佛法與科學之印證及啟示

佛法與科學之印證及啟示 　　　文／美國矽谷分院太谷精舍住持、美國加州大學神經網路電腦博士　見護法師 摘要 　　佛教具有至為豐富深邃的哲理內涵。然而對正信佛教徒而言，佛法不僅是一種人生哲學、道德規範，更是釋迦牟尼佛於人生究極真相之親自體驗，是置之四海而皆準的真理，是淨化人心，達到自在解脫的道路。 　　科學之發展亦是致力於世間真相之了解及人類生活之改善。依科學定律所開展之各項科技工程，改變了人類的生活型態。然而科學與佛法，一是講究物理實證形而下之學問，一是心靈體驗形而上之宗教，其內涵是否有所交集？二者皆以實事求證為要求，了解真相為目標，而其內涵能彼此呼應否？ 　　本文將從物理學、數學邏輯、電腦、心理學、生化科學等，取十餘個案參例，以突顯近一世紀最先進科學之發現，往往可資印證千百年前佛法之教理，而使吾人不得不驚歎佛陀之洞見。 　　其次，本文舉出目前科學、科技所面臨的許多難題，並略為探討佛法如何能提供些許線索，以對未來的學術研究有所啟示。 　　上二段乃是闡述本文所持之立場，亦即科學對世間現象之成果自是有目共睹，然而佛法以其禪定、內證之方法，對世間、出世間真相的掌握，更是不容忽視，值得學術界之重視與探討。甚而說佛法為科學中之科學亦不為過。 　　最後，本文將就心靈淨化之課題，說明為何任由科技無限制的自由發展，則人類前途實為堪憂；由此，吾人應以佛法的理念與精神引導科技之發展，方為大眾之福祉。 壹、前言 　　在世界各大宗教中，佛教無疑的具有至為豐富深邃的哲理內涵。然而對正信佛教徒而言，佛法不僅是一種人生哲學、道德規範或虔誠的信仰。佛法是釋迦牟尼佛在親自體驗了人生究極真相之後，對人生、人心及世界真理的如實闡述，以及對如何修持成佛（離苦得樂、覺悟真理、慈悲度世）的教導。佛法應是放之四海而皆準的真理，是淨化人心，達到自在解脫的道路。 　　科學之發展亦是致力於世間現象的了解及人類生活的改善，在近三百年中有驚人的成果。依科學定律所開展的各項科技工程，已永遠的改變了人類的生活型態。然而，此種種科技發展，是否真正帶給人類利益，抑或災難？中台禪寺開山方丈 上惟下覺大和尚嘗言學佛者應當「安住大乘心，善開方便門」（1），並提出「佛法五化」之方針：佛法學術化、佛法教育化、佛法藝術化、佛法科學化、佛法生活化（2），俾使佛法之智慧能在現代生活中有更積極的影響。故筆者藉此因緣，略為探討佛法與科學之關係及未來發展。科學與佛法在目標上可說有不謀而合之處（了解真相，改善人生）。然而此二者，一是講究物理實證形而下之學問，一是心靈體驗形而上之宗教，其內涵是否有所交集？二者皆以了解真相為目標，而其內涵能彼此呼應否？下文將對此作一初步之探討，並由不同學術領域中選取十餘重要的發現或研究成果，重點式的提示其與佛法之關係（第貳節），佛法如何能對學術研究之難題提供啟示（第參節），以及主張吾人若能由佛法的理念引導學術的發展，則是真正能利益社會大眾（第肆節）。 貳、科學印證佛法之實例 　　二十世紀理論科學的長足發展（尤其是物理學），假以實驗的證明，對世界的認知得到許多出人意表的結論。 　　1.物質的結構——色不異空。所有物質皆由不同的原子組合而成，而不同的原子只是不同數量之質子、中子與電子的組合。原子所佔之空間，百分之九十九皆是空（10），人所以見之為實體，乃是肉眼之錯覺。這符合佛法中，地、水、火、風本來不一不異的道理，如《大智度論．卷二十八》中言，「令地作水，水作地，風作火，火作風。如是諸大皆令轉易。以一切法各各無定相故。」而地（堅固）、水（濕潤）、火（燥熱）、風（流動）之相，皆是因緣暫現之假相，其本質皆是空性。《般若心經》說一切法「不生不滅，不垢不淨，不增不減」，一般人恐難以接受。而愛因斯坦之相對論提出E=mc2（質能互換定律）之著名公式（11），物質與能量本為一體。物質似有生滅、垢淨、增減，而物質不異能量，而能量正是無有形相色彩，「不生不滅，不垢不淨，不增不減」，則知肉眼所見乃是不實之表相，此則是科學為「色不異空」提出的力證。 　　能量的特性可幫助我們少分理解空性，但不能說空性就是能量（能量屬於空，但空不等於能量）。般若經中，受想行識，皆不異空，皆即是空，則非物理學所能知。空性乃是佛法中至深奧之理，非世間一切哲學所知。雖然如此，若能透過科學更進一步了解色相本妄，則對世間假相之認知、破除物質之執著，不無助益。 　　2.場論——色即是空。現代物理學對物質本體之研究，發現「粒子」的觀念，有所偏差，而代之以「場論」（field theory）（8,9）。以電子為例，一個電子並非存在於空間中某一位置的一個「粒子」或個體，而是一個抽象的「場」，此場沒有界限，無量無邊，而在某一特定因緣之下，其能量集中在某一點，故可偵測，但不可說此電子在此或在彼。場論更打破了「物質存在於空間中」的觀念，代之以「物質即是場，場即是所謂的空間」，故「物質」（色）真正「即是空」，能即是所，無二無別。（按：如前項所註，此「空」僅佛法「空性」之少分顯現。） 　　在場論的觀點中，並無獨立存在的個體，「物質」唯有在與其它「物質」（場）互相作用之中才可描述（「緣起性空」）。並且，「場」即是無有邊界，其粒子的表現只是「局部的能量集中顯現」，是則粒子之運動，實無來去；反觀佛法中對實相之描述，常言「動靜不二」、「無所從來，無所從去」，又如《信心銘》云「無在不在、十方目前」，實令人驚異讚歎。 　　3.時間與空間。在傳統牛頓的古典物理學中，認為「時間」與「空間」是絕對的，獨立存在的客觀事實。愛因斯坦的相對論改變了世人對時空的了解。時間與空間是相對，而非絕對，是相依相恃，而非獨自存在，故愛因斯坦稱之為「Space-Time Continuum」（時空連續體）。佛經中對時空的認知，更接近於科學的新知。如《法華經》中，變一時為多劫，變多劫為一時；《華嚴經》言空間互攝互入，如大梵天網。龍樹之《中論》講「因物故有時，無物何有時？」確立時、空互依互存的觀念（有空間中的事物的變化，方能有時間的成立，否則無時間可言），此則是對時空極深的洞見。在屬於唯識學的《百法明門論》中，「時」、「空」（空間稱為「方」）歸類於「心不相應行法」，所謂「心不相應行法」，基本上即是由心而生，觀察世間而立的種種觀念（concepts）或對差別現象的描述，並無獨立存在的實體與自性，屬於「有為法」的範圍。換言之，時、空乃人所設立之概念，吾人對時空的感受，因心因境而有所不同；並無獨立客觀存在之時空，是佛法所早已肯定之事實。 　　4.能與所。量子力學（6）打破了傳統古典物理學「絕對客觀觀察」的迷思。量子物理學之基石，海森堡之「測不準原理」(Heisenberg's Uncertainty Principle)，發現在微小的量子世界裡，觀察者（實驗者，佛法稱為「能」）與被觀察者（佛法稱為「所」），無法劃清界限；實驗者也在自己實驗中，不可脫拔。如此，科學家引以為傲的「客觀觀察」實際上不存在，觀察測量的行為本身就影響觀察結果，故真相是「測不準」。這是萬法一致的根本結果，於此，科學家實無計可施。 　　佛法中早已提出在「能」「所」相對之情形下，不可能了達實相。事實上，此一發現正證明了「能」「所」相待（一般人的世界），其實是假相，故佛經中處處言「無彼無此」、「無自無他」、「非一非異」。唯有在「能所一如」的體驗中，方能證得實相，而此一境界則唯證乃知，非科學所能了知。 　　5.神通之可能性。佛經中有「天眼通」、「天耳通」等超自然能力之描述，並言可由禪定證得，似是匪夷所思。科學證明，種種可見光(visible light)，與肉眼所不可見光，如紅外線、紫外線、X-光、無線電波，其本質非二，皆是不同頻率之電磁波（electromagnetic waves）。而可見光，亦即人類肉眼所見之世界，只是所有光譜中之極小部分。若動物的肉眼構造不同，或藉由禪定提高對電磁波或音波接收之敏銳度，天眼、天耳亦非不可能（科學儀器即是如此）。這雖不能證明「天眼通」、「天耳通」的存在，但在理論上並非不可能。今日之電話、電視、望遠鏡等，事實上即是科技界之「天耳」、「天眼」。 　　6.邏輯、電腦與我執。一九三○年代，數學家、科學家雄心勃勃，企圖將世界一切現象量化、邏輯化、定律化(axiomize)。當代最著名之邏輯學家哥德爾（Godel）卻以「不完整定理」（Incompleteness Theorem）（14,17）證明這根本是不可能的。一切邏輯系統，不論多麼複雜，都不可能導出所有定理，其本身必是「不完整」。此亦證明佛家所言，思惟辯證、言語文字，均無法描述實相。故禪宗主張「言語道斷，心行處滅」，方能臻於實相。 　　與此相關者，在電腦理論中，有所謂的Halting Problem（電腦無盡運算問題）或Undecidability Problem（15），任何複雜的電腦程式，皆有其致命傷，某一特定input能讓此程式無止盡的運算下去，無法得到「是」或「不是」的答案（俗稱「當機」！）此實質上與「不完整定律」是同一個問題。電腦即是一邏輯系統，故其設計軟體再完整精密，亦無法完全預防程式錯誤及電腦病毒之入侵。 　　尤為有趣者，在佛法中，「我執」即是一切迷惑之根本。而哥德爾所謂「複雜邏輯系統」與過於簡單之系統，其關鍵即在於此複雜系統能「refer to itself」（其系統有「自我」之觀念），若然，則此系統中必然存在不可解決之矛盾。哥氏即是發現此理，運用極巧妙之手法利用系統中「自我」之觀念而證明其系統之不完整性。 　　在《大智度論》中，有一外道長爪梵志挑戰佛陀，言：「我一切法不受」（我拒絕承認一切觀念、理論。）佛問：「汝一切法不受，是見受否？」（那麼，你自己這個觀念，接不接受？若接受，若不接受，皆是自我矛盾）。此即是不完整定理及Halting Problem之核心癥結。當此系統能self-reference（有「自我」之觀念）時，便會有不可挽救之矛盾存在。故佛法必得破除觀念認知中之「我」（我執）方得證入實相。