陈立胜：现象学与禅宗
胡塞尔曾声言：“整个现象学的理解都依赖于对其方法的理解”（PP o[,144]），然而，正是在这一领域内，理解却出了问题。 英美的学者囿于自己的分析传统，将现象学方法做了极端的笛卡尔主义的阐释，将现象学方法仅仅看作是胡塞尔用来解决知识论问题的一个手段。在热衷于对方法做过分的繁琐化与程序化的阐释，甚至将方法等同于现象学本身之时，方法原本的精神底蕴却蔽而不现了，而这恰恰落入了胡塞尔所批判过的将方法与存有本身等同的客观主义思维方式的泥淖中了。有鉴于此，本文将对这种种的阐释加以“悬搁”，对方法的程序与步骤等具体操作问题，亦“存而不论”，而直接“面向”现象学方法本身的意义与底蕴，正是在这一“面向”中，我们将见出它与禅宗在旨趣上的亲近，展现出这种亲近，或许会给我们重新认识现象学与禅宗，提供某种新的视界。
一、截断众流：“悬搁”与“扣己而参”
“回到事实本身”是现象学方法论的第一原则，“真正的方法是服从……事物的本性，而不是先见与偏好”（PRS p[,102]），“要合理地或科学地判定事物即意谓着去顺从事物本身，走出言谈与意见，返回事实，直接在其自我－给予中参核之，并将外在于它们的所有先见弃于一边于不顾”（Ideas I p[,18]）
因此，回到事实本身即必须对种种对事实的质朴信受与设定的态度与习见予以“悬搁”，将一切未加以现象学审查的常识与科学理论横空截断，使其不再干涉我们对事实的直观。换言之，返回事实的第一步即是，将符号的抽象操作思维溯回其前符号的直观，它使我们仅仅关心表达式背后的活生生的经验，“我们决不会满足于‘仅仅的言词’即满足于仅仅的符号的字面理解……只是由疏离的、混乱的、非真正直观所激活的含义……是远远不够的，我们当返回‘事物本身’”（LI p[,252]），而事物本身绝非是用观念妆扮起来的“衣裳”，也不是质朴经验的设定，而是在“前谓语经验的明证性”中原原本本呈现出的“现象”。
这样，悬搁的过程实际成了对人类的经验按主体极－对象极双方向加以层层剥离的过程，即胡塞尔所称的“拆卸”（unbuilding）与“剥脱”（dismantling）的过程， 它将穿在事实本身上的种种“观念之衣”加以层层的剥脱，将加于事实身上的种种建构加以拆卸，从而让赤裸裸的事实本身呈现于人的直观之中。
胡塞尔之所以强调悬搁是对“存在判断”的悬搁，一个主要的原因即是要藉此而剥离出判断所涉及的原初领域。因为，一切判断都预设了一个概念化过程，把所判断的基质对象把握为这种或那种东西，实质上是已被赋予了形式的及非形式的（质料）两方面意义，将“主动的及次生被动的”精神生活过程及其所意向、所设定的对象意义加以剥离后，即析离出在“原生的被动综合”中构成的原初知觉内容，这是一层尚未被“对象化”、尚未被逻辑加以“形式化”的领域，是尚未被“命名”被语词“表达”的“下概念”（Subconceptual）领域， 这亦是人和实在接触的最始初、最贴近的领域，这个领域亦是超二元对立的、超言绝象的，它只能在每个人的自我明证性中加以直接的亲证、亲得。“正确性的最完善的‘标志’是内在的明证性”（LI p[,61]），回到事实本身，即是回到明证性本身。
这个前符号的直观，这个终极的明证性，也是“最彻底的确定性”，哲学即是对此确定性之追寻，该确定性不是一种设理方法中的公设（Postulations）和定义功能，也不是一种仅仅认知心理上的正确性，它是每一个实实在在的人—经悬搁即可体认到的实在意义所承担的确定性，是事实（物）本真意义的当下“呈现”。因此，由悬搁所造成的从符号操作思维向前符号直观的转移，同时也是一种由逻辑的运思向意义源头的回溯。
胡塞尔曾一再声明“现象学是一门起源的科学”（Ideas I p[,171]，PRS p[,146]），现象学者是“绝对的初始者”（Crisis p[,133]），这个“起源”与“初始”即是意义的源头。一切文化构造（科学、哲学、艺术、宗教、社会制度等）都是意义的积淀（sedimentation）， 人类所建构的整个符号世界皆出自于一“最初之习得”、一“最初的创造活动”，皆是人类精神之“成就”。当自然科学将以特设的方法论而得出的解释当作自然本身之时，恰恰是遗忘了它本身即是精神创造之结果，在此意义上，科学没有解释任何东西，只不过是制造一些“有待于解释的解释”罢了。“科学生命的危险在于，它完全沉迷于逻辑活动之中，而意义的源头却隐而不现了。”（Crisis p[,367]）整个符号世界，无论多么系统与精确，都不具严密性，它们不过是一些表达式的集合而已，它们至多只具有中介的意义，它们的真实意义则必须通过“激活”而给“兑现出来”。现象学方法遂成了一种“从科学体系的旧的客观主义理式中解脱出来”的方法，它“从肤浅的平常处开始……从表面开始，而被引向深层”（Crisis p[,265] cf p[,355]）现象学之被称为“考古学”， 决不是因为它对知识在历史起源上的兴趣，而在于它对意义的“生成起源”的关注，在于它对“新的深层之维”的关注。
胡塞尔现象学方法所倡导的由符号操作思维向前符号直观的转移、由逻辑运思向意义源头的转移，被海德格尔进一步发挥成由“是者（存在者）向是（存在）”的转移。现象学的“基本要素”乃是从“是者转向其是”，这才是“现象学还原的根本意义”（The Basic Problemsof Phenomenology A•Hofstadter Trans. 1982 p[,21]）， 胡塞尔现象学方法乃是“从其生活牵涉于事物与人之世界中的人的自然态度，转移至意识及其能思－所思（noetic-noematic）经验的先验生活——在这一生活中对象得以构成”，而“我的现象学方法”则在于从“存在物的把捉”转移至“存在物存在的领悟”，这一现象学态度使我们转向存在本身。然而存在只有在存在的领悟中显现，这个存在的领悟本身恰恰即是人之此在的存在样式，尽管海德格尔强调此在的存在的根本机制是于世之中的存在而不是一纯粹自我，但是“是于世中”的机制与先验意识的意向性机制之间，还是存在着某种谱系上的关联。
此外，海德格尔在《存在与时间》中呼吁“把语法从逻辑中解放出来”（《存在与时间》中译本三联书店 p[201]），在《人道论的信》中又进一步吁请“把语言从语法中解放出来”（Martin Heidegger BasicWritings D•Krell Trans. 1978 p[,194]），从对思想的“技术的”阐释中解放出来，“如果人们想重新找回他亲近存在的路，他就必须首先得学会在无名中生存（exist in the namless）……在他言说之前，人必得先让自己再次得到存在的认可……”（ibid p[,199]）， 这和胡塞尔要求把思想从“沉迷于逻辑活动”中解放出来，是如出一辙的。我不想抹煞海德格尔思想的独创性，也不想用几句话把胡塞尔与海德格尔之间的微妙关系打发掉，我们感兴趣的是“现象学运动”的过程中所呈现出的与禅宗亲近的趋向。
禅宗素以“不立文字”而闻名，不立文字不是不用文字，更不是“绝文字”，而是要把文字带回到它的“家”，它的意义源头处。“文字当皆从智慧而生，大用现前”（《五灯会元》卷三）。“禅何物也，乃吾心之名也；心何物也，即吾禅之体也。苟不曾向自心中契证一回，徒说药，不疗病也”（《天目中峰和尚广录》），文字是死的，只有“向自心中契证一回”，其意义才能得到“激活”而得以“兑现出来”。当禅师们呼吁“语言皆须宛转归就自己”（《五灯会元》卷三）、“莫向文字中求”（《镇州临济慧照禅师语录》）时，实际上就是让人们走出言谈与意见，将穿在事实身上的观念之衣剥脱，以“直接在其自我－给予中参核之”。禅宗所说的“不可说”并不是说“不可说”太过神秘而不可说，实际上这“不可说的”恰恰是简简单单的事实本身！它之所以不可说，是因为存在本身是超言绝象的，是超概念、超形式、超逻辑、超对象化的，尽管你可以用概念、用逻辑来表达它、描述它，但其存在本身却在这表达之外，只有在亲证亲得的自我明证中才能体认得到，即所谓的“如人饮水，冷暖自知”。
文字本身并不是一自足的体系，“设名要因其体，无体则名之本无，如是则体不名生，名生于体，今之体在名前，名从体后，辨者如此，则设名以名其体，故知体是名源耳”（《玄觉永嘉集》），名句皆是“表显”的，“名句不自名句，还是尔目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底，安一切名句”（《镇州临济慧照禅师语录》），因此“语”乃是“显无语底”（药山惟俨语《五灯会元》卷五），这个“无语底”（“体”）即是文字的“家”，“扣己而参”即是要参这个“无语底”，因此“得意者越于浮言，悟理者超于文字”（《大珠禅师语录》），“无语底”即是生生不息的“现象”，即是海德格尔的“存在”。“语即默，默即语，语默不二……菩萨声闻，山河大地，水马树林，一时说法，所以语亦说，默亦说，终日说而未尝说”（《筠州黄蘖山断际禅师传法心要》），语与默皆乃存在的言说，但它只有在“扣己而参”的“己”处才得到“澄明”与“声”明。当然，这个“己”是指“本真的己”，是对世俗的己加以“剥脱”“还原”而得到的明证的己。
禅宗和现象学产生的情景是大不一样的，但有一点却是惊人的相似，它们都是对“迷名滞相”的一种抗议。“大德，你莫认衣，衣不能动，人能著衣，有个清静衣，有个无生衣，菩提衣，涅槃衣，有祖衣，有佛衣。大德，但有声名文句，皆悉是衣……”（《镇州临济慧照禅师语录》）；“科学所把捉的自然无非是穿在当下直观与经验的世界、生活世界上的观念之衣”，然而“人们恰恰通过此衣，却把实际是方法的东西当作真实存在了”（EJ p[,45] CF.Crisis p[,52]）。迷名滞相古已有之，于今为甚，信息时代的现代人沉迷于信息的喧嚣之中，振振闲谈，人云亦云，道听途说，但哪些是存在的信息，哪些是障蔽存在的信息，人们却茫然无察了，人们与言谈所及的原初存在关系匿而不现了，无根的自我纠缠于无根的信息之中。信息之为信息，本真地当是“传达”，是“无语底”（天道）传达给“显无语底”人，如何“不为文字语言所转，而能转得语言文字”（《大慧普觉禅师语录》第二十四卷），已成了迫切的问题，现象学与禅宗可说是为此而做的“解粘去缚”的一种尝试。
