耶识的恒续实存和非实体特性。像一条河流或瀑流一样，它连续不断地流动，或许更准确地说，存在一种连续流（非某些事物在连续不断地流动）。并且像河流一样，它经历着连续的变化或转变（可回想起赫拉克利特之流[22]）。从某种角度来看，如此转变能够视为阿赖耶识河流（ālaya-stream）“运行”（“carried”）刹那种子的变换之结果。但是，如前所述，阿赖耶识与其种子之间明确相等是不存在的——阿赖耶识不是刹那的，只因为每个种子是刹那的，而在每个“它的”（“its”）刹那正产生新的种子和被新的种子所产生。从另一视角来看，阿赖耶识的变化能够依据它的流动性质来解释：流动从来不会相同，更何况无论如何它都随之而流。但是，如前所述，阿赖耶识不能与种子完全分开；因此它的可变性与其种子的刹那性也不能完全分开。
抛开对阿赖耶识的循环辩证意象这种描述，让我们更加深入地考虑这个难题，即我称之为阿赖耶识的“貌似时间的[恒随转]”（seemingly temporal）特性。对阿赖耶识的“流动”（“flowing”）图像的肤浅理解，可能导致人们用所熟悉的西方形而上学去解释这种图像，如果不是将阿赖耶识等同于时间（time）的话，就是赋予阿赖耶识一种相似性的时间。对西方人而言，变化（change）意味着持续（duration），转而意味着一种测量这种持续的时间长度。但对瑜伽行派而言，时间就像客体一样是非真实的，而客体是在这种时间之内自始至终变化的表面持存（apparently subsists）。任何经验的时间概念，钟表时间概念，宇宙以及其形体运动的时间（制订的年、月、日，等等），都被一种构造的思量识（末那识）所排斥。因而，阿赖耶识不能被称之为通常意义上的时间的（temporal）；也不能被称之为永恒的（eternal），如果永恒意味着穿越时间的无尽持续。如果阿赖耶识在任何意义上都是时间的（temporal），那么这种特征的本性必须用一种更加原初意义上的时间或时间性（time and∕or temporality）来阐明。
目前，如果没有矛盾的话，我提出的刹那灭的多样性和恒随转的统一性之间的明显张力，就能够得到更好的理解，倘若我们引入一种外国的时间视角来看待瑜伽行派思想中相同的文字。这个视角即在胡塞尔现象学中发现的绝对意识的时间。现在，我们将略述这种时间概念的相关特点。
二、胡塞尔的作为河流的时间学说
胡塞尔的内时间意识理论的要义产生于他的1905年讲稿：《内时间意识现象学》（Towards the Phenomenologyof Internal Time-Consciousness）。[23]在这些讲稿中，胡塞尔从体验观点出发来切入时间的讨论。时间不是一种排除体验主体的科学的客观课题。体验时间是我们主观内在的活的体验（Erlebniss: 感觉、思维、意志）之时间，而不是客观时间，即那种遵循推定的自然法则的物理宇宙主体的时间。然而，体验时间不能等同于可以称之为所谓事实的心理时间，例如：一个人对持续时间的主观“测量”（measurement），“感觉这个小时比上个小时过得更快”。胡塞尔关于时间的更彻底的立场所提出的观点可以应用于瑜伽行派哲学，尽管其拒绝把时间当作流逝瞬间的客观尺度。
对胡塞尔而言，内时间是自我构造其自身的最根本意识。在此层面，内时间在其自身的意识流之中觉知它自己，从而生成它自己和一切时间的体验。胡塞尔称此意识为“河流”（“flux”），借以强调其原初性。这种内时间意识兼具多相位的和综合的统一性——“多”且“一”。前者的特征涉及河流的多个相位的构成，例如：现在瞬间的意识，刚刚逝去的过去瞬间的意识（称为“滞留”），将来瞬间的意识（称为“前摄”）。[24]然而，这些不同的相位不包括一系列事实上间断的瞬间，因为所有相位在根本上就是相互接续的。内时间意识具有一种综合统一性，它源自于每个相位在现在（Now）意识中发生“共-时”（“all-at-once”）的事实。这种共-时是在一种活的当下（a living present）中出现的，胡塞尔将这种活的当下区别于现在点（Now-point）的当下。
上述段落中费力而简短的讨论说明了描述一种现象的艰难，这种现象在某种意义上既是又不是时间的（temporal）。按照胡塞尔的说法，内时间意识河流的绝对特性“还缺少名称”（“names are lacking”），[25]即使我们经常用各种术语来谈论它，这些术语通常用于描述已经形成的体验流而非正在形成中的河流。我们认为，瑜伽行派通过使用隐喻描述（metaphorical descriptions）避免了这种描述难题，隐喻描述没有使用特定的时间术语（temporal terminology），而是暗示了某些非序列类型的时间性（例如：阿赖耶识就好比大海与众波抑或河流与波纹）。[26]胡塞尔自然避免了这样的构想，但是尽管如此，他试图去描述河流：例如，它不是一种客体，一种程序，或任何一种变更的或持存的东西。河流不是居于（in）时间（time）之中，它自己不是通常意义上的时间的（temporal）。[27]既然河流不是居于时间中，那么它就被说成是“共时”（“all-at-once”），一个常常遭受误解的短语，它天生就使用“时间”（“time”）来谈论。此外，胡塞尔还把河流和绝对意识等同看待。[28]由于河流和绝对意识的这种等同，河流不能被认为是一种独立于意识的形而上学原则——河流是在绝对意义上来理解的意识。因此，从一些难以理解但又重要的情况来看，河流与瑜伽行派观点中作为绝对实在性或圆成实在性的纯粹心识是可以对勘的。