龍樹菩薩在其「中觀論頌」中，便是以種種論辯，導出眾生由我執、法執所產生之種種觀念，悉皆是自我矛盾，故不得成立。若吾人能冷靜的、細密的思考，終當亦能了解「自我」之假相，進而得到解脫。 　　7.潛意識與名字相。高運算功能之電腦促成了新興的大量依賴電算模擬（computer simulation）的科學研究領域，如類神經網路(artificial neural networks)（19）、碎形（fractals）（16）、混沌理論（chaos theory）、非線性動力系統（nonlinear dynamical system）（12,22）等研究，皆有異曲同工之妙，亦與佛法多有互通之處。在類神經電腦網路中，所有的計算結果由許多簡單的運算元素（「神經元」）共同完成，每一神經元皆有影響，而無一可稱為核心或主導者。若問此運算了知之CPU（心）在哪，實不在此，不在彼，亦非不在此，非不在彼，不即不離，乃眾多因緣和合而成就。其神經元即是運算之因源，亦是其過程，亦是其結果，因即是果。 　　綜觀「類神經電腦」之運算過程，在其未得出明確結果之前，相似於人之潛意識；得出明確結果之後，似於明確意識觀念之形成。而實際上所謂明確結果，與前（未明確結果）無別，只是主觀觀察者付予之名相。此即是《大乘起信論》所稱「執取相」、「計名字相」；依此而作判斷，即是「起業相」；而其果報，即是「業繫苦相」。 　　8.蝴蝶效應、互攝互入、緣起甚深。上述領域皆屬於「非線性」「複雜」運算，而研究發現所謂「蝴蝶效應」之特別現象（一隻蝴蝶搧動雙翼可能引起遠方暴風雨之形成，亦即「牽一髮而動全身」之理論可能性）（3,12）。佛經言：「差之毫釐，失之千里」，於一念中，能造無量罪；於一念中，能滅無量罪。此即是自然界中非線性業力作用使然。 　　Fractals, Chaos之研究，對自然界之了解及工商業界之應用，皆有其可觀的發展性。碎形打破了整數一維、二維、三維世界（integral dimension）之觀念限制，以碎形維數（fractal dimension）運算之結果，以極簡單的機制，得到與大自然界極為相似的圖形。又碎形與混沌理論中極重要的「奇異吸子」（strange attractor），其結構亂中有序，於任一小點中，若深入下去，能顯出整體的結構，重重無盡。此與佛經「一粟米中藏世界」，及世界如梵天網重重無盡、互攝互入之描述有異曲同工之妙。 　　Neural networks, fractals, chaos theory皆屬於非線性動力系統（nonlinear dynamical systems）之理論範圍，而此類系統之研究，複雜無比，殆今並無適當之數學語言及工具，更遑論了解。而現實世界，皆是無比複雜，時時在交互作用中之非線性系統。如佛所說，緣起甚深，縱使千萬智慧如舍利弗者，亦不能了知佛智實相於萬一。 　　以上略舉數例，雖然零星散於各領域，仍可見二十世紀許多最先進之發現，也是令人驚訝之發現，在佛法中早已了知。仔細思考之，不得不令人歎為觀止。任何一宗教或哲學理論，恐皆難以找出如佛法中這麼多與現代學術相應之處。參、佛法對科學之啟示 　　不但是在佛法中，許多難解之觀念，可由現代科學得一佐證；反之，佛法更能超越科學之局限，而對現今科學所面臨之難題提供重要啟示。 一、基因、環境與業力 　　自發現基因開始，人類個別之性格行為，究屬基因或屬環境之影響，一直難以釐清。而從佛法來看，基因或環境，二者皆是業力。業力理論實為更完整之解釋。業力者，即是吾人之行為(action)，而任何行為必有其相當之影響及後果。此行為及其因果，若純屬於物質面，則科學家能測量研究；若牽涉至心理層面之因果，則屬佛法之範圍。由此可知，佛法之因果說乃是具有科學基礎，而比科學之範圍更廣泛。業力影響，遍及過去、現在、未來，包括色身、心及環境。業力有共業與別業；一家人之血緣、基因相似，乃是共業所感；一家人命運不同，則是別業所感。共業或別業，基因或環境，其影響及限制，並非不可突破，若能了知正確的因果關係，則可適當的改變命運，故佛法實是最積極的人生科學。 二、複製基因與生命尊重 　　現在最熱門之基因改造工程、複製基因研究，也引起許多難解之倫理課題。以複製人來說，假使可能，從佛法來看，基因雖可複製，基因亦只個人業力之一部分，人一生之遭遇，則屬於個人別業。複製人如同雙胞胎，長相雖同，實是另一個個體，另一個生命，應當受到一樣的人的尊重。動物之複製亦然，複製動物亦是有情之眾生，亦有痛苦之感受，如同其它動物，應受到生命的尊重。基因改造，如同許多科學發明，其不良後果往往需要十年二十年方能發現，實應極為審慎，不可將生命當兒戲。 三、醫藥與病源 　　醫藥之發達，日新月異，然而一病未平，一病又起，治療始終趕不上病菌的腳步。可能有一日將人類的病完全消除嗎？佛法言，病由業生，業由心生，病乃是由心中之貪瞋痴，轉為傷人傷己之行為（造惡業）而起。故雖然從前難治的疾病得到控制，人之惡業未停，則新的疾病一定會層出不窮。治身病是標，治心之三毒（貪瞋痴）方是治本。這也是為什麼，行慈悲、做善事、修禪定（心平靜則減少貪欲瞋恚）能對健康有所助益。 四、心理學與唯識學 　　現代心理學自弗洛依德開始，試圖以科學方法研究心理病狀，之後雖有容格等一二著名學者，數十年來並無真正決定性、突破性之發展。若以佛法觀之，以凡夫心來觀心，談何容易，心之研究乃是世間最複雜之學問。如科學家須以顯微鏡方能觀細菌，心理學家須以「禪定」之顯微鏡方能看清人心中之微細心念。故一千年前，唯識學對意識、色、心已有相當完整、有系統之研究，迄今西洋心理學仍望塵莫及。若心理學家皆能修持禪定及研究唯識，必能在此領域有所突破。（現今陸續有一些專書探討佛法與心理學，然仍只觸及唯識之皮毛而已。）若言佛法實為心之科學，實不為過。 五、心理與生理、禪坐與健康 　　許多心理、精神、憂鬱治療研究目前仍大多局限於生理研究，由色身之不正常分泌或失衡，只求找出人之精神問題之生理癥兆，進而以藥物，甚而electric shock therapy（電擊震撼以麻痺神經）以求暫時扼止病情。這是否有真正長足的療效尚未可知。相反的，諸如禪修、念佛、禮佛、梵唄唱誦等，讓心靈得到平靜，得到安撫；行善布施，消除業障，乃至於學習放下，慈悲寬容等，方是根治之生機。 　　西方已漸漸重視「自然療法」等「另類療法」，其中發現禪坐、禮拜、唱誦、持咒，以及positive thinking(積極思考)等，對如高血壓、焦慮症、失眠等各種病情頗能有正面之影響，甚而對絕症亦可能有起死回生之效。此中實有甚深之身心不二的因果關係。時代雜誌(Time)曾刊登「禪坐的科學」(The Science of Meditation)(21)，證實禪坐對身心確有療效，能增加人體的抵抗力，禪坐者也較樂觀快樂。著名醫師如Schwartz將佛教禪修法門發展為治療「強迫症」（obsessive-compulsive disorder，病人陷入一種無意義、重複不斷焦慮性的想法與行為當中無法擺脫）極為有效的療程，並在證明心志轉移訓練能改變腦神經線路，為學術界重要發現(20)。美國科大神經學教授Austin之八百頁鉅作全面探討禪與大腦、意識之關聯並一再推崇禪修的重要（3）。美國許多知名學府，如哈佛、麻省理工學院等，皆積極從事禪坐研究，並有相當正面之成果。禪修研究已漸漸為主流學術界所重視(4,5)。西洋的醫院、學校、公司，甚而監獄皆逐漸開始提倡禪修。 六、名字相之根本及心物界面問題 　　哲學中一著名課題是所謂的「symbol grounding problem」(13)，亦即人所藉以認知溝通之所有語言及觀念，皆是一種符號或形表（symbol），如語言即是由符號所組成的表意系統。而此符號又是建立於更下層的符號上，如單字由字母組成。我們所認知的事物，如「車」，是由「車輪」、「方向盤」、「發動機」等等組成，而何謂「車輪」？此又是一複合概念，由輪、軸、車胎等組成。如此重重無盡，乃至於萬物由原子構成，然而原子亦仍是複合概念，亦不是最根本的單元，如此重重無盡，萬事萬物之根本為何？只是無盡之符號概念，或有其根本之單元？這在西洋哲學是無解的問題，而二千年前在佛法中已有詳盡討論。 　　另一爭論不休之哲學問題乃是心物一元或二元論。若是一元，是物？是心？若是物，如何解釋心？若是心，如何解釋物？若是二元，心、物如何溝通交流（how mind and body interface/interact）？此稱為「mind-body problem」，亦是無解之難題(18,20)。佛法對此亦有闡明，心物非一非異，如光譜之兩端，X-光與無線電，是一是二？又水與冰，是一是二？《楞嚴經》言：「色（物質）是堅固妄想」，實為了解此一問題之根本洞見。 　　概略而言，欲了解此二問題之根本，必須了解空性與緣起之道理。色空不一不異，唯心所現。不異者，空性也，但由心念分別所起，實無根本自性，故曰萬法皆空，皆無實性，此就真諦而言。不一者，以因緣和合，而有種種差別相，而此種種相（所）又依觀察者（能）之業力而現，依因果緣起法則而建立，此就俗諦而言。了解佛法中所謂「二諦」──真諦與俗諦，則能圓滿交待symbol-grounding與mind-body問題。 七、Non-locality 　　量子力學中一至今令人困擾不解之現象是「超長距作用」。以傳統物理學及相對論來說，物質彼此之作用，包括訊息傳遞，遵守「定域性原理」(locality principle)，不可能超過光速，然而愛因斯坦等人卻發現（稱為「EPR 悖論」）(6,7,9,18)，根據量子理論，有可能兩個粒子，在宇宙之二端，能立即得知對方之改變，彼此影響。此問題在科學界至今仍無圓滿之答案。以佛法來看，其根本問題在於以為粒子（物質）乃是存在於時空一點之個體（定域性），其實所謂二個粒子，乃至一切物質，非一非二，所謂「無在無不在」，如前所言「色即是空」，物質與空間本是一體，不可視為獨立存在之個體，如此當可了解其中癥結所在。 