二、“直截根源”：“还源”与“明自心”
现象学悬搁与还原使我们从言词转向“直观”、从逻辑操作转向“意义的激活”，而这个直观、这个意义的激活的承担者即是“先验自我”，达到先验自我这一“终极的自我明证性”即是现象学还原的根本意义。
先验自我是现象学的“谜中之谜”，现象学一度被胡塞尔称作“自我学”（egology）。这个先验自我“不具任何实在的属性”（IdeasIIp[,337]），它在所有实在的和可能的经验中，保持着“绝对的自我同一性”，“它不能在任何意义上被看作是经验自身的一个实在的部分或阶段”（Ideas I p[,172]），就此而言，它是“超越的”。然而， 它又内在于所有意向经验的过程中，离开它被关联的方式，它则完全缺乏本质成分，就没有任何内容能被阐明，它本身不可描述，“说似一物即不中”。 它不是一个“空虚的同一之极”， 它有一个“自我本具的领域”（spere of ownness），它在其“意向生活的流动的多样性与被意谓的对象一道成为具体的”（CM p[,68]）。这个自我又是“构成的自我”， 是所有有效性的操作者，所有的真理皆源于先验自我及其生活，离开这个自我而奢谈对象的意义乃“纯然之胡说”，因为“意识的对象，在流动的主观过程中具有自身同一性的对象，并不是从外面进入（意识）过程的；相反，它是作为意义，已包涵在主观过程自身的——并且是作为由意识的综合性所产生的‘意向的效果’的”（CM p[,42]）〔1〕。
这个听起来颇觉吊诡的“我”——胡塞尔甚至称“这个我并非我这个人，因为我这个人，我这个实实在在具体的人，恰恰由这个我构成的”——绝非“形而上学之杜撰”，实乃“直接经验之绝对自主自律的领域”（Ideas II p[,408]），一旦实施现象学还原，先验自我即原原本本当下“朗现”，它是绝对自明的，无可置疑的，是自我明证性之源头，是“可能意义之宇宙”（PL p[,33]），每一可设想的意义， 每一可设想的存在，都落入先验自我的领域内，它是终极的自我明证性。因此，任何再向自我之后所进行的探究都是荒谬的，人们只能当下体认它、接受它，它本身则是不可理解的，因为它是一切理解的基础。
先验自我的吊诡性还在于“世界中的一个组成部分，如何能构成整个世界？……世界的主体部分吞下了——姑且这么说——整个世界及它自身，何等之荒谬！”（Crisis p[,179-180]），换言之，如何理解“我自己，作为先验自我，构成着世界，而同时，作为心灵，我又是世界中的一个自我？ ”（ibid p[,202]）在胡塞尔看来， 这并不是一个实际的背谬（anactual absurdity），而是一个吊诡（a paradox）， 不解决这个吊诡，也就意味着实际的普遍与彻底的现象学悬搁是根本无法实现的。这个吊诡，也是困惑胡塞尔一生的大问题，这个问题的表述一再重现于胡塞尔的几部主要著作中（Ideas I p[,164]，CM p[,37]，Crisis p[,180]）。
吊诡的解决在于“根本的觉悟”，即我们必须觉察到，在经验自我中，我也是一个先验自我，只不过由于我沉迷于世俗态度中，而使这一先验我一直处于蔽而不现的无名之中，然而，即便在这一障蔽与无名中，先验自我依然为而不名地运作着，就此而言，即便片面的、封闭的、自然的态度亦是一种先验态度的变式。通过悬搁与还原，我才能明白我这个先前质朴的自我恰恰正是处于“隐匿样式”中的自我，我生存于世界之中，并不象物一样被置于世界之中，究极而言，物是现成地摆在世界之中的，而我则把我客体化于世界之中的，我是“意向地”“存在于”世界之中的，这种意向的存在借助于我的身体而获得一个在世中实存的品格，世中之我即是先验自我的“道成肉身”（incarnation）。
然而，这个吊诡的底下还暗含一个更大的吊诡：胡塞尔反复声明，在自然态度下，先验自我蔽而不现，人们甚至还不知道自己处于自然态度中（之所以言自然态度恰恰是因为有先验态度的觉悟之故），只有通过悬搁才能发现先验自我，即是说，要突破自然态度就须有一个先验自我来反省，而要体认先验自我，就必须对自然态度进行悬搁，吊诡出现了——悬搁与还原的前提是必须先有先验自我的觉醒，而先验自我的觉醒的前提必须进行悬搁与还原！
先验自我这种种吊诡性品格，在西方哲学的背景实在是难以理解的，然而，我们如果转向禅宗的自我观念，则会不期而然地发现类似的吊诡性描述。
“本心”“佛性”“不住一切处”，“其心不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净，不生不灭，湛然常寂”（《大珠禅师语录》），它“无能所，无方所，无相貌，无得失”（《筠州黄蘖山断际禅师传法心要》），因此，它是超越的，绝对的，“此心不在内外中间，实无亓所”（同上）。然而“本心属见闻觉知，亦不离见闻觉知”（同上）。因而它又是内在的，“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入”，这个“无位真人”即是每个人当下所承当的“主人公”（《镇州临济慧照禅师语录》），它“历历地分明，未曾欠少”，只因人信不及，向外寻求，“舍头觅头”天地悬殊。本心亦是构成的，“心是万法之根本”（《禅宗永嘉集》），因此，这个“我”，不仅是“听法底人”的“秘密”，亦是万法秘密之宣泄的场所。
既然，“佛不远人”，为何人却偏要“远佛”，而“抛家散走”呢？只因人信不及，“只这信得及处，便是成佛作祖底基也”（《大悲普觉禅师语录》卷29），“须知此藏不从外来，皆从你诸人一个信字上发生……”（《高峰和高禅要》）。那么，为什么“远佛”之人偏偏不信呢？“识佛之人，方能信入”（《大珠禅师语录》）。禅宗遂面临着同现象学一样的吊诡：“信入”的前提是“识佛”，而“识佛”的前提又须是“信入”。
照禅理所讲，无明（不觉）尽管是妄念，但终归还是心之生灭心念，心体（本心）即存在于生灭心念之中，究极而言，是念不觉而心觉，即是说，即便在不觉中，心性依然不曾泯灭，依然在为而不名地在起作用，一旦心性上悬置则心体必当下呈现。因此从“妄心”（经验我）到“本心”（先验我）的转变，并非逻辑演绎的一个结果，而是处于吊诡中的人幡然醒悟的大究竟之觉致然。它是人生中莫名其妙的“一跳”（leap），藉此跳跃，人遂和绝对发生了关系，它是人生信仰的一个根本转变，是一次伟大的“改宗”（Crisis p[,137]），“彻骨彻髓， 信得极见得切”（《抚州曹山元证禅师语录》），它给人生带来的震动似“命根断”，似“大死底人，活得起来”（《圆悟佛果禅师语录》卷12）。
“悬搁”与“截断众流”、“还原”与“直截根源”是对自我与世界关系的重新审视。在先验自我（本心）觉醒之先，我是世界中的一员，和周围的关系处于因果互动之中，“心逐物”，“人逐法”，“物转我”。通过“自然态度的总体转变”，通过“一种完全独特的普遍的悬搁”，“不思善，不思恶，还我本来面目”，我才发现，我不再是自在世界中的一个自我（a human Ego），而是自本自根、 自主自律的先验自我（“真我”），“自我不再是世界的一部分”（CM p[,26] cf CM p[,37,52,62]Crisis p[,152]）， “我立于世界之上， 世界现已 成为我的世界……”（Crisis p[,152]），此时是“物从心”，“法由人”，“我转物”， “随处作主，立处皆真”。在这种意义上，现象学悬搁成了“自我的一种提升之路”（a way of lifting），现象学悬搁与还原充分体现了胡塞尔不与物拘、宏大人道、树立人极的良苦用心，研究者不能不察。这一点被舍勒所进一步发挥，人之为人的本质在于“观念化的行为”，在于他能对现实“回敬一个强有力的‘非也’”，“人是能说非也者，是生命的苦行者，是永远反对一切单纯现实的抗议者……（人）永远在想方设法打破他的此时－此地以此方式的存在和他周围世界的樊篱”（《人在宇宙中的地位》中译本，贵州人民出版社，p[,48]）。海德格尔“本真的存在”、萨特的绝对自由都是沿着这条“提升之路”下来的。
三、现象学之“无”与禅宗之“空”
在《第一哲学》中，胡塞尔曾强调，“绝对的终极的基础的”悬搁的实施意味着“一个彻底的世界－否定”（a radical world-denial），这里，我们又一次面临着对胡塞尔误解以及浅薄化的危险。早在《观念》一书中，胡塞尔就提出“世界无化”的设想，很多现象学研究者把这种设想看作是笛卡尔主义在二十世纪的一个翻版，或者干脆把它当作是主观唯心主义的幻觉荒唐性例证而一笑了之（不笑不足以为道）。在此，我尝试援禅宗之“空”来释现象学之“无”，以略窥其中之三昧。
无疑，现象学悬搁是对“超越之物”、“价值实体”的存在判断的搁置，但绝不是对真实存在本身的搁置。悬搁所带来的“并非是实在的感觉世界被‘重铸’，而是对之的荒谬阐释……被抛开。”（Ideas Ip[,169]）只有“空”尽种种的存在判断，那唯一真实存在的领域方才能“大白”其“真相”。因为，在胡塞尔看来，自然态度所做的一切存在的判断，究极而言，并非是对真实存在的判断，实质上只是客观主义思维投影的一个结果。这种客观主义的运思方式正是近代思维的一个特点，即把对世界所做的数学化解释与实在的存在本身等同起来，方法与存在的等同这才是胡塞尔悬搁所要搁置的真正对象。
近代自然科学是从“片面的兴趣”与“方法取向”中产生的，它对被知觉的对象感兴趣，去了解它，熟悉它，拷问它，去用概念把捉它，在实践上则是“渴望并最终去趋向所相信的东西的实际实现”（PP p[,145]），人们沉醉于对对象的概念把捉与功能算计上，而无能领悟在这种把捉与算计之下，尚有一层人与存在者的原初的存有论上的关联，这种原初的存有论上的关联才是存在的终极意义之所在。客观主义对终极意义的放逐，才是西方科学危机乃至西方文明危机的根源所在。现象学悬搁的“解放”旨趣在于“所有对对象存在的兴趣均被始终如一地抑制住了”（ibid），从而将人从迷己逐物的拜物教的思维方式下解放出来。这再一次说明，悬搁并不只是一种知识论的逻辑操作，而且更重要的是达到一种真实存在的方式。在这种意义上，现象学方法所设想的“无”与禅宗所讲的“空”，有同等之妙用。