“共-时”（“all-at-once”）概念是以“活的当下”（“living present”）概念为基础的，一个在胡塞尔后期时间哲学中极为复杂的概念。[29]就我们的目的而言，活的当下可以被描述为绝对意识（也称之为超越论主体性）自我分化的活动焦点，既包含着一个无分别的起点，又包含着流动的内时间流（当下意识，滞留，前摄）的分化。河流作为共-时是活的当下，一种分化型“瞬间”（“moments”）的统一综合。
河流这个概念对我们解释阿赖耶识是关键性的，阿赖耶识既是统一的又是刹那灭的，无分别的又是可区别的。下一节我将回到这种解释，但是现在我想要在河流的构成特性和阿赖耶识的“缘起”（“causal”）特性之间画几条对勘线（parallels）。第一，按照胡塞尔对自我构造的现象学探讨，我们可以区分“自我”与“构造”的两层意思：（1）作为时间的和历史的存在之经验自我（心理学自我）的构造（the constitution of an empiricalego）。（2）作为绝对意识的超越论自我的构造（the constitution of thetranscendental ego）。第一类型从属于第二类型，正如瑜伽行派的世俗自我面貌从属于阿赖耶识一样。此外，超越论自我的构造是河流的自身构造。[30]虽然瑜伽行派没有与之对勘的自身构造概念，但至少他们的绝对（Absolute）是独立于其存在的，是一个类似于胡塞尔的自身构造看法的概念。
第二，因为胡塞尔的河流不是简单的一种非个人（nonpersonal）的体验流；它是个人的，总是某人的自我。[31]这个自我或超越论主体性（不能与经验自我相混淆）充当着其过去的仓库，就此意义而言，自我既“拥有”（“has”）其活的体验，又保持这些体验在其“无意识”（“unconscious”）内（体验仓库及其内容不再抑制滞留的变更）的滞留之变更中。自我也“拥有”将来作为其前摄视域，作为其可能性视域。在此意义上，自我被称之为“单子”（“monad”）, 通过依照一种时间性构造体验的存在来构造自身，自我显示着它自己的具体化，这可以展开为来自当下的两种趋势。[32]并且它经历的这些体验同时成为了活的当下。乍看之下，超越论自我由此视角来看可能表现为一种实质性的实体，完全不像瑜伽行派的阿赖耶识。但是，就胡塞尔而言，超越论自我不是通常意义上的一种实体——它的“具体化”（“concreteness”）是在活的当下的闪动点（flashpoint）内得以界定的，从而不需要具有任何一种特有的实质性实体特征。再者，瑜伽行派使用比喻竭力维持如下描述，即详细描述非实质性（nonsubstantial）的阿赖耶识如何影响非实在（nonrealities）以及如何被非实在所影响：阿赖耶识含藏种子，种子熏习阿赖耶识，诸如此类。[33]然而，就胡塞尔和瑜伽行派双方而言，有关一种具有貌似“实质性”（“substantial”）特征的但根本上是非实质的存在（being），仍然有着困难。
第三，最后，有关作为单子的绝对意识，胡塞尔的内时间意识操作描述还包含了发生（genesis）因素。在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》之后（post-Ideas）的著作中，胡塞尔频繁地陈述有一种“发生”（“genesis”）或“历史”（“history”）的意义（sense[Sinn][34]）。[35]意义是构造意识的相关物，它是体验的对象。就意义而言，有一种意义-发生即表明了一个“返回指向”（“pointing back”）或者涉及某些更加原始的东西，因而某些东西要“先行于”（“prior”）研究之中的意义。这种先行因素就是原始的构成那种意义的意向行为或意向活动。[36]换句话说，没有意识对象能够脱离在先的体验。另一方面，胡塞尔将判断的发生描述为“其意向性动机引发的基础”（“its intentionalmotivational foundations”）。[37]作为基础的发生概念表明了目前研究的意义点需返回到原初的对当前意义起着基础作用的某物。就构造一切的当前意义而言，这个基础必定存在于自我结构之中，因而它是当前意义及其构造行为的必要条件。单子的发生结构这种特性可以回想起阿赖耶识中必然存在的独特种子，以便形成一种独特的心识模式与∕或（and∕or）可能显现的对象。种子“熏习”（“perfume”）阿赖耶识，并且经由这种熏习作用，阿赖耶识缘起某些现象。于是，就其缘起性（causal character）而言，阿赖耶识可比之于作为意义-构造基础的发生。