八、波／粒子現象 　　量子力學中另一令人大惑不解之現象是「wave-particle duality」，構成物質之元素，既是波，又是粒子，這在一般人的觀念中，是彼此矛盾的。可是理論與實驗皆證明如此。由佛法來看，波亦是一概念，非實有之物，粒子亦是一概念，亦非實有，二者皆是models，是人藉以了解自然之抽象模型，自然界中根本沒有真正之純「波」或「粒子」，二者皆是「實相」之一面。如佛法中著名之譬喻「瞎子摸象」，物質之實相如「象」，科學家說是「粒子」或「波」，皆是大象之一端，不可言對，不可言錯，看似矛盾，實無矛盾。吾人對世界之認識，若停留在觀念認知中，皆如瞎子摸象，執己為實，產生無謂之煩惱，甚而彼此就意識型態而爭執，如許多宗教戰爭、種族歧視皆如此，造成人類之殘害。 九、或然率與因果 　　相對論及量子力學為二十世紀最成功之二項物理理論，但愛因斯坦至終不肯接受量子力學中「或然率」所扮演之角色。【極小粒子之位置，由一個或然率波動程式（probability wave equation）決定。】愛氏深信萬法必有其因果，怎可能取決於或然率，故其有一句名言為「上帝不擲骰子」。相對論與量子力學可融合否？亦是現今科學家所致力之方向。佛法自是深信因果，萬事之發生，並非偶然。但量子力學已經證明的種種結果亦不可忽視。這二者之中，當有另一未發現之影響變量（variable）。今以佛法觀之，此變量正是心之作用。而心能影響物質，尤其是量子級之微小物質，其作用當更明顯。此變量未能在量子力學之方程式中，故不得不以或然率代替之。而根據佛法，心之作用，亦不離開因果，這是為何雖有微觀之或然率，而宏觀量子程式仍符合因果。故此一認知，容或是調解融合相對論與量子力學所需之橋樑。我們甚而可將量子之或然率視為「自由意識」之結果，粒子下一秒中，是在東或是在西，乃由自然之力量（業力）與眾生之意識共同決定。此是筆者依據佛法原理所推演之理論，之後發現著名西洋物理學家中，亦有不少不避眾諱，大膽推測「意識」應當在量子力學（也就是物理現象）中所扮演的角色，如Bohm, Von Neumann, Stapp, Wigner, Squires (7,20)等。 十、科學認知之限制 　　物理學中，前已提及，「能所對立」及「不完整定律」，皆實際的顯示了科學或邏輯理念所能認知之根本限制。甚而現在的主流學術思想，已不認為科學能描述自然（describe nature），而只是描述人所能知的自然（describe what men can see about nature）。而佛法中所謂超越言詮，萬緣放下，能所一如，方能契入究竟實相，殊為我等達於實相所必經之道路。 肆、科技時代佛法之角色 　　佛法與科學，皆欲解開宇宙人生之奧妙，此二者方法雖然截然不同，而其實事求證之精神則一致。由以上二節之討論，可見佛法禪定、內證所得之智見，往往能超越當時世間之見識，乃至三千年後之現在，科學似乎仍在努力證實佛法。因此學術界實應重視佛經之道理，相信許多佛法之見解，亦能在未來得到科學之印證。所謂真理，當是放諸四海而皆準，這是與科學研究同理的，以此而言，佛法自應禁得起考驗。 　　科學與科技之發達，對人類確是有不可磨滅之便利與貢獻，此處無庸贅述。然而亦有其嚴重之缺失： 　　(一) 科學目前只能權威的述說物質界之因果，而不能有系統的研究或了解人生苦與樂之因果。科技發達長足的促進物質之享受，卻不能達到心的寧靜、滿足。人類對真理之渴求，幸福人生之嚮往，精神層面之提升，道德觀念之迷惑，似乎並未因為學術之發達而得到圓滿的答案。科學未能了解與強調心之知足即是常樂，對禪定禪悅之樂亦茫然不知。而佛法由對人生之苦與樂為癥結點而出發，秉持如科學般實事求是之精神，進而達到身心圓滿解脫之途，則是現代社會人生所亟需之良藥。 　　(二) 學術研究必定為形（符號概念）所困，而不能超越形表。專業科學領域只能研究片面之因果原理，而不能融貫全面。因此，往往造成「頭痛醫頭，腳痛醫腳」、「挖肉補瘡」的現象。 　　(三) 科學有一根本之作法，即是對太困難無法解決的問題，轉而以較簡單的假設來研究，或轉而研究較簡單的問題。如心理現象太複雜，則研究物理現象；物理的因果複合作用太複雜，則研究較簡單的線性（linear）系統。在此領域，科學得到了空前未有的成功。然而，此種成功也造成了極端偏差的想法：以為此簡單的假設結果，能代表原來的事實；或以為物理現象為唯一真相，而不敢談論心之影響，甚而認為心只是物理現象的副作用。這種唯物主義已成為三百年來科學思想之主流，而忘記了物理研究之成功，不代表科學家了解心理現象；未能以科學方法研究心理，不代表心理現象不重要或不存在。相反的，任何一個正常的普通人，最直接的感受是心理作用，而非腦神經細胞的電化作用。佛法言「心是根，法是塵」，佛法之正確性，正證實了佛陀不畏困難，勇於研究心的真相，進而了悟到心物一體，故對於物質界也能有正確的認知。 　　(四) 學術研究偏向於純知識之探求，而不能對其應用適當與否置喙（如愛因斯坦為和平主義者，而其科學發現促成原子彈之製造，為終生之悔恨）。科學之工具為各種人所用，各遂其求，有善有惡。科技愈發達，其善惡影響亦更廣更深。相對的，佛陀只談對人生解脫有用之知識。 　　近年來高科技犯罪，嚴重的生態污染，殺傷力極強的武器等，亦皆是拜科技之賜。科技知識只是工具，而如何善用此工具以造福而不是造惡，實是更根本、更重要之課題。科技的力量愈大，其為善、為害影響之層面亦越大，而人心道德良知之培養亦更為重要。 　　以佛法觀之，純學術研究，為研究而研究，是不足取的，一切研究知識當是為促進人類眾生之和平安樂。修智而忽略慈悲，是偏向且甚而可畏之發展。吾人當以佛法中平等、慈悲之理念為前導，深入了解人生苦樂之因果，如此學術研究及科技發展，方能真正利益大眾，淨化人心。 主要參考書目 【經論部份】 《摩訶般若波羅蜜多心經》、《大佛頂首楞嚴經》、《妙法蓮華經》、《大方廣佛華嚴經》、 《大智度論》龍樹、《中論》龍樹．青目注釋、《大乘起信論》馬鳴、《百法明門論》世親、《信心銘》三祖僧璨、《八識規矩頌》玄奘。 【一般文獻】 1.釋惟覺，《見性成佛》，中台文教基金會， 1995。 2.釋惟覺，〈上惟下覺大和尚新春團拜開示〉，《中台山月刊．第58期》，中台山佛教基金會，2003。 3.釋見護，〈蝴蝶效應〉，《靈泉月刊．第33期》，靈泉雜誌社，1998。 4.Austin, James H.《Zen and the Brain》, MIT, 1998. 5.Benoit, Hubert.《Zen and the Psychology of Transformation》, Pantheon, 1955. 6.Bohm, David.《Quantum Theory》, Dover, 1989. 7.Bohm, David & Hiley, B.J.《The Undivided Universe》, Routledge, 1993. 8.Cao, C.Y.《Conceptual Developments of 20th Century Field Theories》, Cambridge University, 1998. 9.Capra, Fritjoh.《The Tao of Physics》, Bantam, 1988. 10.Dull, Metcalfe, & Williams. 《Modern Physics》, Holt, Rinehart and Winston, 1960. 11.Einstein, Albert.《Relativity, The Special and General Theory》, Crown Publishing Group, 1995 Reprint. 12.Gleick, James.《Chaos》, Penguin, 1988. 13.Harnad, Stevan.《The Symbol-Grounding Problem.》, Physica D, 42, 335-346, North-Holland, 1990. 14.Hofstadter, Douglas R.《Godel, Escher, & Bach: An Eternal Golden Braid》, Vintage, 1980. 15.Hopcroft & Ullman,《Introduction to Automata Theory, Languages, and Computation》, Addison-Wesley, 1979. 16.Mandlebrot, Benoit.《Fractal Geometry of Nature》, W.H. Freeman & Co., 1982. 17.Nagel, Newman & Hofstadter. 《Godel's Proof》, New York University, 2002. 18.Richard, Matthiew & Thuan, T. X.《The Quantum and the Lotus》, Crown, 2001. 19.Rumelhart & McClelland, eds.《Parallel Distributed Processing》, MIT, 1987. 20.Schwartz, Jeffrey & Begley, Sharon.《The Mind and the Brain: Neuroplasticity and the Power of Mental Force》, HarperCollins, 2002. 21.Stein, Joel.〈The Science of Meditation〉,《Time》,Time Inc., 8/4/2003. 22.Wiggins, Stephen.《Introduction to Applied Nonlinear Dynamical Systems and Chaos》, Springer Verlag, 1997.