佛教的一条基本教义即是“无我”——法无我，人无我，诸行无我，诸法无我，缘备则生，缘离则灭。这种意义上的“空”，只是一个“抒意的字”，是无自性之空，是负面意义上的空。悬搁所起的作用大致相当于这种佛教空慧所起的作用。
《观念》49节实际上讲的即是“法空慧”即“法无我”，物质世界的存在并没有自性，它并不是一自在的存有，它的呈现必须以先验纯净意识的统一性为前提，“实在本身绝非绝对之物……从绝对的意义上讲，它什么也不是，它无任何绝对的本质”（Ideas I p[,154]）。54节则在演说“人空慧”即“人无我”，“毫无疑问，无身体的——这听起来有些吊诡——甚至是无生命的非人格的意识，仍是可设想的”，身体、心灵、经验自我都是“偶然的”，都只是先验识构成的单位，“将之执为绝对意义上的存有，则是全然荒谬的”（Ideas I p[,167]）。55节是综说空理，一切时空世界的存有都只具第二位的、相对意义的存在，均乃由先验纯净识所设定，“一个绝对的实在就如圆的方一样荒唐不经”（Ideas Ip[,168]），这和禅宗所宣讲的“三界唯心，万法唯识”，“境由心造”殊无二致。“If we erase pure consciousness, we shall erase theworld”——这一现象学的世界无化观， 则可径直翻译成“口头禅 ”——“心灭则法灭”。
禅宗的“空”不只是一个“抒意的字”，它还是一个“本体彰现”的字，“真空不坏有，真空不异色”（《镇州临济慧照禅师语录》），“真如体不可得，名之空，以能见不可得体，湛然常寂，而有恒沙之用，故言不空”（《荷泽神会语录》胡适校本），从存有论上讲，空既非是无（否定）亦非是有（肯定），有与无之对待乃“边义”，“佛法非边义，何故问有无？”（同上书）因此，从负的方面言，“空”了，“真如”才能呈现，而从正的方面言，真空即妙有。
现象学之“无”也不是有无对待之无，说玄一点，它即是赵州之“无”，是超有无之“妙无”。就负的方面言，现象学悬搁即是为了解放被自然思维所束缚、所障蔽的先验净识，现象学之“无”让人意识到质朴的客观主义的建构的世界是无自性的非自足的世界，对这个世俗界的“无化”，即成了“为过一种终极的真实生活而直面终极的和真实实在的”必要手段，没有这个“无”，没有这个“空”，人就不能超出自己所处的境况，人就只能满足于当下所予的种种限制的有限性和模糊性之中，最终是“迷失于这个世界之中”（lost in the world）。 人之“无化”世界的能力，现象学悬搁的实施，正是标志着人类精神的自我发现与肯定，就此而言，实在不妨把现象学方法称作是“革命的现象学还原”（“胡塞尔致Welch的一封信”，载Phenomenology:Continuationand Cristicism 1973 p[,178]）。
就正的方面言，现象学不只是一“reduction of……”而且也是一“reduction to……”，它是一种回归，一种向意义源头的回归。现象学之“无”让人回到事实本身，直面生生不已的现象（法），它和禅宗的“空”一样，既没有肯定，也没有否定，有的只是简明的事实，纯粹的活泼泼的生机之趣。它绝不是一个消极否定的名词，也不是抽象作用的结果，它使得任何事物的存在得以显现，空即是真如，“如如”正是悬搁了意业、口业、身业之后所呈现出来的事实本身。
如果说，胡塞尔的“无化”尚有“野狐涎唾”之嫌，那么，到了海德格尔那里，对现象学之“无”的阐释，径可说是禅宗之空的“见证”了。无不是一个对象（有），也不是否定（无），更不是一个随随便便的是者，它并非只是“是者的对等之物”，它“原初地就属于是者本身的本质展开”（Martin Heidegger Basic Writings, p[,106]）， 然而世人却终日纠缠于“有”，揣度算计着“有”，“无”却隐而不现了，但“无”本身“依然不断地在无着”，于是乎，胡塞尔先验意识的觉醒遂变成了“无”的觉醒，现象学方法遂成了迈向“无”的方便手段了，“我们脱身进入无之中，即是说，我们从每个人所拥有而且素以向之卑躬屈膝的偶像中解放出来”（ibid p[,112]）。
“无”不仅不坏“有”，而且“有”只有在“无”中才能本己地展现出存有的面目，“空”不仅不异“色”，而且“色”只有在“空”中方能呈现出自己的“德性”。 “空”与“无”即是“无蔽”（unconcealment），即是“To let be”，即是让是者得以“依其所是和如何而是而展示自身”，而人正处于这一无蔽之中，它“使是者本身的敞开成为可能”，“只有在无之原初启示的根基上，人之存在（是）方能接近与了解是者（ibid p[,105]）。因此，“空”与“无”即是人向存在开放的能力，它是一完全的“开放性”（openness），海德格尔把这种开放性称作是“releasement ”， 一方面， 它是“being releasedfrom……”，从障蔽存在的“reprenting”思维中解放出来，另一方面，它又是“being released to……”， 它时刻准备着向“存在”的“让渡”，进而最终达成人在“存在”中的寓居（Dwelling）。就此而言， 绝对的无即是绝对的充实（Absolute nothingness is absolutefullness）。“无”的沉思确实标志着“自亚里士多德到现代实证主义的西方哲学和科学思想的论证逻辑断然决裂”，同时也是向“虚明自照，不劳心力”（《五灯会元》卷第十六）的东方思维亲近的一个信号。据说，海德格尔晚年读到了禅宗的著作后，曾意味深长地对弟子说“这正是我一直尝试要表达的东西。”（引自Analecta Husserliana Vol. XXVⅡ p[,670]）
四、“随波逐浪”：境界营造上的相互发明
悬搁与还原固然是一种现象学的方法，但我们却不应因此而忽视它在人生境界营造上所起的作用。有人曾指出它与柏拉图“洞穴说”的相似之处，在自然态度下先验之维蔽而不现与洞穴中的奴隶对理念一无所知之间，确实有着惊人的相似处，甚至在胡塞尔的“悬搁”“还原”及“本质直观”说与柏拉图的回忆说之间，也不无某种关联（为道日损？）。然而至关重要的区别在于：现象学并不以否弃现实生活界来高扬理念界，它并没有把此岸世界贬为一个幻而不实的影子，同样，现象学家返回生活界（其实又何曾离开过）也不会象“解放了”洞穴居民返回洞穴那样感到茫然失措。
现象学的高明之处在于，先验自我尽管是超越的、永恒的、绝对的，然而同时它又是内在的、当下的、具体的。任何否定此岸的超越物恰恰逃不过被悬搁的命运，现象学家把双足紧紧地踏在此岸世界的大地上，真实的世界只有一个，这就是每一个人生于斯、存于斯、死于斯的活生生的生活世界。先验永恒的意义恰恰即存在于这个生活界中。现象学给予这个世界以应有的尊重。“我并不否认这个‘世界’……我并不怀疑它就在那儿……”（Ideas I p[,110]），“尽管我悬搁了物、生物、人类这一包括我们自身的整个世界，但我们根本没有失去任何东西，相反，我倒获得了一个绝对存在的整体。”（ibid p[,154]）
现象学不仅没有否定这个世界，而且以先验之维丰富并理解了这个世界。“现象学的唯心主义并不否认实在世界的实际存在……它的唯一任务与成就乃是去阐明这个世界的意义”（Ideas II p[,420]）。世界存在的无可置疑性是一回事，去阐明这一无可置疑性，去给这一无可置疑性奠定意义，则是另一回事。通过现象学的阐明，人类洞悉了自己存在的终极意义，现象学悬搁与还原所要克服的是人类存在的飘零无根、吊滞、贫乏、空虚及片面，它所带来的则是活泼、丰富、充实与完整。“作为一个现象学家，我当然在任何时候，都可返回到自然的态度，返回到我的理论或别的生命兴趣的直接追求中，我会和以前一样，做一个父亲，一个公民，一个职员，一个‘好的欧洲人’等等……象以前一样——但与以前又不一样，因为我再也不能回到旧的质朴性中去了；我只能理解它，我的先验洞见与旨意尽管变得仅仅的inactive，但它们继续是我自己的，而且，我先前作为心理生活的经验自我的质朴的自我对象化，现在已介入一种新的运动之中。所有只与现象学还原联系在一起的新类型的统觉与所有类型的语言（它是新的语言，尽管我依然使用普通语言，因这是不可避免的，虽然其意义也不可避免地发生了变化。）——所有这些，在以前都是全然匿隐不现的，也是不可表达的，现在却注入自我对象化之中了，注入我的心灵生命之中了……通过现象学研究，我得知，我，这个先前质朴的自我，恰恰即是处于质朴的匿而不现样式中的先验自我……我这个人，与现在归属于我的先验之维一道，存在于世界时间中的某一时间某一地点中，这样，每一新的先验发现，通过返回自然态度，都大大丰富了我的心灵生活……”我达到了“我的完全的具体性”（Crisis p[,210]）。这的确是一种极幽深又极平实、极遥远又极切近、极超越又极内在的极高明境界。这种境界的营造在西方哲学传统中是罕见的，然而在中国伟大的禅师那里，或可觅到遥相呼应的知音。
下面是一则久负盛名而又众说纷纭的公案，我现在尝试用现象学的识见来重新阐释它的含义。
“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水；及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水，而今得个休歇处，依前见山是山，见水是水。”（《五灯会元》卷第十七）
“未参禅时，见山是山，见水是水”，是处于自然的态度中，是人质朴的信受与设定的一个结果，是见物不见人，是“对象极取向”，是“迷己”“逐物”。“有个入处”，这个入处从何而“有”？恰恰是从“自性”中来，是“悬搁”了种种障蔽本己自我的种种习见后所得的入处，这个入处即是个“无”字，即是个“空”字。“见山不是山，见水不是水”，乃是破“法执”、破“唯物”，山无自性，水无自性，山水皆因“识”而生，皆为“现象”，由纯粹清净识所“构成”，皆相对于先验自我而有的，这是“主体极取向”。然而，这个先验自我绝不可等同于肉体的我，这个我究极地讲只是一个“无”，一个生生之无，一个构成之无，这个“无”即是这个先验纯粹清净识之流本身，这是破“我执”破“唯心”。超越“有”与“无”、“是”与“非”、“唯物”与“唯心”的对立，方可得个“休歇处”，得个安身立命的休歇处，此时，山依然是山，水依然是水。