但是，作为基础的发生不仅仅是当前意义的条件，它也是“动机引发的”（“motivational”）（如前面引证中所提到的那样），就此意义而言，它为新的、构建意义的生成提供了一种动力或刺激。“动机引发”这个术语授予了发生更深刻的意义，因为它意味着发生不仅是构造当前意义的必要前提之基础，而且还是构造当前意义之中的情感因素之基础。
因此，这种动机引发的面相可以对勘于瑜伽行派所强调的阿赖耶识与种子之间的相互缘起。过去活动的种子“流入”阿赖耶识，熏习它，从而“引发”（“motivate”）阿赖耶识缘起更多以过去活动为条件的活动。阿赖耶识和发生理论两者都能对经验自我及其时空世界的体验的一致性做出解释。内时间意识授予了经验自我和超越论自我的时间实存（temporal existence）以形式条件，与此同时发生概念解释了活的体验的质料方面和具体方面的决定因素。与此相似，作为纯粹流动的阿赖耶识概念为经验自我和时空世界的（表面）存在提供了形式基础，并且也解释了在这个世界中具体的、一致的体验的起源。
三、最终比较和结论
在这一点上，作为对瑜伽行派阿赖耶识的一种解释，我们能够表明胡塞尔的内时间学说的解释性价值。因为对胡塞尔来说，超越论意识不在经验时间“之内”（“in”），它自身不是经验的，它的具体物也不在经验的发生结构之中。这些结构不但解释了经验时间的来源，而且也解释了一种具体经验自我的发展。通过这种方式，胡塞尔学说可以对勘阿赖耶识学说，阿赖耶识是一种“真实”（“real”）世界的心识缘起和可分化的经验自我主体的缘起，这些经验自我主体在时空范围内体验他们自己为实存的。
然而，迄今为止，我们还只提及河流和阿赖耶识之间的浅层对勘。对类似于胡塞尔超越论意识的阿赖耶识来说，瑜伽行派学说没有特别地引入一种具有拟-时间（quasi-temporal）[38]特征的概念。[39]于是，就这一点而言，胡塞尔的分析可能有助于理解和扩展阿赖耶识学说，尤其是对第一节末尾所提出的问题的澄清和解决。阿赖耶识无疑不在经验时间“之内”（“in”）——实在不能具有非真实的经验时间性（empirical temporality）特征。但是，如前所述，阿赖耶识的描述具有一种类时（timelike）特征。这种特征可以被理解为某种类似于胡塞尔的内时间意识吗？通过这样的比较，我们可能发现至少一些（虽然不是所有）阿赖耶识特征的歧义性将被厘清。
对于阿赖耶识是否是“一”还是“多”的问题，胡塞尔的内时间意识的解释是最中肯的。如果我们把河流认为是胡塞尔的超越论意识之自我构造的核心，那么我们就找到了一个单一的无分别的起点，它是超越论意识所构造的一切意义差异化的基础。胡塞尔是如何考虑从一种无分别的同一性（即流动）到可分化的多样性这种运动的呢？这个问题的答案澄清了河流的性质，从某种程度上讲，澄清一个“无名称”（“no names”）的存在是可能的。河流具有双重实在性，虽然类似于一种无分别的同一性。胡塞尔凭借把河流称之为“活的当下”（“living present”）以试图去捕获其性质。这种活的当下兼具静定（standing）和流动（streaming）两种特征；胡塞尔在1932年的未完成手稿中写道：
“原初层面的意识是一条溪流，它静定（stands）和流动（streams），即以一种持续不变的形式流动，然而，以便……在流动中以一种双重的当下构造它自己：各自分别的世间感知的当下和与此感知同时发生地刚刚过去的以及恰好到来的知觉之滞留和前摄的当下。”[40]
超越论意识本就具有一种双重构造的实在性。在其同一性中作为活的当下，并把它自己分化成静定和流动的双重特征。这样一种差异化（differentiation）是一切更多差异化的基础，在意识体验的原初时间性层面和经验时间性层面，以及被建立的“客观”时间性层面（经验自我及其体验），都是如此。因而，它的同一性是同时的“一”和“多”。如果这样一种特征描述被允许，那么一种体验的构造世界的本体论来源就浮现出来了，以此可以克服关于阿赖耶识的“一”和“多”问题所形成的难题。当超越论意识的时间性这种特征被运用于阿赖耶识时，我们能够继续维持佛教所强调的单一的理性无法解释的存在（Being）的来源，与此同时给予多样性的来源之性质以具体分析。