流雲游曳，天際丹霞

                                          沈卉

靈山會上，釋佛拈花，迦葉微笑，特留一脈。

初祖達摩東渡震旦，辭梁武帝，至嵩山少林，面壁而坐，二祖神光立雪斷臂求法，達摩祖師道：「諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍而忍，豈以小德小智，輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦。」

中華文化史上，追求真理者前仆後繼，證悟者也絕非寥寥數人，六祖下第三世百丈禪師揭語：

「靈光獨耀，炯脫根塵，體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。」

本文試述百丈禪師在馬祖禪師處的參學公案。

洪州百丈山懷海禪師，福州長樂人，王氏子。兒時隨侍母入寺拜佛，指佛像問母曰：此為誰？母曰：佛也。師曰：形容與人無異，我後亦當作佛。

百丈禪師生來的智慧與氣魄：

一者，佛也，我也，佛與眾生無有差別。

二者，真皈依也，信也，心心相應也。

三者，天上天下，唯我獨尊。有絕對的認識知道自己的存在是跟宇宙合而為一的。

早歲離塵，三學該練。參馬大師為侍者。檀越每送齋飯來，師纔揭開盤蓋，馬大師便拈起一片胡餅，示眾云：是什麼？每每如此。

百丈禪師到馬祖禪師處參學，作為侍者日夜與老師在一起。馬祖禪師的教育法，每日耳提面命，是什麼，是什麼？其實問題即是答案，當下即是，這個就是。

經三年，一日侍馬祖行次，見一羣野鴨飛過。祖曰：是甚麼？師曰：野鴨子。祖曰：甚處去也？師曰：飛過去也。祖逐把師鼻扭。負痛失聲。祖曰：又道飛過去也？師於言下有省。

就這樣，百丈禪師在老師的日日監督下，再加上自己的努力，時刻不放鬆的修定三年後。

一日，時機成熟了。師徒二人走過溪水邊，一羣野鴨子飛過去了。

馬祖禪師馬上問：是什麼？

百丈禪師答眼前物：野鴨子。

馬祖禪師步步緊逼，再問：你剛剛答覆野鴨子，這一刻呢？

百丈禪師答此時心境：眼前物已不見也。

馬祖禪師抓住百丈此刻心空無物之境，一棒打下：你再答，你再答！此刻當下，可有甚物來去也？！

卻歸侍者寮，哀哀大哭。同事問曰：汝憶父母耶？師曰：無。曰：被人罵耶？師曰：無。曰：哭作甚麼？師曰：我鼻孔被大師扭得痛不徹。同事曰：有甚因緣不契？師曰：汝問取和尚去。同事問大師，曰：海侍者有何因緣不契。在寮中哭，告和尚為某甲說？大師曰：是伊會也，汝自問取他。同事歸寮曰：和尚道，汝會也，教我自問汝。師乃呵呵大笑。同事曰：適來哭，如今為甚卻笑。師曰：適來哭，如今笑。同事罔然。

百丈禪師被這一棒打得身心內外粉碎（正是言語道斷，心行處滅），由此見到空性，空與定相結合，一路定下去，一切來了都PASS掉，一切都超越，一切都不染著，內內外外打成一片。

又哭又笑，一是證悟時身體氣脈大動沖刷全身經絡所致；二是身心在此解脫境界中的舒樂暢快。為自己愚癡不識本來面目卻執身為我而哭，為此番超越身心見到如如不動的自性真如而笑。

次日馬祖陞座，眾纔集，師出，捲卻席。祖便下座。師隨至方丈。祖曰：我適來未曾說話，汝為甚便卷卻席？師曰：昨日被和尚扭得鼻頭痛。祖曰：汝昨日向甚處留心。師曰：鼻頭今日又不痛也。祖曰：汝深明昨日事。師作禮而退。

到了第二日，馬祖禪師上座講法，還未開口，百丈禪師便捲起自己的法席離開了禪堂。

回到內室，馬祖問：你為什麼這麼做啊？

百丈答：跟昨日我前念已去，後念未生時，你打我那一棒一樣啊。

馬祖又問了：那你昨日是什麼樣一個狀態呢？現在和昨日比又怎樣呢？

百丈答：一樣啊。我已經明白了，在知道痛和不痛之外有一個沒動的，那個不痛。這個就是那個，那個就是這個啊。

師再參，侍立次。祖目視繩床角拂子。師曰：即此用，離此用。祖曰：汝向後開兩片，將何為人。師取拂子豎起。祖曰：離此用，即此用。師掛拂子於舊處，祖振威一喝，師直得三日耳聾。