在得个“入处”之时，即是“在我是一个先验的或纯粹的现象学家之时”，“见山不是山，见水不是水”即是“万物皆藉此先验自我而意向地蕴含其中，在这里，根本不存在任何自在的客体，这里只有作为我的——先验自我的——现象的客体、事物、世界……”（Crisis p[,258]）；而今得个“休歇处”，即是我带着先验自我的“惺惺之心”，带着先验自我的“重新定向”（reorientation）重新回到自然态度中来， 回到生活世界中来；“依前见山是山，见水是水”，即是“世界的实际存有及世界中的诸般存有，并未丝毫改变，而且我也并未停止拥有具体的世俗兴趣……”（ibid p[,260]）
“悬搁”是“截断众流句”，截断众流并不是否定这个世界的真实性，而是要为理解这个世界的真实性寻个“入处”；“还原”至先验自我是“涵盖乾坤句”，“含万物为自己”，“尽乾坤大地，只是一个自己”；带着先验自我的觉醒重新回到生活世界中来，是“随波逐浪句”，随波逐浪，不是迷己逐物，而是一任本真的自我（人）与万物（境）展现其本质。
“百尺竿头，更进一步”，百尺之竿，立于大地之上，我们生活于世界中，生活各种兴趣与利益的追逐中，与兴趣与利益无关者，则视而不见，听而不闻，实际上我们是生活在一片面之中，世俗生活即是一平面生活（life of the plane），作为自然态度的人， 即是没有第三维的高度和深度观念的“平面存有者”；现在通过“悬搁”，有了个“入处”，达到了“竿头”，我们才得以超越“平面生活”的限制，克服因兴趣与利益所造成的心灵偏狭，重新来鸟瞰和审视我们生活于斯的大地，注意到这个“平面”实质上是处在远为丰富的深层之维中的平面；然而这个“竿头”并不是“休歇处”，尚须“更进一步”，既曰竿头又言更进一步——进到何处？自然是回到大地上来，回到生活世界中来，这才是大彻大悟的“休歇处”，于是劈柴担水，无非妙道，于是乎“一切色是佛色，一切声是佛声”（《黄蘖断际禅师宛陵录》），于是乎“群惑既破，则人人脚根下大事洞明，则十二时中折旋俯仰、 弹指謦欬，无非佛之妙用”（《大慧普觉禅师语录》卷第一）， 生存的无根性得到了克服，“第三维”（third dimension Crisis p[,123]）的发现，把“平面生活”提升为“深层生活”（life of depth）。因此， 如果说“禅的真理是一种把单调乏味的生活、索然平凡的生命变成一种艺术的、充满真实内在创造的真理”（铃木大拙语《禅与心理分析》志文出版社p[,41]），那么，现象学的真谛则是把肤浅空虚的生活、飘零无根的生命变成一种有着意义底蕴、时时刻刻和存在的意义保持联系的识见。日常生活中的种种追求、自然科学与人文科学的种种理论，都有其存在的理由，现象学必须在本质上指溯到这一层面上，另一方面，正如平面只有作为三维多样性中的一维时，它才会实现自身存在的价值一样，种种世俗之趣与科学理论也只有在先验哲学的深度上，才能实现自身充分的存在价值。
现象学与禅均是一种“大肯定”，均洋溢着活泼泼的生命机趣与深刻的存在意识，一切障蔽存在意义的“建构”，一切束缚生命机趣的习见，均被悬置，“诸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗”（云门文偃语《五灯会元》卷第十五），“正当凭么时，天之自高，地之自厚，日月星辰之昭昭，人物境界之浩浩，不曾移易一丝毫”（《圆悟佛果禅师语录》卷十），这是一种简单而又深刻的洞见。现象学与禅所营造的境界即是一种让存在存在（Let Being be）的自然而然的高妙境界， 是一任万物与人展现各自“德性”的“天地境界”，或可称为“在的境界”：有僧问曹山本寂大师：“万法从何而生？师曰：‘从颠倒生。’僧云：‘不颠倒时，万法何在？’师曰：‘在。’僧云：‘在甚么处？’师曰：‘颠倒作么？’”
结语
“欧洲是有病的”，这几乎成了现代西方哲学家的共识。从叔本华、尼采、马克思直到斯宾格勒、柏格森、胡塞尔、海德格尔，都关注着欧洲危机的出路。危机潜含着转机，西方文明欲转向何处？本世纪的哲坛不时回荡着“回到托马斯”“回到康德”“回到黑格尔”一类的原教旨主义式的口号，独有现象学喊出了“回到事实本身”，这句话看似平常、平淡，究其实却极不平常、极不平淡，它可以说是直逼到西方文明种种弊端的源头上。
海德格尔晚年留下一句传世名言：整个西方哲学史都是形而上学的历史。从柏拉图矫揉造作的本质（理念）先于存在开始，原本圆融无碍的世界即被割裂为本质（物自体）与现象，原本完整的人即被肢解为理性与感性（意志），以一方贬抑另一方，以一极控制另一极。即使极力以反形而上学、反西方文化传统标榜自己的尼采，也最终难脱传统形而上学之窠臼，“权力意志”说白了还是一个控制的意志、占有的意志、消化的意志。这种形而上学的思维表现在人与自然的关系上，即是人极力地征服自然、榨取自然、耗尽自然，表现在人与人的关系上，则是人极力地控制他人、利用他人、占有他人，表现在人与自我的关系上，即是人极力地以自己的“超我”压抑“本我”。正是在这种扭曲下，事物不是作为事物来展现自身，人亦不是作为人来展现自己，人世间的一切关系都成了一种“技术关系”，它“决定着人与实存的关系，它统治着整个地球。”（Martin Heidegger: Discourse on Thinking AndersonTrans. 1966 p[,50]）
“回到事实本身”即是要回到物之为物的物性、人之为人的人性上去，这是不可分割的两方面。在物不作为本己的物性来展示，在人扭曲物的物性之际，实际上人也就不是作为本真的人性来展示了，“逐物”与“迷己”是分不开的。人控制物越厉害，人受物的反控制就越厉害，人扭曲物的物性越严重，人丧失人的人性就越严重。人在将物贬为一堆抽象的功能关系时，人亦将自身单一化为一种征服与控制的欲望了，不仅是物而且人本身亦成了被征服、被控制的对象了，物与人的本真本性皆在此征服与被征服、控制与被控制中蔽而不现了。胡塞尔尝言人是存在意义的源头，海德格尔亦言人是存在的澄明之所，然而人类文明发展至今，人恰恰成了存在的障蔽者，成了存在意义的迷失者，甚至成了存在的消灭者，人类从来没有象今天这样强烈地感受到存在的焦虑与生存的空虚。现象学悬搁说到底即是对对人与物本真本性的种种扭曲的悬搁，是对整个西方传统的抽象符号操作的思维方式、制造、控制与占有意志的悬搁，这是从胡塞尔到海德格尔哲学发展的主旋律。存在的意义被“客观主义的思维方式”（胡塞尔）、被“对思想的技术性阐释”（海德格尔）所障蔽，“思想被不适合于它的标准所判定”，这种判定恰如将鱼置于干燥的陆地，以测其生存的能力一样，长期以来“思想一直搁于陆地上”（Martin Heidegger Basic Writings p[,195]），现象学还原即是让思想回到它存在的家中，现象学之思即是存在之思，它倾听存在，响应存在，隶属于存在。
实际上，早在胡塞尔与海德格尔之先，就有人觉察到问题的严重性。“私有制把我们弄得那样愚蠢和那样片面，以至不管什么样的对象，只有当我们占有着的时候，才成为我们的对象，所以，所有这些感觉的简单异化——占有的感觉代替了一切肉体和精神的感觉……”（马克思语）马克思把问题归咎于私有制，而胡塞尔与海德格尔则追溯到思维的源头上，“武器的批判”和“批判的武器”看来是不能相互替代的。当代西方思想的重镇丹尼尔•贝尔认为向“后工业化社会”过渡的西方正“佇立在一片空白荒地的边缘”，“我们正在摸索一种语言，它的关键词汇看来是‘限制’：对发展的限制，对环境开发的限制，对军备的限制，对生物界横加干预的限制”（《资本主义文化矛盾》中译本三联书店 p[,40]），现象学可说是对此种语言的一种“摸索”。
科技的高速发展，带来了人与人、人与物间的空前接近，然而接近并非“亲近”，甚至恰恰在这种日益接近之中，人与人、人与物却越来越疏远了。“回到真实本身”并非是指距离上的接近，而是指存在上的“亲近”。我们今天所盛谈的东西方文明间的互动，从表面看来，是一种接近，但从精神的底蕴观之，则更多地应是“亲近”。海德格尔君有言，本真的亲近即是亲近的主体间相互倾慕、相互交融、而又各自展现出自己的本质。它不是双方失去自身去凑泊对方，更不是一方以咄咄逼人之势去取代另一方。我在本文中展现出现象学与禅宗的亲近，用意即在于寻求这种本真的亲近。自然，人们不应期望到现象学中去印证禅的公案与机锋，禅师们也许会把现象学称作是“鬼家活计”，人们也不应期望到禅中去寻觅现象学的本体论描述，胡塞尔或许会把禅宗称作“非理性主义”。
当西方哲人在“摸索”一种“限制”的语言之时，我们却正在摸索一种“发展”的语言，如何在这两种语言之间寻找一制衡点，如何寻找两种语言间本真的亲近，这也是有待于“摸索”的。
[略语表]
CM ＝Cartesian Meditations : An Introduction toPhenomenology D.Cairns Trans.1977
Crisis ＝The Crisis of European Sciences andTranscendental Phenomenology D.Carr Trans.1970
EJ＝Experience and Judgement edited by Landgrebe 1973
Ideas I ＝Ideas : General Introduction to PurePhenomenology B.Gibson Trans.1930
IdeasII ＝Ideas: Studies in the Phenomendogy ofConstitution Rojcewicz and Schuwer Trans.1989
LI＝Logical Investigation J.Findlay Trans.1970
PL＝The Paris Lecture P.Koestenbaum Trans.1975