因此，阿赖耶识能被视为活的当下，它不是一种经验流，而是作为一切当下的经验自我及其施设的同时在场的经验世界的来源而存在。活的当下的流动（streming）特性足以反省流动的（flowing）阿赖耶识的性质。静定（standing）的特性强调了阿赖耶识的统一性和非时间性（atemporality）（或者如胡塞尔的表达：拟-超时间性[quasi-transtemporality]）。它也可以考虑为一切差异化的统一性，这些差异缘于阿赖耶识的流动，例如，所有经验的自我主体似乎本就体验着相同的（“非真实的”）经验世界这样的事实。通过使用活的当下的辩证特性，从而我们能够说明阿赖耶识作为“一个”（one）实在，根据其性质从根本上可以分化成一种时间模式的多样性。从这种原初的差异化，接着进入到经验自我主体的多样性这样的更高层次的差异化，全都分享着相同的本体论根源，然而并不是所有都分享着相同的经验体验或法相（dharmic）特征。唯有在更高层次差异化的整个范围内的某些方面（按照胡塞尔，即起源内容），阿赖耶识中的每个“波”才能展转反复。因此，就其依他起性方面讲，阿赖耶识是“多”；就其圆成实性方面讲，阿赖耶识是“一”。
综述言之：活的当下兼具静定和流动。就静定而言，它是“一”（the One）——现在（the Now）——经由这个“一”流出一切分化了的活的体验及其内容（时空世界中的我的体验和作为实存的经验主体的我自身的体验，等等）。就流动而言，它是“多”（the Many），它自己自我分化进入一种时间性的多相位河流而发生共-时，从而充当了经验时空内多重体验的来源。虽然胡塞尔没有将超越论意识的构造与一种存在之中的所有存在者（在一种形而上学意义上）的完整构造相等同，但是利用他的分析来说明瑜伽行派的阿赖耶识则可以与一种形而上学的主张相结合——即阿赖耶识在其圆成实性状态下作为真如（Thusness）是一切其他实体的存在（真实和非真实）之源。[41]这种比较的成就，虽然没有完全将瑜伽行派的阿赖耶识整合进入现象学的架构之中，然而却能够补充关于阿赖耶识的讨论以及或许排除某些内在解释的困难。
注释：
[①] 本文原载于《东西方哲学》（Philosophy East and West）杂志，第31卷，第1期，夏威夷大学出版社出版，1981年1月，第3-15页。——译注
[②] 有关瑜伽行派的探讨，包括无著及其追随者世亲，并辅之以早期匿名的观念论佛经因素。
[③] 参见A.K. 渥德尔（A.K.Warder），《印度佛教史》（Indian Buddhism），德里：Motilal Banarsidass，1970年。（译案：中译本参见A.K. 渥德尔，《印度佛教史——大乘与密教》（下），《世界佛学名著译丛》第33册，蓝吉富主编，王世安译，华宇出版社，1988年，第99页。）
[④] Ramakant A. Sinari，《印度思想的结构》（The Structure of Indian Thought），伊利诺斯州，斯普林菲尔德：Charles Thomas，1970年，第98页。列维（Sylvain Lévi）在其《唯识论体系研究资料》（Matériauxpour l’étude du système Vijñaptimātra）中写道：“术语‘阿赖耶识’包含有‘……我们今天称之为潜意识和无意识的全部领域’……”（巴黎：Librairie Ancienne Honoré Champion，1932年，第10页）
[⑤] 史玛德（Ninian Smart），《印度哲学中的学说和争论》（Doctrine and Argument in Indian Philosophy），伦敦：George Allen & Unwin，1964年，第58页。
[⑥] 参见世亲，《唯识三十颂》（Triṁśika），第二节，在S. 拉达克里希南（S. Radhakrishnan）和C.A.摩尔（C. A. Moore）合编的《印度哲学文献选编》（A Soure Book in Indian Philosophy）中，陈荣捷（Wing-Tsit Chan）将此书名译为“The Thirty Verses on the Mind-Only Doctrine”（新泽西州，普林斯顿：普林斯顿大学出版，1957年，第334页）；相同的翻译也出现在陈荣捷编著的《中国哲学文献选编》（A Source Book in Chinese Philosophy）（新泽西州，普林斯顿：普林斯顿大学出版，1963年，第380页）（后面引证简称：SBIP和SBCP）。（译案：中译本参见陈荣捷，《中国哲学文献选编》，杨宾儒等译，南京：江苏教育出版社，2006年。）也可参见《楞伽经》（The Laṅkāvatāra Sūtra），第六章，第82节，铃木大拙（D.T.Suzuki）译，（伦敦：Routledge & Kegan Paul Ltd，1932年，第190页）。关于末那识（manas），参见无著，《摄大乘论》（Mahāyānasaṁgraha），第一章，第59节，编号3和4，拉摩（Etienne Lamothe）译，名为La somme du grand véhicule（鲁汶：Bureaux de Muséon，1934年，第81页）；世亲，《唯识三十颂》，第五节，SBIP，第334页（SBCP，第383页）。关于第三能变，参见世亲，《唯识三十颂》，第五节，SBIP，第334页（SBCP，第383页）。