悟後起修，百丈禪師認準了此番的身心境界，將自己沉浸在其中繼續深入。這是什麼境界呢？達摩祖師說的：「外息諸緣，內心無喘，心如墻壁，可以入道。」

老師馬祖當然知道他在用功，要破其執著境界，看到掛在椅子角上的拂子，還未去拿。百丈禪師已經非常機敏地馬上答道：即此用，離此用。師傅啊，不要打我板子啊，我知道的啊，要把握的是如如不動的自性真如，而不該執著自性起用後的總總前塵影像啊。

正是《金剛經》所說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」

亦是《楞嚴經》所說：「知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃，無漏真凈。」

老師馬祖又問了：你從今以後，如何用功，如何轉化身心呢？又該如何傳法，接引他人呢？

百丈禪師舉起佛子。此舉何意？

其一，正是後世臨濟禪師示滅時所說傳法偈：「沿流不止問如何？真照無邊說似他。離相離名人不稟，吹毛用了急須磨。」

其二，意欲告訴老師馬祖，將會秉承其法脈，用其手法，接引後人。

馬祖禪師慈悲，幫百丈提升：離此用，即此用。

其一，要轉化氣質，化身、化形，從凡夫到天人、阿羅漢、菩薩乃至成佛，仍是靠這幅身心。在任何境遇里，若都能做到片塵不染，歷歷孤明，慢慢地便會轉識成智。成就華嚴的理無礙，事無礙，理事無礙，事事無礙，證到不可思議境界的重重無盡，無盡重重。能夠像釋迦牟尼佛一般，在大念大慧中，行以為游路。

其二，接引手法，萬變不離其宗。你應該形成自己獨有的風格，不需與我完全相同。

馬祖禪師一聲大喝，實是對學生後輩的拳拳愛護之情。百丈啊，一定不要忘記我今日講的話，認真用功，好好修行，萬萬不可懈怠啊。

未幾住大雄山，以所處巖巒峻極，故號百丈。四方學者麏至。一日謂眾曰：佛法不是小事。老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾。

     不破本參不入山，不到重關不閉關。百丈禪師離開老師後，到人跡罕至處繼續修行。他對待四方參學者，像老師馬祖禪師愛護他一樣，率直且懇切地告訴他們：學佛乃大丈夫事，非帝王將相所能為。欲求根本智者，需為上上根器，且有絕對吃苦的心，沉靜下來好好磨煉。

     二祖斷臂後，達摩祖師知其為大器者，勉勵其言：「諸佛最初求道，為法忘形，汝今斷臂吾前，求亦可在。」

     身為醫者，日日與病人相處，反觀自己身心，深知病孽深重，平和喜樂者屈指可數，眾人皆在彷徨不安中，惴惴度日。在今日發展之中國，變幻莫測之世界各國，莫不如是。

我身在其中，每每接觸匪夷所思之人、言、行，常悲痛流淚，問自己，為何如此，何至如此。恩師張公尚德先生常講要靠自己站起來，站起來。站在哪裡？走向何方？近日有一答案交付自己，行立於世，應規範自己的言行將所有的人事物向其正確的軌道上推進，錯了便認及時扭轉，對的便堅守永不退怯。

最後，特以大哲方東美先生的一段話，獻給所有欲秉先聖之智的前輩、同輩、後輩們。

「在時雨初霽，清輝曠照的遠天之下，太陽常向無涯的海洋作黃龍飲水狀，然後忽又化為彩虹飛去，此時，丹霞萬縷，游曳上下，長空中飄忽的流雲，也都縱橫閒氣，布彩助紅，一時蔚為奇觀；現在我們不妨借此為喻，來設想政治的理想性。我們側身於現實的人間世，時或不免感受拘牽束縛與苦惱煩悶，甚且瀕臨困境，接觸罪惡，然而舉首回看，怡情遐想，彷佛在精神上又幻作彩霞，「縱浪大江中」，斬截橫流，騰躍昇遷，逍遙乎無垠之鄉，游心於萬疊清霄絳氛之中，漱瑤光而飲甘露，頓覺人生經歷之境開朗放曠，遠大崇高，所享受之自由幸福已臻極詣了。」

參考文獻：

【1】《指月錄》。臺北：新文豐出版公司。

【2】方東美老師《華嚴宗哲學》。臺北：黎明出版公司。

        尚德讀後：

至為一致性。

二零一八年十二月二十六日

於台灣達摩書院

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淺談唯識與腦神經科學

奚霄鹏

西方文藝復興之後產生的自然科學，基於物質的觀察已經把微觀到亞原子，宏觀到星系和黑洞，外在的物理現象，內在的細胞和基因，所有這些範圍的客觀規律挖掘出來，並且設計了眾多可復現的實驗過程。但是在對於人體自身的研究尤其是心理研究上西方世界的理論體系遠沒有可以與唯識體系壹樣能夠完整並且細致的講清楚人的心理究竟是怎麽壹回事。主要的原因，壹方面因為人的身心不僅僅是物質的，必須超越物質，以阿陀那識的視角去全局看待才能統壹的了解各種身心現象；另壹方面，由於心理現象是動態的，變化的，只有在生命存在的時候才會產生作用，無法通過解剖等方法靜態的去法去了解其運作過程，因此壹直以來發展遠遠慢於西方科學其他方面的進度。

然而近年來，由於計算機科學的發展，以及各種傳感器，處理器在處理精度和速度上的提升，讓機器可以通過侵入式（通過手術在大腦皮層植入電極）和非侵入式（通過核磁共振或佩戴電磁感應頭環）的方式檢測大腦的神經網絡電位發放，從而控制人造機械假肢的運動，或者顯示人腦中專註想象的畫面。科學家甚至在嘗試直接模擬神經網絡的信號，讓人產生觸覺、聽覺和視覺。

下圖1是2011年4月12日，美國布朗大學的研究人員利用圖2的微信芯片植入到壹個癱瘓15年並且無法說話的殘疾人大腦皮層，利用這個芯片傳出的大腦皮層電脈沖信息，病人可以使用自己的意識想象這個機械手就是自己的手，想象她使用這個機械手來拿東西，利用這種方法，這個病人十五年來第壹次自主抓起了壹瓶飲料，並且能夠自己喝水[1]。

　

 

圖1意識控制機械手

圖2大腦皮層上植入的芯片

也就是說前五識生起作用的壹部分物質前提的原理已經可以以西方科學的方式解釋和實驗重現了。另外，隨著深度神經網酪算法的突破，人工智能領域也在視覺、聽覺等多個方面模擬出了類似眼識、耳識的功能，並且在不斷試圖使用“長短記憶神經網酪(LSTM)”、“循環神經網酪(RNN)”、“卷積神經網酪(CNN)”、“對抗生成網酪(GAN)”和“強化學習(RL)”等技術試圖模擬語言、行動策略等高級的意識功能。

本文試圖結合唯識八識規矩頌和腦神經科學的內容描繪壹個從微觀到宏觀，從物質到超物質的八識的全貌。並且對比神經科學和人工智能的相關發現和技術來探討八識唯識體系中的修法路線的思路。

一、處理物質世界的前五識，腦神經科學的主要研究範圍

    腦神經科學所專註的大腦的功能，包括：自主運動（voluntary movement）、知覺（perception）、自我平衡（homeostasis）和抽象功能(abstract functions)。其中自主運動涉及神經網酪和肌肉，該領域關註神經元信息的傳輸，小腦對於運動的控制等等；自我平衡關註遍布身體的無數感知組織以及大腦內部壹些負責感知時空，季節，氣溫等變化的部分，大腦的這些部分會負責驅動身體的各種腺體分泌化學物質來調節身體狀態[2]。

圖3 腦神經科學專註的大腦功能

知覺的功能類似唯識體系裏的前五識，腦神經科學從物理的角度，分析了這個知覺產生作用的路徑：身體有無數的”傳感器“能夠把各種物理化學信號變成電脈沖信號，但是我們並不是對所有這些信號都能直接感知，部分信號輸入給了“自我平衡”系統，用於自動調節身體的各種變化，另外有壹部分信號經過神經網絡的傳輸到達大腦，經過腦丘的信號轉換之後達到了大腦皮層，而到達皮層的信號中也只有壹部分我們能感知。通過對壹些中風病人的研究以及核磁共振成像技術，科學家們以及能夠繪制出大腦皮層的不同的區域負責不同的功能。

圖4 大腦皮層的區域功能[3]

知覺信號到達皮層後，又傳輸到負責高級抽象功能的其他皮層，例如上圖所示的聽覺區域和視覺區域信號傳輸至語言區域，我們能聽能讀就是依賴著這些皮層功能，一些由於中風導致相關皮層壞死就會導致對應的功能障礙。