PP＝Phenomenological Psychology J.Scanlon Trans.1977
PRS＝Philosophy as Rigorous Science Q.Lauer Trans.1965
注释：
〔1〕对胡塞尔现象学自我理论的详细探究可参见拙文《胡塞尔自我理论剖析》，载《广东科技导报》1992年第3、4期。
一、截断众流：“悬搁”与“扣己而参”
“回到事实本身”是现象学方法论的第一原则，“真正的方法是服从……事物的本性，而不是先见与偏好”（PRS p[,102]），“要合理地或科学地判定事物即意谓着去顺从事物本身，走出言谈与意见，返回事实，直接在其自我－给予中参核之，并将外在于它们的所有先见弃于一边于不顾”（Ideas I p[,18]）
因此，回到事实本身即必须对种种对事实的质朴信受与设定的态度与习见予以“悬搁”，将一切未加以现象学审查的常识与科学理论横空截断，使其不再干涉我们对事实的直观。换言之，返回事实的第一步即是，将符号的抽象操作思维溯回其前符号的直观，它使我们仅仅关心表达式背后的活生生的经验，“我们决不会满足于‘仅仅的言词’即满足于仅仅的符号的字面理解……只是由疏离的、混乱的、非真正直观所激活的含义……是远远不够的，我们当返回‘事物本身’”（LI p[,252]），而事物本身绝非是用观念妆扮起来的“衣裳”，也不是质朴经验的设定，而是在“前谓语经验的明证性”中原原本本呈现出的“现象”。
这样，悬搁的过程实际成了对人类的经验按主体极－对象极双方向加以层层剥离的过程，即胡塞尔所称的“拆卸”（unbuilding）与“剥脱”（dismantling）的过程， 它将穿在事实本身上的种种“观念之衣”加以层层的剥脱，将加于事实身上的种种建构加以拆卸，从而让赤裸裸的事实本身呈现于人的直观之中。
胡塞尔之所以强调悬搁是对“存在判断”的悬搁，一个主要的原因即是要藉此而剥离出判断所涉及的原初领域。因为，一切判断都预设了一个概念化过程，把所判断的基质对象把握为这种或那种东西，实质上是已被赋予了形式的及非形式的（质料）两方面意义，将“主动的及次生被动的”精神生活过程及其所意向、所设定的对象意义加以剥离后，即析离出在“原生的被动综合”中构成的原初知觉内容，这是一层尚未被“对象化”、尚未被逻辑加以“形式化”的领域，是尚未被“命名”被语词“表达”的“下概念”（Subconceptual）领域， 这亦是人和实在接触的最始初、最贴近的领域，这个领域亦是超二元对立的、超言绝象的，它只能在每个人的自我明证性中加以直接的亲证、亲得。“正确性的最完善的‘标志’是内在的明证性”（LI p[,61]），回到事实本身，即是回到明证性本身。
这个前符号的直观，这个终极的明证性，也是“最彻底的确定性”，哲学即是对此确定性之追寻，该确定性不是一种设理方法中的公设（Postulations）和定义功能，也不是一种仅仅认知心理上的正确性，它是每一个实实在在的人—经悬搁即可体认到的实在意义所承担的确定性，是事实（物）本真意义的当下“呈现”。因此，由悬搁所造成的从符号操作思维向前符号直观的转移，同时也是一种由逻辑的运思向意义源头的回溯。
胡塞尔曾一再声明“现象学是一门起源的科学”（Ideas I p[,171]，PRS p[,146]），现象学者是“绝对的初始者”（Crisis p[,133]），这个“起源”与“初始”即是意义的源头。一切文化构造（科学、哲学、艺术、宗教、社会制度等）都是意义的积淀（sedimentation）， 人类所建构的整个符号世界皆出自于一“最初之习得”、一“最初的创造活动”，皆是人类精神之“成就”。当自然科学将以特设的方法论而得出的解释当作自然本身之时，恰恰是遗忘了它本身即是精神创造之结果，在此意义上，科学没有解释任何东西，只不过是制造一些“有待于解释的解释”罢了。“科学生命的危险在于，它完全沉迷于逻辑活动之中，而意义的源头却隐而不现了。”（Crisis p[,367]）整个符号世界，无论多么系统与精确，都不具严密性，它们不过是一些表达式的集合而已，它们至多只具有中介的意义，它们的真实意义则必须通过“激活”而给“兑现出来”。现象学方法遂成了一种“从科学体系的旧的客观主义理式中解脱出来”的方法，它“从肤浅的平常处开始……从表面开始，而被引向深层”（Crisis p[,265] cf p[,355]）现象学之被称为“考古学”， 决不是因为它对知识在历史起源上的兴趣，而在于它对意义的“生成起源”的关注，在于它对“新的深层之维”的关注。
胡塞尔现象学方法所倡导的由符号操作思维向前符号直观的转移、由逻辑运思向意义源头的转移，被海德格尔进一步发挥成由“是者（存在者）向是（存在）”的转移。现象学的“基本要素”乃是从“是者转向其是”，这才是“现象学还原的根本意义”（The Basic Problemsof Phenomenology A•Hofstadter Trans. 1982 p[,21]）， 胡塞尔现象学方法乃是“从其生活牵涉于事物与人之世界中的人的自然态度，转移至意识及其能思－所思（noetic-noematic）经验的先验生活——在这一生活中对象得以构成”，而“我的现象学方法”则在于从“存在物的把捉”转移至“存在物存在的领悟”，这一现象学态度使我们转向存在本身。然而存在只有在存在的领悟中显现，这个存在的领悟本身恰恰即是人之此在的存在样式，尽管海德格尔强调此在的存在的根本机制是于世之中的存在而不是一纯粹自我，但是“是于世中”的机制与先验意识的意向性机制之间，还是存在着某种谱系上的关联。
此外，海德格尔在《存在与时间》中呼吁“把语法从逻辑中解放出来”（《存在与时间》中译本三联书店 p[201]），在《人道论的信》中又进一步吁请“把语言从语法中解放出来”（Martin Heidegger BasicWritings D•Krell Trans. 1978 p[,194]），从对思想的“技术的”阐释中解放出来，“如果人们想重新找回他亲近存在的路，他就必须首先得学会在无名中生存（exist in the namless）……在他言说之前，人必得先让自己再次得到存在的认可……”（ibid p[,199]）， 这和胡塞尔要求把思想从“沉迷于逻辑活动”中解放出来，是如出一辙的。我不想抹煞海德格尔思想的独创性，也不想用几句话把胡塞尔与海德格尔之间的微妙关系打发掉，我们感兴趣的是“现象学运动”的过程中所呈现出的与禅宗亲近的趋向。
禅宗素以“不立文字”而闻名，不立文字不是不用文字，更不是“绝文字”，而是要把文字带回到它的“家”，它的意义源头处。“文字当皆从智慧而生，大用现前”（《五灯会元》卷三）。“禅何物也，乃吾心之名也；心何物也，即吾禅之体也。苟不曾向自心中契证一回，徒说药，不疗病也”（《天目中峰和尚广录》），文字是死的，只有“向自心中契证一回”，其意义才能得到“激活”而得以“兑现出来”。当禅师们呼吁“语言皆须宛转归就自己”（《五灯会元》卷三）、“莫向文字中求”（《镇州临济慧照禅师语录》）时，实际上就是让人们走出言谈与意见，将穿在事实身上的观念之衣剥脱，以“直接在其自我－给予中参核之”。禅宗所说的“不可说”并不是说“不可说”太过神秘而不可说，实际上这“不可说的”恰恰是简简单单的事实本身！它之所以不可说，是因为存在本身是超言绝象的，是超概念、超形式、超逻辑、超对象化的，尽管你可以用概念、用逻辑来表达它、描述它，但其存在本身却在这表达之外，只有在亲证亲得的自我明证中才能体认得到，即所谓的“如人饮水，冷暖自知”。
文字本身并不是一自足的体系，“设名要因其体，无体则名之本无，如是则体不名生，名生于体，今之体在名前，名从体后，辨者如此，则设名以名其体，故知体是名源耳”（《玄觉永嘉集》），名句皆是“表显”的，“名句不自名句，还是尔目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底，安一切名句”（《镇州临济慧照禅师语录》），因此“语”乃是“显无语底”（药山惟俨语《五灯会元》卷五），这个“无语底”（“体”）即是文字的“家”，“扣己而参”即是要参这个“无语底”，因此“得意者越于浮言，悟理者超于文字”（《大珠禅师语录》），“无语底”即是生生不息的“现象”，即是海德格尔的“存在”。“语即默，默即语，语默不二……菩萨声闻，山河大地，水马树林，一时说法，所以语亦说，默亦说，终日说而未尝说”（《筠州黄蘖山断际禅师传法心要》），语与默皆乃存在的言说，但它只有在“扣己而参”的“己”处才得到“澄明”与“声”明。当然，这个“己”是指“本真的己”，是对世俗的己加以“剥脱”“还原”而得到的明证的己。
禅宗和现象学产生的情景是大不一样的，但有一点却是惊人的相似，它们都是对“迷名滞相”的一种抗议。“大德，你莫认衣，衣不能动，人能著衣，有个清静衣，有个无生衣，菩提衣，涅槃衣，有祖衣，有佛衣。大德，但有声名文句，皆悉是衣……”（《镇州临济慧照禅师语录》）；“科学所把捉的自然无非是穿在当下直观与经验的世界、生活世界上的观念之衣”，然而“人们恰恰通过此衣，却把实际是方法的东西当作真实存在了”（EJ p[,45] CF.Crisis p[,52]）。迷名滞相古已有之，于今为甚，信息时代的现代人沉迷于信息的喧嚣之中，振振闲谈，人云亦云，道听途说，但哪些是存在的信息，哪些是障蔽存在的信息，人们却茫然无察了，人们与言谈所及的原初存在关系匿而不现了，无根的自我纠缠于无根的信息之中。信息之为信息，本真地当是“传达”，是“无语底”（天道）传达给“显无语底”人，如何“不为文字语言所转，而能转得语言文字”（《大慧普觉禅师语录》第二十四卷），已成了迫切的问题，现象学与禅宗可说是为此而做的“解粘去缚”的一种尝试。
二、“直截根源”：“还源”与“明自心”
现象学悬搁与还原使我们从言词转向“直观”、从逻辑操作转向“意义的激活”，而这个直观、这个意义的激活的承担者即是“先验自我”，达到先验自我这一“终极的自我明证性”即是现象学还原的根本意义。