[⑦] 无著，《摄大乘论》，第一章，第3节，第13页。也参见《解深密经》（Saṁdhinirmocana Sūtra），第五章，第7节，拉摩（Etienne Lamothe）译，名为L’explication des mystères（巴黎：Adrien Maisonneuve，1935年，第186页）；世亲，《唯识三十颂》，第2节和第五节，SBIP，第334页（SBCP，第380页）。
[⑧] 无著，《摄大乘论》，第一章，第14-15节，第32-33页。然而，在许多文献中，印度术语dharma的意思是duty（职分），佛教观念论者经常使用这个术语来指意识活动，即兼有意识活动的过程和结果。（译案：“dharma”一词，中文音译为“达摩”，或意译为“法”、“正法”，徐梵澄解释此词道：“以入世道论之，古有‘王法’（rājadharma），为君王之法，即君王之职责也。世俗所谓王法，则‘民法’（prajādharma）耳，即人群之法律。国家及地区有其职事、责任，谓之约法、宪法等，则可入于deśadharma一类。家庭中男女之责任，父子兄弟之分，有不逾者，则家法（kuladharma）也。婆罗门有其祭祀等事，刹帝利有其战争等事，职责所在，则‘族姓法’（jātidharma）也。战场中有武士之德，不杀降，不戮手不执兵器之人，如是者，双方共守，则战争法（yuddhadharma）也。印度故说人生之所求者，四端耳。一教法（dharma）；二财利（artha）；三情欲（kāma）；四解脱（mokṣa）；谓之人生之四谛，则所云教法者，伦理耳。维耶索尝云：‘举臂为君说，而无人我闻。人若以正法，得财利欲情，则君等何由，而不遵正法？’则正法者，寻常正当律则耳。……但就出世道论之，‘达摩’义为趋于来世或彼土之轨道，无论其为净土为天堂，则不但《韦陀》之祀事，即各宗教之所修为者皆归之，又不徒为保持社会人群而已，而有望于灵魂之得救。所谓佛法者，亦归入此类。”引自《薄伽梵歌论》“释辞”中“达摩Dharma”条，参见室利·阿罗频多，《薄伽梵歌论》，徐梵澄译，北京：商务印书馆，2007年，第640页。）
[⑨] 参见《楞伽经》，第六章，第82节，第193页，以及第83节，第195页。也可参见无著：《摄大乘论》，第一章，第58-59节，第80-81页。铃木大拙在其《楞伽经研究》（Studies in the LaṅkāvatāraSūtra）（伦敦：Routledge & Kegan Paul Ltd，1930年，第99页）中，描述阿赖耶识“熏习”（“perfuming”）的特征如下：“……当活动完成之时，留下一种能量，它有能力去复活旧的印象和获得新的印象……通过这种‘熏习’，……我们拥有一种与一切实践结果相对反的世界”。也参见列维：《唯识论体系研究资料》，第10页。
[⑩] 阿赖耶识也适用于报应和轮回的问题。因此，阿赖耶识为解决不同“生命”（“lives”）的每个个体精神之间的道德一致性提供了基础，也为体验的不同瞬间之间的经验一致性提供了基础。参见无著：《摄大乘论》，第一章，第59节，编号2，第81页。
[11] 在大多数的佛教文献中，涅槃（nirvāṇa）是这样一个术语，它指的是人类实存的终点，一种具有统一性的真实实在的获得。在此状态下，什么是真实的获得还有解释的余地，例如：它可能指一种活动的完全止息抑或最纯粹活动的达成。
[12] 无著：《摄大乘论》，第一章，第16节，第34页。
[13] 参见查特杰（AshokKumar Chatterjee），《瑜伽行派的观念论》（The Yogācāra Idealism）（瓦拉纳西：Bhargava Bhashan，1962年），“……阿赖耶识作为一种建构性的假设必须被视为‘一’或‘多’；两种情况都无法避免困难。这表明若非如此它就不是终极原则。”（第132-133页）查特杰指出，阿赖耶识可能从未到达一种纯粹状态，因此它必须以绝对（Absolute）作为基础，“它先前就涵摄着自我分裂的种子，以这种隐性的二元性形式……在它自身与其内容之间。”（第117页）查特杰他自己倾向于对瑜伽行派作一种黑格尔式诠解，如此以致阿赖耶识的无基身份与绝对（真实实在）是不可能对等的。
[14] 这不是玄奘本人的注解，《成唯识论》（Vijñāptimātratāsiddhi）是以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由玄奘以护法学说为主糅译印度十大论师（亲胜、火辨、难陀、德慧、安慧、净月、护法、胜友、胜子、智月）的注解而成。——译注
[15] 陈荣捷在《中国哲学文献选编》（SBCP）中将《成唯识论》译为“Treatise on the Establishment of the Doctrine of Consciousness-Only”，第392页。