至此腦神經科學家已經很粗略地描繪出了大腦大致的結構和功能。接下來，如果我們要瞭解我們大腦中存儲的每一段記憶，每一個念頭，我們可能需要詳細深入瞭解神經網絡內部的連接結構，以及每一個脈衝信號傳導至整個大腦的處理計算過程。理論上，如果我們能開發出一種納米級的電極，附著到大腦的每一個神經元細胞，並且能夠以一種對彼此不產生干擾的方式將電脈衝信號實時傳輸出來，並且我們擁有足夠強大的算力和儲存能力去儲存和計算經過所有的神經元的脈衝信號，我們就可以將完整的電脈衝信號群通過一個「解碼器」翻譯成念頭和記憶。但是顯然目前我們沒有這樣的工程能力，不過由於分布式和並行計算技術的發展，我們現在可以在人體以外，用計算機來模擬大腦的某一部分結構來實現某些大腦的功能，這就是近年來深度學習技術所做的工作。

二、西方科學研究的盡頭：心識

下圖是壹個全鏈接深度學習神經網絡模型，深度學習神經網絡的想法是和生物的神經系統壹樣，將壹組輸入向量的每壹個輸入都連接到同壹個下遊神經元，然後對於這個鏈接附加壹個權重系數（更多時候是壹個類似0-1的開關），最終輸出是壹個輸出的向量表達。

圖5全連接深度學習網絡

神經網絡模型以及BP算法（誤差反向傳播算法）早在80年代就被提出，但是由於計算機算力和訓練算法等問題，壹直沒有很好的發展。直到最近幾年這兩方面才都得到了突破，因此我們現在可以看到，深度學習的許多神經網絡模型都已經很好的模擬了人類神經網絡的壹些功能，例如視覺。利用卷積網絡（CNN）以及其變種，人們現在可以利用手機等設備毫無困難地識別人臉、車牌、美食等任何物品。其原理就是利用卷積網絡模型（其實是全連接網絡的有效的簡化）去訓練出壹個在功能上和人類視覺神經系統（從視網膜到視神經經過腦丘壹直到大腦皮層負責視覺的區域的整壹套神經網絡）壹致的人工神經網絡。深度學習技術聽起來很復雜，包含了很多精心設計的網絡模型和用於描述神經元之間權重關系的誤差函數，並且需要動用算力很強的GPU並行計算技術和大規模分布式計算技術。但實際上深度學習的原理非常好理解，本質上就是軟件設計師要用計算機的強大算力去“湊”出壹個可以完成大腦同樣功能的神經網絡來。這個“湊”的過程，包括去猜神經網絡的結構，和各神經元之間電壓信號開關的權重參數的值。所以現代人工智能技術號稱的機器學習，這個所謂的“學”，其實只是“湊”而已。機器需要“湊”出壹個網絡結構和參數，讓這個結構能夠做到把任何壹個訓練集中的樣本（比如壹張人臉的照片）輸入到系統中，能夠得到壹個正確結論（人臉的位置，五官的位置和特征，這個人是誰）。我們現在已經掌握了可以高效去“湊”出這個答案的方法，並且把“湊”出來的結果固化在AI芯片裏，讓我們的手機可以在幾毫秒內識別出壹個人。

圖6 用於識別圖像的CNN神經網絡[4]

  

那麽，現在問題來了，第壹個問題：根據我們用深度學習技術“湊”出來的結果，我們可以近似的認為，實際人類大腦中整個視覺系統的神經網絡結構基本上也是跟在手機AI芯片裏的那個結構是類似的。而我們也看到這個神經網絡輸出，也還就是壹組向量輸出而已（多個輸出層的神經元的電壓脈沖狀態），是誰去領受這個狀態？誰去追求抓取這個狀態？如果沒有壹個主體去領受和抓取，大腦皮層視覺區域的那些神經元的放電狀態，也就跟躺在計算機硬盤中人臉識別結果的EXCEL文件沒有區別。第二個問題：大腦顯然不是跟深度學習技術壹樣利用計算機的算力去湊壹個結果出來，視覺神經網絡的結構壹方面是由基因決定了其大致的生長結構，另壹方面是由於有壹個主觀的心意識在底層神經元信號輸入時“註意”到了這個信號，並且反復重復才把神經元之間的鏈接用化學的形式固化下來（關於證明生物神經網絡學習過程中需要有“心識”的“專註”或“註意”的參與，有相當多的文獻和實驗討論和研究過）。多年來人們壹直在尋找關於這個“心識”和“註意”的物質載體，但是壹直沒有成功。

按筆者的觀點，所有的大腦皮層的感知過程，包括簡單的“看到”圖像，“聽到”聲音，以及各種情緒（恐懼、快樂、憤怒等）和記憶都是包括了整個神經系統（包括皮層和其他部分的神經網絡）的電脈沖活動，以及壹個非物質的抓取、感受、分別和妄想的功能起作用的過程（這個非物質的主體即心識，又因為本來沒有壹個體，所以這裏稱之為“壹個功能起作用的過程”）。這整個過程在唯識的體系裏是壹個“識”的功能，這個非物質和物質交互作用的過程，就包含了五遍行的作意、觸、受、想、思這些心所功能。由於是非物質的，因此科學家要想在大腦中找到壹個物質的“心識主體”的存在，永遠也只能找到它作用的副產品而已，也即心意識起用現行產生的種子繼而生起的共業而生的根身器界。

例如壹個喜歡大眼睛美女的人的眼識起“貪”煩惱心所功能的時候，每當人群中有壹個大眼睛美女出現在這個人的眼前時，美女的視覺圖像信息通過視網膜沿著神經網絡到達皮層圖像區域，心識立即開始抓取這塊區域的放電信號，並且驅使眼球對準這個美女不斷收集更多的圖像信息。甚至到後來，我們可能可以在大腦神經網絡的某些部分發現壹些神經元連接，這些鏈接可以使皮層出現大眼美女圖像對應的信號時，直接驅動控制眼球運動的神經系統去對準這個大眼美女，與此同時圖像處理相關的皮層區域也和記憶區域的相關神經元產生了鏈接，這些鏈接就是科學家能找到的副產品。這些副產品看上去是我們許多行為的原因，但是實際上是我們很多行為的結果。

隨著技術的發展，科學家未來將可以在大腦中越來越精細的找到承載“快樂”、”憤怒“、”恐懼“等的神經網絡區域，以及承載”記憶“的神經網絡區域，並且科學家將能夠精確的用納米電極人工制造脈沖信號，直接幹擾竄改原有的信號數據，使我們可以沈浸在壹個虛擬的世界中。到時候科學家會發現即使我們控制和觀測到了每壹個神經元的活動，除了看到哪些不斷出現的神經網絡放電以及慢慢出現的壹些新的神經元之間的連接之外，也無法找到那個去抓取喜歡的，逃避討厭的這麽壹個主體。

  

三、識並沒有一個實在的“體”

假設科學技術已經達到了上述的水平，科學家們在已經嚴密監控大腦中每一個神經元的放電狀態的情況下，仍舊發現有一個看不見的力量驅使著整個神經網絡系統的推理（放電脈沖信號的來回傳遞）和學習（神經元之間鏈接的化學固化），這時他們就會想象有一個附著在大腦邊上的一個非物質的存在，一個靈魂，一個本體。那麽，既然我們已經可以了解並且重現每一個神經元的行為，那我們是不是可以制造出一個“人造大腦”，或者僅僅是在邏輯上和大腦一樣，但是是遍布在我們現代的計算機互聯網中的一個“大腦”，並且讓這個“靈魂本體”進入這個大腦，以得到永生呢？這個是很多文學作品與科幻影視作品經常暢想的一個話題。或者有一些有佛法基礎的朋友在考慮是否有可能會有生命投胎到一個已經搭好的“人造大腦”中，開始他這一世的“數字生物”的生活。

很遺憾，按照筆者目前的觀點，這是不可能的，至少不可能是投胎到我們這個世界的由我們人類造的“數字大腦”中去。原因有二。第一，心識並不是一個有實體的存在，像一臺核磁共振儀一樣檢測和操縱著大腦的神經網絡，也不可能造出一個“人造大腦”讓這臺核磁共振儀去操作。第二，心識這個功能起用的過程，起用唯一的原因就是以往業力的驅動，不斷通過種子生現行，現行熏種子的循環演繹地去生出根身器界，去發展出屬於自己的神經網絡、語言、習慣、飲食愛好和記憶。並且投胎是因為第八識作意，而第七識抓了第八識的這個作意以及後面五遍行等等各種功能（見分）以為是“我”（相分）這個主體，並且死死抓住自己以及由於往世熏習而喜愛的種種，逃避憎恨的種種。所以每一個生命都演化出體現自己習氣和業力的身體和神經網絡結構來，第七識的我慢和貪、癡煩惱不會願意投胎到一個別人做好的身體裏去，認作是自己。