先验自我是现象学的“谜中之谜”，现象学一度被胡塞尔称作“自我学”（egology）。这个先验自我“不具任何实在的属性”（IdeasIIp[,337]），它在所有实在的和可能的经验中，保持着“绝对的自我同一性”，“它不能在任何意义上被看作是经验自身的一个实在的部分或阶段”（Ideas I p[,172]），就此而言，它是“超越的”。然而， 它又内在于所有意向经验的过程中，离开它被关联的方式，它则完全缺乏本质成分，就没有任何内容能被阐明，它本身不可描述，“说似一物即不中”。 它不是一个“空虚的同一之极”， 它有一个“自我本具的领域”（spere of ownness），它在其“意向生活的流动的多样性与被意谓的对象一道成为具体的”（CM p[,68]）。这个自我又是“构成的自我”， 是所有有效性的操作者，所有的真理皆源于先验自我及其生活，离开这个自我而奢谈对象的意义乃“纯然之胡说”，因为“意识的对象，在流动的主观过程中具有自身同一性的对象，并不是从外面进入（意识）过程的；相反，它是作为意义，已包涵在主观过程自身的——并且是作为由意识的综合性所产生的‘意向的效果’的”（CM p[,42]）〔1〕。
这个听起来颇觉吊诡的“我”——胡塞尔甚至称“这个我并非我这个人，因为我这个人，我这个实实在在具体的人，恰恰由这个我构成的”——绝非“形而上学之杜撰”，实乃“直接经验之绝对自主自律的领域”（Ideas II p[,408]），一旦实施现象学还原，先验自我即原原本本当下“朗现”，它是绝对自明的，无可置疑的，是自我明证性之源头，是“可能意义之宇宙”（PL p[,33]），每一可设想的意义， 每一可设想的存在，都落入先验自我的领域内，它是终极的自我明证性。因此，任何再向自我之后所进行的探究都是荒谬的，人们只能当下体认它、接受它，它本身则是不可理解的，因为它是一切理解的基础。
先验自我的吊诡性还在于“世界中的一个组成部分，如何能构成整个世界？……世界的主体部分吞下了——姑且这么说——整个世界及它自身，何等之荒谬！”（Crisis p[,179-180]），换言之，如何理解“我自己，作为先验自我，构成着世界，而同时，作为心灵，我又是世界中的一个自我？ ”（ibid p[,202]）在胡塞尔看来， 这并不是一个实际的背谬（anactual absurdity），而是一个吊诡（a paradox）， 不解决这个吊诡，也就意味着实际的普遍与彻底的现象学悬搁是根本无法实现的。这个吊诡，也是困惑胡塞尔一生的大问题，这个问题的表述一再重现于胡塞尔的几部主要著作中（Ideas I p[,164]，CM p[,37]，Crisis p[,180]）。
吊诡的解决在于“根本的觉悟”，即我们必须觉察到，在经验自我中，我也是一个先验自我，只不过由于我沉迷于世俗态度中，而使这一先验我一直处于蔽而不现的无名之中，然而，即便在这一障蔽与无名中，先验自我依然为而不名地运作着，就此而言，即便片面的、封闭的、自然的态度亦是一种先验态度的变式。通过悬搁与还原，我才能明白我这个先前质朴的自我恰恰正是处于“隐匿样式”中的自我，我生存于世界之中，并不象物一样被置于世界之中，究极而言，物是现成地摆在世界之中的，而我则把我客体化于世界之中的，我是“意向地”“存在于”世界之中的，这种意向的存在借助于我的身体而获得一个在世中实存的品格，世中之我即是先验自我的“道成肉身”（incarnation）。
然而，这个吊诡的底下还暗含一个更大的吊诡：胡塞尔反复声明，在自然态度下，先验自我蔽而不现，人们甚至还不知道自己处于自然态度中（之所以言自然态度恰恰是因为有先验态度的觉悟之故），只有通过悬搁才能发现先验自我，即是说，要突破自然态度就须有一个先验自我来反省，而要体认先验自我，就必须对自然态度进行悬搁，吊诡出现了——悬搁与还原的前提是必须先有先验自我的觉醒，而先验自我的觉醒的前提必须进行悬搁与还原！
先验自我这种种吊诡性品格，在西方哲学的背景实在是难以理解的，然而，我们如果转向禅宗的自我观念，则会不期而然地发现类似的吊诡性描述。
“本心”“佛性”“不住一切处”，“其心不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净，不生不灭，湛然常寂”（《大珠禅师语录》），它“无能所，无方所，无相貌，无得失”（《筠州黄蘖山断际禅师传法心要》），因此，它是超越的，绝对的，“此心不在内外中间，实无亓所”（同上）。然而“本心属见闻觉知，亦不离见闻觉知”（同上）。因而它又是内在的，“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入”，这个“无位真人”即是每个人当下所承当的“主人公”（《镇州临济慧照禅师语录》），它“历历地分明，未曾欠少”，只因人信不及，向外寻求，“舍头觅头”天地悬殊。本心亦是构成的，“心是万法之根本”（《禅宗永嘉集》），因此，这个“我”，不仅是“听法底人”的“秘密”，亦是万法秘密之宣泄的场所。
既然，“佛不远人”，为何人却偏要“远佛”，而“抛家散走”呢？只因人信不及，“只这信得及处，便是成佛作祖底基也”（《大悲普觉禅师语录》卷29），“须知此藏不从外来，皆从你诸人一个信字上发生……”（《高峰和高禅要》）。那么，为什么“远佛”之人偏偏不信呢？“识佛之人，方能信入”（《大珠禅师语录》）。禅宗遂面临着同现象学一样的吊诡：“信入”的前提是“识佛”，而“识佛”的前提又须是“信入”。
照禅理所讲，无明（不觉）尽管是妄念，但终归还是心之生灭心念，心体（本心）即存在于生灭心念之中，究极而言，是念不觉而心觉，即是说，即便在不觉中，心性依然不曾泯灭，依然在为而不名地在起作用，一旦心性上悬置则心体必当下呈现。因此从“妄心”（经验我）到“本心”（先验我）的转变，并非逻辑演绎的一个结果，而是处于吊诡中的人幡然醒悟的大究竟之觉致然。它是人生中莫名其妙的“一跳”（leap），藉此跳跃，人遂和绝对发生了关系，它是人生信仰的一个根本转变，是一次伟大的“改宗”（Crisis p[,137]），“彻骨彻髓， 信得极见得切”（《抚州曹山元证禅师语录》），它给人生带来的震动似“命根断”，似“大死底人，活得起来”（《圆悟佛果禅师语录》卷12）。
“悬搁”与“截断众流”、“还原”与“直截根源”是对自我与世界关系的重新审视。在先验自我（本心）觉醒之先，我是世界中的一员，和周围的关系处于因果互动之中，“心逐物”，“人逐法”，“物转我”。通过“自然态度的总体转变”，通过“一种完全独特的普遍的悬搁”，“不思善，不思恶，还我本来面目”，我才发现，我不再是自在世界中的一个自我（a human Ego），而是自本自根、 自主自律的先验自我（“真我”），“自我不再是世界的一部分”（CM p[,26] cf CM p[,37,52,62]Crisis p[,152]）， “我立于世界之上， 世界现已 成为我的世界……”（Crisis p[,152]），此时是“物从心”，“法由人”，“我转物”， “随处作主，立处皆真”。在这种意义上，现象学悬搁成了“自我的一种提升之路”（a way of lifting），现象学悬搁与还原充分体现了胡塞尔不与物拘、宏大人道、树立人极的良苦用心，研究者不能不察。这一点被舍勒所进一步发挥，人之为人的本质在于“观念化的行为”，在于他能对现实“回敬一个强有力的‘非也’”，“人是能说非也者，是生命的苦行者，是永远反对一切单纯现实的抗议者……（人）永远在想方设法打破他的此时－此地以此方式的存在和他周围世界的樊篱”（《人在宇宙中的地位》中译本，贵州人民出版社，p[,48]）。海德格尔“本真的存在”、萨特的绝对自由都是沿着这条“提升之路”下来的。
三、现象学之“无”与禅宗之“空”
在《第一哲学》中，胡塞尔曾强调，“绝对的终极的基础的”悬搁的实施意味着“一个彻底的世界－否定”（a radical world-denial），这里，我们又一次面临着对胡塞尔误解以及浅薄化的危险。早在《观念》一书中，胡塞尔就提出“世界无化”的设想，很多现象学研究者把这种设想看作是笛卡尔主义在二十世纪的一个翻版，或者干脆把它当作是主观唯心主义的幻觉荒唐性例证而一笑了之（不笑不足以为道）。在此，我尝试援禅宗之“空”来释现象学之“无”，以略窥其中之三昧。
无疑，现象学悬搁是对“超越之物”、“价值实体”的存在判断的搁置，但绝不是对真实存在本身的搁置。悬搁所带来的“并非是实在的感觉世界被‘重铸’，而是对之的荒谬阐释……被抛开。”（Ideas Ip[,169]）只有“空”尽种种的存在判断，那唯一真实存在的领域方才能“大白”其“真相”。因为，在胡塞尔看来，自然态度所做的一切存在的判断，究极而言，并非是对真实存在的判断，实质上只是客观主义思维投影的一个结果。这种客观主义的运思方式正是近代思维的一个特点，即把对世界所做的数学化解释与实在的存在本身等同起来，方法与存在的等同这才是胡塞尔悬搁所要搁置的真正对象。
近代自然科学是从“片面的兴趣”与“方法取向”中产生的，它对被知觉的对象感兴趣，去了解它，熟悉它，拷问它，去用概念把捉它，在实践上则是“渴望并最终去趋向所相信的东西的实际实现”（PP p[,145]），人们沉醉于对对象的概念把捉与功能算计上，而无能领悟在这种把捉与算计之下，尚有一层人与存在者的原初的存有论上的关联，这种原初的存有论上的关联才是存在的终极意义之所在。客观主义对终极意义的放逐，才是西方科学危机乃至西方文明危机的根源所在。现象学悬搁的“解放”旨趣在于“所有对对象存在的兴趣均被始终如一地抑制住了”（ibid），从而将人从迷己逐物的拜物教的思维方式下解放出来。这再一次说明，悬搁并不只是一种知识论的逻辑操作，而且更重要的是达到一种真实存在的方式。在这种意义上，现象学方法所设想的“无”与禅宗所讲的“空”，有同等之妙用。
佛教的一条基本教义即是“无我”——法无我，人无我，诸行无我，诸法无我，缘备则生，缘离则灭。这种意义上的“空”，只是一个“抒意的字”，是无自性之空，是负面意义上的空。悬搁所起的作用大致相当于这种佛教空慧所起的作用。