[16] 参见史玛德（Smart），《印度哲学中的学说和争论》（Doctrine and Argument in Indian Philosophy）（第58页）：阿赖耶识“……不属于所有构成的个体，不能被视作为任何个体独有的一种实体之名。”与此对照，达斯古普塔（Surendranath Dasgupta）解释说，世亲认为阿赖耶识只是一种作为所有个体体验主体之基础的假立状态；就此而论，阿赖耶识是一元的。（《印度观念论》（Indian Idealism），剑桥：剑桥大学出版社，1962年）然而，查特杰则认为，若将阿赖耶识解释为一元的，只有在统一性被解读为“归属于不同序列的瞬间（moments）之间获得和谐，如同单一序列的瞬间之间一样……，时间的相续（temporal succession）之统一”时，才能得以保持。（《瑜伽行派的观念论》，第132页）
[17] 参见《解深密经》（Saṁdhinirmocana），第六章，第3-6节，第188-189页；无著，《摄大乘论》，第二章，第1节，第87页；世亲，《唯识三十颂》，第20-21节，SBIP，第336页（SBCP，第393页）；玄奘，《成唯识论》，SBCP，第393页；可对照A.K.渥德尔（A. K. Warder），《印度佛教》，第11章，尤其是第430、438-439页。（译案：中译本参见A. K. 渥德尔，《印度佛教史——大乘与密教》（下），《世界佛学名著译丛》第33册，蓝吉富主编，王世安译，华宇出版社，1988年，第109-110页。）
[18] 参见查特杰，《瑜伽行派的观念论》（第124页）：“当阿赖耶识开始运行时，不存在绝对（Absolute），因为阿赖耶识自身就是绝对的染污。”所以，在某种意义上，圆成实性作为绝对则是阿赖耶识的净化。这种解释和我的解释之差异可能仅仅是术语不同而已。可对照塞纳瑞（Ramakant A. Sinari），《印度思想的结构》，第98页，以及《楞伽经》（Laṅkāvatāra），第二章，第18节，第55页。铃木大拙在《楞伽经》的引言中表明：“如来藏（[Tathāgata-]Garbha）来自于阿赖耶识的心理学观点……”（第39-41页）。然而，铃木却主张《楞伽经》和瑜伽行派之间在这一点上有其区别：“然而瑜伽行派的阿赖耶识不同于《楞伽经》中的阿赖耶识……前者认为阿赖耶识就是清净本身并无染污在其中，反之，在《楞伽经》中……却构成清净和染污之因。”（同上）铃木没有注意到，对于瑜伽行派而言，阿赖耶识经由其种子在依他起性中是染污的，从而持续产生更多的虚妄之法（dharmas）。与前述相对照，达斯古普塔（Dasgupta）则看到了阿赖耶识和纯粹意识之间的全然区别：“我们有纯粹意识称之为唯识（vijñaptimātra）作为这种阿赖耶识的基础，，它远离一切经验，它是超越的和纯粹的意识……，即使这种阿赖耶识是强加给它的……”（《印度观念论》（Indian Idealism），第119-120页）
[19] 查特杰探讨了这个问题，但是发现无法得到满意的解决。（《瑜伽行派的观念论》，第131页）
[20] 这里的“seemingly temporal”就字面意思没有一个合适的中文名词相对应，在此姑且译为“貌似时间[恒随转]的”，因为后文作者引证“恒转如瀑流”，并且本段文字的意思都是在讲种子恒随阿赖耶识长时一类相续而转，虽然前文已使用“恒随转（immutably indetermined）”这个词，但这里的“貌似时间”根据作者之意或许亦可理解为“恒随转”，故而暂时采用以上译名。——译注
[21] 世亲，《唯识三十颂》，第4节，SBIP，第334页（SBCP，第380页）。可对照《解深密经》，第五章，第4节，第185页，以及第六节，第186页；《楞伽经》，第六章，第81节，第190页。
[22] 胡塞尔也提到“所有体验都在流逝，意识是一条永恒的赫拉克利特式的河流。”参见《胡塞尔全集》，第10卷：《内时间意识现象学》（Zur Phänomenologiedes inneren Zeitbewußtseins），编者：鲁道夫·波姆（R. Boehm），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1966年，第349页（译案：中译本参见胡塞尔，《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第448页）