四、從二十個大中小隨煩惱入手轉識成智

人的第七識抓住投胎對象的物質之後，由於自己往世的業力，發展出了自己的身體，以及大腦以及內部的神經網絡連接。這些神經網絡連接與身體中的各種感官一起時時刻刻產生著數量驚人的信號，第七識深深陷在這些信號裏，抓取自己喜歡的，忍受自己討厭的，不得解脫。

就像在國際大都市中的人們，人們聚集在一起，創造了城市，建起燈紅酒綠的餐館商場，排放廢氣汙染的工廠，不斷創造藝術和知識的大學和不斷制造各種犯罪的貧民窟，別忘了大部分的國際大都市都被數以百計的核彈對準著，隨時會毀於火海。人們留戀哪些燈紅酒綠，忍受哪些汙染犯罪，並且時刻害怕不知什麽時候到來的滅亡。解脫不是搬家到一個鄉村過恬靜的生活，因為那樣的話又會被鄉村的種種綁架。解脫是要轉識成智，要超越都市和鄉村的種種，不被煩惱痛苦和大腦皮層的各種妳喜歡的和討厭的信號綁架。然而在我們的前六識深深的執著抓取的作用下，不被各種喜歡的不喜歡的大腦皮層信號綁架是一件容易的事麽？

不容易。為什麽？因為心意識對這些信號的抓取和愛憎都是由往昔無始以來的業力驅使的，且不說減少心識貪嗔癡的力量，即使是這一世由於平時生活中形成的習慣（習慣大部分是在神經網絡裏形成了之前提到的由於貪和其他常常同時出現而被心識註意從而在神經網絡中形成的連接）我們很多時候都無法對抗。那作為我們這些凡夫俗子要如何轉識成智，超越煩惱？

八識規矩頌告訴我們，要六七因中轉，五八果上圓，要順序拔除大、中、小隨煩惱，最後滅除根本煩惱。結合腦神經科學，如何去理解和實踐呢？

我們可以詳細看一下這二十個大中小隨煩惱，看看有沒有辦法結合腦神經科學的道理去解釋並消減他們。

首先，十個小隨煩惱，基本上都是由於貪嗔所致，而嗔又是一部分由於沒有智慧所致：我慢和違順導致嗔，而我慢是由於智慧不夠以及第七識本身固有的特性導致的。這些煩惱已經是包括了一系列感知、邏輯思維推理、語言、記憶和自主運動相關的大腦功能，因此，在我們在這些煩惱功能起用的時候，意識註意著相關區域的大腦皮層的放電信號，會導致更多的神經元連接的形成，反過來導致在相關刺激出現時（各種境現前時）由於神經元的連接導致意識還沒反應過來時，隨煩惱那些相關的思維、記憶和行動就已經被激活並發生作用了。由此不斷重復，更加加深連接，煩惱也就越來越重。然而從腦神經科學角度來看，這些煩惱都是明了意識可感知的，因此我們只要留心，是可以觀察到這些煩惱的生起的。所以當我們註意到這些煩惱出現時，不要跟著這些煩惱的功能去加強那些神經連接，而是停止這些思維和行為，並且以智慧去思考這些行為和思維可能會給自身帶來的過患，將這些違順的境或者可貪的境和過患的思維和記憶相關神經元連接起來，這樣就可以慢慢減少小隨煩惱。

中隨煩惱：無慚、無愧，主要是由於智慧力不足以及第七識本來的力量，沒有能夠意識到自己行為的過患。大隨煩惱，是包括了許多身體生理原因（掉舉、昏沈、散亂）和一些世界觀知識結構（不信、不正知、失念）和態度（放逸、懈怠）導致的。這些都是無始以來的業力的功能變現，不僅僅是靠我們主觀意誌就能改變的，這就需要我們積攢福報。兩個方法：第一，做好事，多布施，並且布施的過程中緊緊看著自己避免升起那是個小隨煩惱。第二，親近善知識，念佛，和佛菩薩在一起，和諸佛菩薩打成一片，讓佛菩薩和善知識的力量幫助自己，能夠對別人好，去布施。這樣慢慢的福報智慧上來了，就可以消除中隨大隨煩惱。

最後，慢慢去消除根本煩惱，根本煩惱的消除，和隨煩惱的消除都是同時的。筆者相信，在隨煩惱很大程度減除之後，皮層中的神經元連接減少了，神經元放電也會減少，心意識會變得沒有這麽多信息可以抓取，也就清靜了，並且可以看清楚很多直接從感官神經直接傳輸過來的放電信號，到時候會更有機會看到世界生滅的本質，會有機會看到這個世界和我們自己身本來的樣子，了解原來我們本來都是無事的，都是清靜的，都是和天地和佛菩薩在一起的。也就有機會超越煩惱，轉識成智了。

[1]  People with paralysis control robotic arms using brain-computer interface，Brown University Website.   https://news.brown.edu/articles/2012/05/braingate2

[2] Understanding the Brain: The Neurobiology of Everyday Life , University of Chicago,  Courserahttps://www.coursera.org/learn/neurobiology 

[3] Illustration of regions in human braina,  Peter Junaidy ,  https://www.123rf.com

[4] A Beginner's Guide To Understanding Convolutional Neural Networks , Adit Deshpande , https://adeshpande3.github.io

尚德讀後：

  本文將唯識學與現在尖端科技結合在一起，討論心意識，是一篇非常重要也非常好的文章。

  有一點應了解的是，人是來自於無何有之鄉的。釋迦牟尼佛所說的「阿陀那識」就是「無何有之鄉」的總結。萬類存在的總總基因都由此出發，眾生的阿賴耶識是從阿陀那識衍生出來的，當一切一切存在之後，包括眾生在內，方有業力和業識可言。種種的演化與變遷，才產生眾生習氣與業力。

  唯識法相的目的之一，也是在指出人生如何超越煩惱與痛苦，怎樣才能得到自在與解脫。這除了要深透了解人類社會的五濁惡世以外，更要了解解決煩惱的善十一。

  善十一是：

信、精進、慚、愧、不貪、不瞋、不癡、輕安、不放逸、行捨、不害。

Dan Arnold: Buddhist Studies, Philosophy of Religions, Family of Four

Some course syllabi....
(Page from a Gandhari Buddhist manuscript.)

Indian Philosophy I: Origins and Orientations (winter 2005; PDF download)
Introduction to Philosophy of Religion (winter 2005; PDF download)
Intentionality and Personal Identity in Philosophy of Religion (spring 2005; PDF download)
Modern Philosophy of Religion: The Enlightenment (fall 2005).
The Twenty Verses of Vasubandhu (winter 2006; PDF download)
Theories of Religion as Philosophy of Mind (winter 2006).
Buddhist Epistemology: The Philosophy of Dharmakirti (spring 2006)
Introduction to Constructive Studies: Philosophy of Religion in the Twentieth Century (fall 2006)
Consciousness in Indian Buddhist Philosophy (winter 2007; PDF download)
Indian Philosophy II (spring term 2007)
Madhyamaka (winter term 2008)
Introduction to Constructive Studies (spring term 2008)
Yogacara (winter term 2009)
Modern Philosophy of Religion: The Enlightenment (winter term 2009)
Indian Philosophy II (spring term, 2009)
The Status of Universals: Realism and Nominalism in Comparative Perspective" (winter 2010; PDF download)
Introduction to Philosophy of Religions (winter 2010; PDF download)
Yogacara Texts: The Mahayanasamgraha (spring 2010; PDF download)
Madhyamaka (fall 2010; PDF download)
Indian Philosophy I: Origins and Orientations (fall 2010; PDF download)
Philosophical Reflections on Death (spring 2011; PDF download)
Pluralism and Philosophy of Religion (spring 2012; PDF download)
The Philosophical Career of Vasubandhu (spring 2012; PDF download)
American Religious Naturalism following James (fall 2012; PDF download)
Advanced Sanskrit (fall 2012; PDF download)
Indian Philosophy II (spring 2013; PDF download)
Advanced Sanskrit (winter 2014; PDF download)
Brauer Seminar: Intentionality and Belief (co-taught with Ryan Coyne, winter 2014; PDF download)
Recent Work in Philosophy of Religions (spring 2014; PDF download)
Indian Philosophy I: Origins and Orientations (fall 2014; PDF download)
American Religious Naturalism following James (winter 2015; PDF download)
Readings in Madhyamaka (winter 2015; PDF download)
Death: Some Aspects (winter 2016, co-taught with Dan Brudney; PDF download)
Buddhist Thought in India & Tibet (spring 2016; PDF)
Readings in Madhyamaka (spring 2016; PDF)
Buddhist Thought in India & Tibet (winter 2017; PDF)
Advanced Sanskrit (winter 2017; PDF)