《观念》49节实际上讲的即是“法空慧”即“法无我”，物质世界的存在并没有自性，它并不是一自在的存有，它的呈现必须以先验纯净意识的统一性为前提，“实在本身绝非绝对之物……从绝对的意义上讲，它什么也不是，它无任何绝对的本质”（Ideas I p[,154]）。54节则在演说“人空慧”即“人无我”，“毫无疑问，无身体的——这听起来有些吊诡——甚至是无生命的非人格的意识，仍是可设想的”，身体、心灵、经验自我都是“偶然的”，都只是先验识构成的单位，“将之执为绝对意义上的存有，则是全然荒谬的”（Ideas I p[,167]）。55节是综说空理，一切时空世界的存有都只具第二位的、相对意义的存在，均乃由先验纯净识所设定，“一个绝对的实在就如圆的方一样荒唐不经”（Ideas Ip[,168]），这和禅宗所宣讲的“三界唯心，万法唯识”，“境由心造”殊无二致。“If we erase pure consciousness, we shall erase theworld”——这一现象学的世界无化观， 则可径直翻译成“口头禅 ”——“心灭则法灭”。
禅宗的“空”不只是一个“抒意的字”，它还是一个“本体彰现”的字，“真空不坏有，真空不异色”（《镇州临济慧照禅师语录》），“真如体不可得，名之空，以能见不可得体，湛然常寂，而有恒沙之用，故言不空”（《荷泽神会语录》胡适校本），从存有论上讲，空既非是无（否定）亦非是有（肯定），有与无之对待乃“边义”，“佛法非边义，何故问有无？”（同上书）因此，从负的方面言，“空”了，“真如”才能呈现，而从正的方面言，真空即妙有。
现象学之“无”也不是有无对待之无，说玄一点，它即是赵州之“无”，是超有无之“妙无”。就负的方面言，现象学悬搁即是为了解放被自然思维所束缚、所障蔽的先验净识，现象学之“无”让人意识到质朴的客观主义的建构的世界是无自性的非自足的世界，对这个世俗界的“无化”，即成了“为过一种终极的真实生活而直面终极的和真实实在的”必要手段，没有这个“无”，没有这个“空”，人就不能超出自己所处的境况，人就只能满足于当下所予的种种限制的有限性和模糊性之中，最终是“迷失于这个世界之中”（lost in the world）。 人之“无化”世界的能力，现象学悬搁的实施，正是标志着人类精神的自我发现与肯定，就此而言，实在不妨把现象学方法称作是“革命的现象学还原”（“胡塞尔致Welch的一封信”，载Phenomenology:Continuationand Cristicism 1973 p[,178]）。
就正的方面言，现象学不只是一“reduction of……”而且也是一“reduction to……”，它是一种回归，一种向意义源头的回归。现象学之“无”让人回到事实本身，直面生生不已的现象（法），它和禅宗的“空”一样，既没有肯定，也没有否定，有的只是简明的事实，纯粹的活泼泼的生机之趣。它绝不是一个消极否定的名词，也不是抽象作用的结果，它使得任何事物的存在得以显现，空即是真如，“如如”正是悬搁了意业、口业、身业之后所呈现出来的事实本身。
如果说，胡塞尔的“无化”尚有“野狐涎唾”之嫌，那么，到了海德格尔那里，对现象学之“无”的阐释，径可说是禅宗之空的“见证”了。无不是一个对象（有），也不是否定（无），更不是一个随随便便的是者，它并非只是“是者的对等之物”，它“原初地就属于是者本身的本质展开”（Martin Heidegger Basic Writings, p[,106]）， 然而世人却终日纠缠于“有”，揣度算计着“有”，“无”却隐而不现了，但“无”本身“依然不断地在无着”，于是乎，胡塞尔先验意识的觉醒遂变成了“无”的觉醒，现象学方法遂成了迈向“无”的方便手段了，“我们脱身进入无之中，即是说，我们从每个人所拥有而且素以向之卑躬屈膝的偶像中解放出来”（ibid p[,112]）。
“无”不仅不坏“有”，而且“有”只有在“无”中才能本己地展现出存有的面目，“空”不仅不异“色”，而且“色”只有在“空”中方能呈现出自己的“德性”。 “空”与“无”即是“无蔽”（unconcealment），即是“To let be”，即是让是者得以“依其所是和如何而是而展示自身”，而人正处于这一无蔽之中，它“使是者本身的敞开成为可能”，“只有在无之原初启示的根基上，人之存在（是）方能接近与了解是者（ibid p[,105]）。因此，“空”与“无”即是人向存在开放的能力，它是一完全的“开放性”（openness），海德格尔把这种开放性称作是“releasement ”， 一方面， 它是“being releasedfrom……”，从障蔽存在的“reprenting”思维中解放出来，另一方面，它又是“being released to……”， 它时刻准备着向“存在”的“让渡”，进而最终达成人在“存在”中的寓居（Dwelling）。就此而言， 绝对的无即是绝对的充实（Absolute nothingness is absolutefullness）。“无”的沉思确实标志着“自亚里士多德到现代实证主义的西方哲学和科学思想的论证逻辑断然决裂”，同时也是向“虚明自照，不劳心力”（《五灯会元》卷第十六）的东方思维亲近的一个信号。据说，海德格尔晚年读到了禅宗的著作后，曾意味深长地对弟子说“这正是我一直尝试要表达的东西。”（引自Analecta Husserliana Vol. XXVⅡ p[,670]）
四、“随波逐浪”：境界营造上的相互发明
悬搁与还原固然是一种现象学的方法，但我们却不应因此而忽视它在人生境界营造上所起的作用。有人曾指出它与柏拉图“洞穴说”的相似之处，在自然态度下先验之维蔽而不现与洞穴中的奴隶对理念一无所知之间，确实有着惊人的相似处，甚至在胡塞尔的“悬搁”“还原”及“本质直观”说与柏拉图的回忆说之间，也不无某种关联（为道日损？）。然而至关重要的区别在于：现象学并不以否弃现实生活界来高扬理念界，它并没有把此岸世界贬为一个幻而不实的影子，同样，现象学家返回生活界（其实又何曾离开过）也不会象“解放了”洞穴居民返回洞穴那样感到茫然失措。
现象学的高明之处在于，先验自我尽管是超越的、永恒的、绝对的，然而同时它又是内在的、当下的、具体的。任何否定此岸的超越物恰恰逃不过被悬搁的命运，现象学家把双足紧紧地踏在此岸世界的大地上，真实的世界只有一个，这就是每一个人生于斯、存于斯、死于斯的活生生的生活世界。先验永恒的意义恰恰即存在于这个生活界中。现象学给予这个世界以应有的尊重。“我并不否认这个‘世界’……我并不怀疑它就在那儿……”（Ideas I p[,110]），“尽管我悬搁了物、生物、人类这一包括我们自身的整个世界，但我们根本没有失去任何东西，相反，我倒获得了一个绝对存在的整体。”（ibid p[,154]）
现象学不仅没有否定这个世界，而且以先验之维丰富并理解了这个世界。“现象学的唯心主义并不否认实在世界的实际存在……它的唯一任务与成就乃是去阐明这个世界的意义”（Ideas II p[,420]）。世界存在的无可置疑性是一回事，去阐明这一无可置疑性，去给这一无可置疑性奠定意义，则是另一回事。通过现象学的阐明，人类洞悉了自己存在的终极意义，现象学悬搁与还原所要克服的是人类存在的飘零无根、吊滞、贫乏、空虚及片面，它所带来的则是活泼、丰富、充实与完整。“作为一个现象学家，我当然在任何时候，都可返回到自然的态度，返回到我的理论或别的生命兴趣的直接追求中，我会和以前一样，做一个父亲，一个公民，一个职员，一个‘好的欧洲人’等等……象以前一样——但与以前又不一样，因为我再也不能回到旧的质朴性中去了；我只能理解它，我的先验洞见与旨意尽管变得仅仅的inactive，但它们继续是我自己的，而且，我先前作为心理生活的经验自我的质朴的自我对象化，现在已介入一种新的运动之中。所有只与现象学还原联系在一起的新类型的统觉与所有类型的语言（它是新的语言，尽管我依然使用普通语言，因这是不可避免的，虽然其意义也不可避免地发生了变化。）——所有这些，在以前都是全然匿隐不现的，也是不可表达的，现在却注入自我对象化之中了，注入我的心灵生命之中了……通过现象学研究，我得知，我，这个先前质朴的自我，恰恰即是处于质朴的匿而不现样式中的先验自我……我这个人，与现在归属于我的先验之维一道，存在于世界时间中的某一时间某一地点中，这样，每一新的先验发现，通过返回自然态度，都大大丰富了我的心灵生活……”我达到了“我的完全的具体性”（Crisis p[,210]）。这的确是一种极幽深又极平实、极遥远又极切近、极超越又极内在的极高明境界。这种境界的营造在西方哲学传统中是罕见的，然而在中国伟大的禅师那里，或可觅到遥相呼应的知音。
下面是一则久负盛名而又众说纷纭的公案，我现在尝试用现象学的识见来重新阐释它的含义。
“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水；及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水，而今得个休歇处，依前见山是山，见水是水。”（《五灯会元》卷第十七）
“未参禅时，见山是山，见水是水”，是处于自然的态度中，是人质朴的信受与设定的一个结果，是见物不见人，是“对象极取向”，是“迷己”“逐物”。“有个入处”，这个入处从何而“有”？恰恰是从“自性”中来，是“悬搁”了种种障蔽本己自我的种种习见后所得的入处，这个入处即是个“无”字，即是个“空”字。“见山不是山，见水不是水”，乃是破“法执”、破“唯物”，山无自性，水无自性，山水皆因“识”而生，皆为“现象”，由纯粹清净识所“构成”，皆相对于先验自我而有的，这是“主体极取向”。然而，这个先验自我绝不可等同于肉体的我，这个我究极地讲只是一个“无”，一个生生之无，一个构成之无，这个“无”即是这个先验纯粹清净识之流本身，这是破“我执”破“唯心”。超越“有”与“无”、“是”与“非”、“唯物”与“唯心”的对立，方可得个“休歇处”，得个安身立命的休歇处，此时，山依然是山，水依然是水。