[23] 《胡塞尔全集》，第10卷：《内时间意识现象学》（Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins），编者：鲁道夫·波姆（R. Boehm），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1966年，第34节，第73页；J. 丘吉尔（J. Churchill）译为The Phenomenology of Internal Time-Consciousness（印第安纳州，布卢明顿：印第安纳州大学出版社，1964年），第98页。（译案：中译本参见胡塞尔，《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第119页）可对照胡塞尔，《经验与判断》（Erfahrung und Urteil），第三版修订版，编者：兰德格雷贝（L.Landgrebe），汉堡：Classen，1964年，§38，第191页；J.S.丘吉尔（J.S.Churchill）和K.阿默里克斯（K.Ameriks）译为Experience and Judgement，伊利斯诺州，埃文斯顿：西北大学出版社，1977年，第165页。
[24] 《胡塞尔全集》，第三卷：《纯粹现象学与现象学哲学的观念》（第一册）（Ideen zu einer reinen Phäenomenologie und phänomenologischen Philosophie,BookⅠ），编辑：W.比梅尔（W.Biemel），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1950年，第199页。（译案：中译本参见胡塞尔，《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，第一册，《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1996年，第206页。）
[25] 《内时间意识现象学》，§36，第75页（英译本，第100页）；可对照尚未发表的胡塞尔手稿MS C 13Ⅱ（1934），第9页，西德，科隆，埃德蒙德·胡塞尔档案馆。（译案：中译本参见胡塞尔，《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第121-122页）
[26] 参见注释18
[27] 《内时间意识现象学》，附录6，第113页（英译本，第152-153页）。（译案：中译本参见胡塞尔，《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第165-166页）
[28] 同上，第75、112页（英译本，第100页和第150-151页）。（译案：中译本，同上，第121-122和第164-165页）。
[29] 尚未发表的胡塞尔手稿MSC 3 Ⅲ（1931），第23-24页，西德，科隆，埃德蒙德·胡塞尔档案馆。参见克劳斯·黑尔德（Klaus Held），《活的当下》（Lebendige Gegenwart），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1966年。
[30] 《胡塞尔全集》，第六卷：《欧洲科学的危机和超越论的现象学》（DieKrisis der europäischen Wissenschaften und dietranszendentale Phänomenologie），编辑：W.比梅尔（W.Biemel），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1954年，第175页；大卫·卡尔（David Carr）译为The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenophy，伊利斯诺州，埃文斯顿：西北大学出版社，1970年，第172页。（译案：中译本参见胡塞尔，《欧洲科学的危机和超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第208-209页）
[31] 《胡塞尔全集》，第九卷：《现象学的心理学》（Phänomenologische Psychologie），编者：W.比梅尔（W.Biemel），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1962年，第475页：“一切我的过去存在于我，处于流动的当下之中……。”
[32] 《胡塞尔全集》，第一卷，《笛卡尔沉思与巴黎讲演》（Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge），编者：B.施特拉塞尔，海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1950年，第33节，第102页；D.凯恩斯（D.Cairns）译为Cartesian Meditations，海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1964年，第66-67页。（译案：中译本参见胡塞尔，《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，张宪译，北京：人民出版社，2008年，第104-105页）