在得个“入处”之时，即是“在我是一个先验的或纯粹的现象学家之时”，“见山不是山，见水不是水”即是“万物皆藉此先验自我而意向地蕴含其中，在这里，根本不存在任何自在的客体，这里只有作为我的——先验自我的——现象的客体、事物、世界……”（Crisis p[,258]）；而今得个“休歇处”，即是我带着先验自我的“惺惺之心”，带着先验自我的“重新定向”（reorientation）重新回到自然态度中来， 回到生活世界中来；“依前见山是山，见水是水”，即是“世界的实际存有及世界中的诸般存有，并未丝毫改变，而且我也并未停止拥有具体的世俗兴趣……”（ibid p[,260]）
“悬搁”是“截断众流句”，截断众流并不是否定这个世界的真实性，而是要为理解这个世界的真实性寻个“入处”；“还原”至先验自我是“涵盖乾坤句”，“含万物为自己”，“尽乾坤大地，只是一个自己”；带着先验自我的觉醒重新回到生活世界中来，是“随波逐浪句”，随波逐浪，不是迷己逐物，而是一任本真的自我（人）与万物（境）展现其本质。
“百尺竿头，更进一步”，百尺之竿，立于大地之上，我们生活于世界中，生活各种兴趣与利益的追逐中，与兴趣与利益无关者，则视而不见，听而不闻，实际上我们是生活在一片面之中，世俗生活即是一平面生活（life of the plane），作为自然态度的人， 即是没有第三维的高度和深度观念的“平面存有者”；现在通过“悬搁”，有了个“入处”，达到了“竿头”，我们才得以超越“平面生活”的限制，克服因兴趣与利益所造成的心灵偏狭，重新来鸟瞰和审视我们生活于斯的大地，注意到这个“平面”实质上是处在远为丰富的深层之维中的平面；然而这个“竿头”并不是“休歇处”，尚须“更进一步”，既曰竿头又言更进一步——进到何处？自然是回到大地上来，回到生活世界中来，这才是大彻大悟的“休歇处”，于是劈柴担水，无非妙道，于是乎“一切色是佛色，一切声是佛声”（《黄蘖断际禅师宛陵录》），于是乎“群惑既破，则人人脚根下大事洞明，则十二时中折旋俯仰、 弹指謦欬，无非佛之妙用”（《大慧普觉禅师语录》卷第一）， 生存的无根性得到了克服，“第三维”（third dimension Crisis p[,123]）的发现，把“平面生活”提升为“深层生活”（life of depth）。因此， 如果说“禅的真理是一种把单调乏味的生活、索然平凡的生命变成一种艺术的、充满真实内在创造的真理”（铃木大拙语《禅与心理分析》志文出版社p[,41]），那么，现象学的真谛则是把肤浅空虚的生活、飘零无根的生命变成一种有着意义底蕴、时时刻刻和存在的意义保持联系的识见。日常生活中的种种追求、自然科学与人文科学的种种理论，都有其存在的理由，现象学必须在本质上指溯到这一层面上，另一方面，正如平面只有作为三维多样性中的一维时，它才会实现自身存在的价值一样，种种世俗之趣与科学理论也只有在先验哲学的深度上，才能实现自身充分的存在价值。
现象学与禅均是一种“大肯定”，均洋溢着活泼泼的生命机趣与深刻的存在意识，一切障蔽存在意义的“建构”，一切束缚生命机趣的习见，均被悬置，“诸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗”（云门文偃语《五灯会元》卷第十五），“正当凭么时，天之自高，地之自厚，日月星辰之昭昭，人物境界之浩浩，不曾移易一丝毫”（《圆悟佛果禅师语录》卷十），这是一种简单而又深刻的洞见。现象学与禅所营造的境界即是一种让存在存在（Let Being be）的自然而然的高妙境界， 是一任万物与人展现各自“德性”的“天地境界”，或可称为“在的境界”：有僧问曹山本寂大师：“万法从何而生？师曰：‘从颠倒生。’僧云：‘不颠倒时，万法何在？’师曰：‘在。’僧云：‘在甚么处？’师曰：‘颠倒作么？’”
结语
“欧洲是有病的”，这几乎成了现代西方哲学家的共识。从叔本华、尼采、马克思直到斯宾格勒、柏格森、胡塞尔、海德格尔，都关注着欧洲危机的出路。危机潜含着转机，西方文明欲转向何处？本世纪的哲坛不时回荡着“回到托马斯”“回到康德”“回到黑格尔”一类的原教旨主义式的口号，独有现象学喊出了“回到事实本身”，这句话看似平常、平淡，究其实却极不平常、极不平淡，它可以说是直逼到西方文明种种弊端的源头上。
海德格尔晚年留下一句传世名言：整个西方哲学史都是形而上学的历史。从柏拉图矫揉造作的本质（理念）先于存在开始，原本圆融无碍的世界即被割裂为本质（物自体）与现象，原本完整的人即被肢解为理性与感性（意志），以一方贬抑另一方，以一极控制另一极。即使极力以反形而上学、反西方文化传统标榜自己的尼采，也最终难脱传统形而上学之窠臼，“权力意志”说白了还是一个控制的意志、占有的意志、消化的意志。这种形而上学的思维表现在人与自然的关系上，即是人极力地征服自然、榨取自然、耗尽自然，表现在人与人的关系上，则是人极力地控制他人、利用他人、占有他人，表现在人与自我的关系上，即是人极力地以自己的“超我”压抑“本我”。正是在这种扭曲下，事物不是作为事物来展现自身，人亦不是作为人来展现自己，人世间的一切关系都成了一种“技术关系”，它“决定着人与实存的关系，它统治着整个地球。”（Martin Heidegger: Discourse on Thinking AndersonTrans. 1966 p[,50]）
“回到事实本身”即是要回到物之为物的物性、人之为人的人性上去，这是不可分割的两方面。在物不作为本己的物性来展示，在人扭曲物的物性之际，实际上人也就不是作为本真的人性来展示了，“逐物”与“迷己”是分不开的。人控制物越厉害，人受物的反控制就越厉害，人扭曲物的物性越严重，人丧失人的人性就越严重。人在将物贬为一堆抽象的功能关系时，人亦将自身单一化为一种征服与控制的欲望了，不仅是物而且人本身亦成了被征服、被控制的对象了，物与人的本真本性皆在此征服与被征服、控制与被控制中蔽而不现了。胡塞尔尝言人是存在意义的源头，海德格尔亦言人是存在的澄明之所，然而人类文明发展至今，人恰恰成了存在的障蔽者，成了存在意义的迷失者，甚至成了存在的消灭者，人类从来没有象今天这样强烈地感受到存在的焦虑与生存的空虚。现象学悬搁说到底即是对对人与物本真本性的种种扭曲的悬搁，是对整个西方传统的抽象符号操作的思维方式、制造、控制与占有意志的悬搁，这是从胡塞尔到海德格尔哲学发展的主旋律。存在的意义被“客观主义的思维方式”（胡塞尔）、被“对思想的技术性阐释”（海德格尔）所障蔽，“思想被不适合于它的标准所判定”，这种判定恰如将鱼置于干燥的陆地，以测其生存的能力一样，长期以来“思想一直搁于陆地上”（Martin Heidegger Basic Writings p[,195]），现象学还原即是让思想回到它存在的家中，现象学之思即是存在之思，它倾听存在，响应存在，隶属于存在。
实际上，早在胡塞尔与海德格尔之先，就有人觉察到问题的严重性。“私有制把我们弄得那样愚蠢和那样片面，以至不管什么样的对象，只有当我们占有着的时候，才成为我们的对象，所以，所有这些感觉的简单异化——占有的感觉代替了一切肉体和精神的感觉……”（马克思语）马克思把问题归咎于私有制，而胡塞尔与海德格尔则追溯到思维的源头上，“武器的批判”和“批判的武器”看来是不能相互替代的。当代西方思想的重镇丹尼尔•贝尔认为向“后工业化社会”过渡的西方正“佇立在一片空白荒地的边缘”，“我们正在摸索一种语言，它的关键词汇看来是‘限制’：对发展的限制，对环境开发的限制，对军备的限制，对生物界横加干预的限制”（《资本主义文化矛盾》中译本三联书店 p[,40]），现象学可说是对此种语言的一种“摸索”。
科技的高速发展，带来了人与人、人与物间的空前接近，然而接近并非“亲近”，甚至恰恰在这种日益接近之中，人与人、人与物却越来越疏远了。“回到真实本身”并非是指距离上的接近，而是指存在上的“亲近”。我们今天所盛谈的东西方文明间的互动，从表面看来，是一种接近，但从精神的底蕴观之，则更多地应是“亲近”。海德格尔君有言，本真的亲近即是亲近的主体间相互倾慕、相互交融、而又各自展现出自己的本质。它不是双方失去自身去凑泊对方，更不是一方以咄咄逼人之势去取代另一方。我在本文中展现出现象学与禅宗的亲近，用意即在于寻求这种本真的亲近。自然，人们不应期望到现象学中去印证禅的公案与机锋，禅师们也许会把现象学称作是“鬼家活计”，人们也不应期望到禅中去寻觅现象学的本体论描述，胡塞尔或许会把禅宗称作“非理性主义”。
当西方哲人在“摸索”一种“限制”的语言之时，我们却正在摸索一种“发展”的语言，如何在这两种语言之间寻找一制衡点，如何寻找两种语言间本真的亲近，这也是有待于“摸索”的。
[略语表]
CM ＝Cartesian Meditations : An Introduction toPhenomenology D.Cairns Trans.1977
Crisis ＝The Crisis of European Sciences andTranscendental Phenomenology D.Carr Trans.1970
EJ＝Experience and Judgement edited by Landgrebe 1973
Ideas I ＝Ideas : General Introduction to PurePhenomenology B.Gibson Trans.1930
IdeasII ＝Ideas: Studies in the Phenomendogy ofConstitution Rojcewicz and Schuwer Trans.1989
LI＝Logical Investigation J.Findlay Trans.1970
PL＝The Paris Lecture P.Koestenbaum Trans.1975
PP＝Phenomenological Psychology J.Scanlon Trans.1977
PRS＝Philosophy as Rigorous Science Q.Lauer Trans.1965
注释：
〔1〕对胡塞尔现象学自我理论的详细探究可参见拙文《胡塞尔自我理论剖析》，载《广东科技导报》1992年第3、4期。
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