[33] “阿赖耶识含藏种子，种子熏习阿赖耶识。”这种说法有偏颇，阿赖耶识之所以称为藏识，是因为其含藏一切诸法的种子，这些种子都有生起诸法的“功能”，因此阿赖耶识也称之为“种子识”。而“熏习”（perfume）为一种功能，即现行能生新种子（熏生）或使原有种子增长（熏长）的功能。“熏生”就是指前七识聚心心所的自体分为能熏，而第八识的自体分为所熏；“熏长”则是指见分及相分在熏生新种子的同时，因其熏习力而令第八识中性类相同的本有种子增长。其中，见分熏是熏能缘种子，前七识缘各自的境，各识的见分留能缘的习气于阿赖耶识中；相分熏是熏所缘种子，各识的相分即熏成所缘的种子于阿赖耶识中。因此，作者说“种子熏习阿赖耶识”似有不妥，因为种子虽然依阿赖耶识而有，但其只是阿赖耶识的相分而非见分。参见《成唯识论校释》，玄奘译 韩廷杰校释，北京：中华书局，1998年，第105-132页。并参考罗时宪，《唯识方隅》，《罗时宪著作全集》（第三卷），北京：中国社会科学出版社，2010年，第77-80页。——译注
[34] 德文“Sinn”在英文中是用“sense”来翻译，因此这里作者使用了“sense(Sinn)”来标识，至于“Sinn”（意义）这个词的含义可以参见倪梁康，《胡塞尔现象学概念通释》（修订版），北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第458-459页。——译注
[35] 《胡塞尔全集》，第十七卷：《形式逻辑与超越论逻辑》（Formale und transzendentale Logik），编者：P. 江森（P.Janssen），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1974年，第一版，哈勒：M.尼迈耶出版社，1929年，第85节，第215-216页；D. 凯恩斯（D. Cairns）译为Formal and Transcendental Logic，海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1969年，第207页。
[36] 同上。
[37] 同上书，第226页（英译本，第218页）。
[38] 胡塞尔认为“拟-时间”之物“没有延伸出自身之外而受到超越的和‘客观的’的释义，没有做出任何有关‘客观时间’的陈述，而是对它进行内在的释义，即如此简单地看待它，就像它自身所是，并且构成特有的质料，这质料作为立义内容乃是时间释义的基础。”（译案：参见胡塞尔，《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第165-166页。）
[39] 稻田龟男（KennethK.Inada）在论文中讨论了在佛教学说中运用时间性（temporality）（不是时间[time]）概念的可行性，“时间和时间性——一种佛教的方法”（“Time and Temporality—A Buddhist Approach”），《东西方哲学》（Philosophy East and West），第24卷，第2期，1974年4月，第171-179页。他尽管没有特别直接针对瑜伽行派佛学，但其探讨提供了一种与胡塞尔不同的有关时间性的看法。
[40] 尚未发表的胡塞尔手稿MSC 7Ⅰ（1932），第4页，西德，科隆，埃德蒙德·胡塞尔档案馆。参见黑尔德，前言，第10页和第30页：“‘现在’（Now）作为一种在场的剩余形式和‘现在’作为一种他者之间的变化时间点……”就是黑尔德对兼有静定（standing）和流动（streaming）的当下之特征描述。参见胡塞尔，《经验与判断》，附录Ⅰ，第467-468页（英译本，第386页）；尚未发表的胡塞尔手稿MS C 3 Ⅲ（1931），第29-31页，以及MS B Ⅲ 9（1931），第36-37页，西德，科隆，埃德蒙德·胡塞尔档案馆。
[41] 此处将“阿赖耶识”（ālayavijñāna）与“真如”（Thusness）等而视之，不妥。作者似乎想表达“圆成实性”即“真如”，阿赖耶识就是基于此而具有一切之源的形而上学本体性质。这是对唯识学思想的误解，而将唯识学系统与如来藏系统混同为一了。实际上，在唯识学系统中，“阿赖耶识”只是流转还灭之缘生缘灭的联系者，非常一之主宰，并不具有形而上学式的最终根源之意义。——译注
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