李四龙：现象学视野中的佛教世界观

2016-12-22 12:47:00

什么是佛教的世界观？在大乘佛教里，中观学和唯识学是其中两大最重要的思想体系。中观学的主旨是般若性空，万法假有；唯识学的主旨是唯识无境，内识实有。这两个思想体系，分别以不同的诠释方式体现了佛教的世界观。

　　本文认为，中观学的核心范畴是“假名”，而唯识学的核心范畴是“识”，前者主张“唯假”，后者主张“唯识”。在说明世界的构成问题时，唯识学叙述得比中观学更为细密，“唯识无境”较为直观地诠释了中观学“性空唯假”的世界观，更加妥贴地解决佛教轮回说和无我论之间的理论难题。



　　一、以现象学方法研究的基本态度

　　一般认为，唯识学的出现晚于中观学，在印度佛教史上，中观与唯识在相当长的时间内并行不悖，双方就了义不了义互诤不断。从玄奘《成唯识论》和窥基《成唯识论述记》内容判断，唯识学的出现受到了当时印度主流思想——婆罗门思想体系内胜论、数论等宗派的理论刺激；如果撇开这方面的因素，唯识学的出现，这一现象本身意味着是对中观思想的一种检讨与反省。

　　唯识学构筑了庞大的名相概念体系，对于有些佛教根本问题作出了有别于中观学的解答，这种阐释根本问题的差异并不能简单地归因于门户之见。其实，这代表了大乘佛教内部核心范畴的一次替换，即从“唯假”到“唯识”。本文试图用西方哲学的现象学方法来作分析，诠释这种替换所蕴含的哲学意义，以期东西方哲学在某些问题上达成必要的共识，促进东西方文明进一步的沟通与理解。

　　以现象学方法研究东方文化、中国文化，在中西哲学比较、东西文化交流的大背景下，近年来日见活跃，譬如海德格尔哲学与老庄哲学的比较。值得特别注意的是瑞士伯尔尼大学的Iso Kern(耿宁)积年研究唯识学与现象学之间的理论关系，《从现象学的角度看唯识三世(现在、过去、未来)》(载于《中国现象学与哲学评论》第1辑，1995年)、《试论玄奘唯识学的意识结构》(载于《禅学研究》第2辑，1994年)、《从玄奘<成唯识论>看对象、客观现象与对象化活动》(“Object, Objective Phenomenon and Objectivating Act According to the‘Vijnaptimātratāsiddhi’of Xuanzang (600-664),”Phenomenology and Indian Philosophy, New Delhi: Motilal Banarsidass publishers PVT LTD,1992)等论文，让人发现一个广阔的理论空间。在汉语学术界，围绕现象学与佛教这个论题的论文、专著也日见其多。譬如复旦大学张庆熊博士《胡塞尔现象学与熊十力哲学》(上海人民出版社，1996年)、台湾蔡瑞霖先生《世亲“识转变”与胡塞尔“建构性”的对比研究——关于唯识学时间意识的现象学考察》(载于台湾《国际佛学研究》年刊创刊号，1991年)等，堪称是在这个领域里的拓荒工作。

　　我们在用现象学方法研究佛教问题时，实际上并没有预设这种方法的普遍有效性。在东西方学术思想不断撞击融合的大潮里面，这种做法是想在某个具体问题上展开彼此有利的交流，促使我们深入思考双方各自的理论难题。在此，我们不妨首先制定两条跨文化研究佛教问题的方法论原则。

　　第一，避免笼统的整体比较。我们应该选择具体的某种思想或方法，来和佛教内部的某个问题进行比较。比较研究并不能停留于或满足于理论之间的相似程度(同构性或异构性)，而需切入彼此间的理论沟通，力图做到以一种理论去启发、补足另一种理论的难题。换言之，这种具体而细致的比较应以某一共通的理论问题为基本话题，以期避免用一种外来思想随意解释佛教。

　　现象学一贯主张做具体研究，胡塞尔有句名言，“把大钞票换成小零钱”。我们应当在一种理论出现困难的地方，借用另一种理论进行细致分析。譬如唯识学一分家、二分家、三分家、四分家之间的争论非常多，现象学对意识结构层次的分析，可能有助于我们深入了解“唯识”的含义。

　　耿宁先生以西方现象学家的口吻说道：“我在中国的土地上无礼貌地用西方的学说补充东方的学说。其实我也想用唯识的思想去补充西方的现象学。我特别要提到唯识宗关于潜在意识(即功能，阿赖耶识)的理论。在这方面现象学可以学到不少东西。因为我近来特别考虑过有关时间的哲学问题，我在这一论文中也就顺便选择了这个题目。我想现象学和唯识论能相互促进，因为它们有共同的问题和兴趣。现象学者和唯识论者都想解开意识这个一切谜中之谜。”这段措辞谦逊的说明能给我们有志于此的后来者以很大的思考空间。

　　第二，把握宗教和哲学的界限。现象学有句纲领性的口号，“回到事物本身”。西方近现代哲学一直在追求逻辑上自明的最初起点。现象学这一口号便在这个哲学背景下出现的。现象学通过“悬置”、“还原”、“意向性”、“构成”等概念，力求哲学上的非预设性，这可以说是现象学研究的起点。在《逻辑研究》第2卷序言中，胡塞尔论述了“认识论研究的非预设性原则”，现象学须将自身限制于“唯一可把握的直接意识的领域”。而且，西方现象学家有一种共识：现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度，现象学研究并不急于给出某种具体的结论。现象学的这些主张和要求，对于重视个人体悟的佛教来说，非常适合于研究佛教问题。

　　但另外一方面，佛教毕竟是一门宗教，这意味着存在某些奠基于信仰的理论预设。譬如佛教讲六道轮回，如何从哲理上讨论理解实在是一个很大的难题，如果我们缺乏佛教信仰，这几乎是不可思议的；然而，轮回是佛教的根本前提之一，各种佛教理论的出现或多或少与此有关。所以，哲学的非预设性和宗教的预设性，这对矛盾会纠缠着我们的研究工作。有没有一条捷径让我们去规避这对矛盾，迄今仍是一项尝试性的工作。

　　如果说，我们的第一项要求旨在东西方文明的总体背景中寻求理论的完整性，那么第二项要求旨在寻求理论的自明性，以期在宗教与哲学之间建立合乎现代生活的和谐关系。我们应当释放人类理性的力量，推进现代佛教的理性化进程。

　　在胡塞尔的现象学里，世界是意向性的构成。本文根据这一理论，分析中观学和唯识学关于世界图景的描绘，说明从“唯假”到“唯识”的替换，是佛教世界观的具体化诠释，并且在这种理论的观照下，进一步揭示唯识学自身也还存在的理论难题。



　　二、轮回主体的解明

　　首先，我们从佛教自身的发展过程来考察从“唯假”到“唯识”的替换。站在历史发生学的角度来看，唯识学的出现主要是对佛教因果理论的发展，对轮回主体提供了一种新的阐释与解明。

　　佛教的立义根基在于承认三世因果、六道轮回，这意味着对个我主体的肯定，但这与“无我”、“空”的思想发生矛盾。唯识学以前的佛教派别无不试图消解两者之间的不和谐，但至少在唯识师看来，往昔的种种诠释还远非“了义”。唯识学因此对轮回主体、因果相续作出新的诠释，发挥“无常而能存、无我而能立”的道理。譬如，欧阳渐先生就认为，唯识学是对以往各种佛教观点的纠偏之论，他说：“唯识义者，众生执我，蕴处界三方便解救，遂执法实心外有境，救以二空，又复恶取。是故‘唯’言遣心外有境，‘识’言遣破有执之空而存破空执之有，具此二义立唯识宗。”

　　佛教因果论具备丰富的哲学内涵，在这方面佛教也经常详加论证。这与轮回说不同。“轮回”意即生灭不断，展转如瀑流，这在佛教并没有给出理论说明。在印度吠陀时期已有轮回的说法，现存最早的文献记载可见于《布列哈陀奥义书》，奥义书时期已有“五火二道”的轮回说。换言之，在印度思想传统中，轮回是不证自明的事实。佛教吸收这种思想以后，使之成为佛教信仰的基本前提。

　　因果性原则是西方自然科学的一块基石。基于对自然哲学的偏爱，西方哲学经常讨论因果性问题。怀疑主义把因果性视为“毫无例外的前提条件”，是一种联想式的“恒常会合”，但这种观点遭到了现象学的批评，认为因果性不仅仅是一种次序联系，而且也是一种创造联系，认为前件不仅先于后件而且造成它的显现。

　　佛教因果论反对外道定于一边的“因中有果”、“因中无果”、“无因”等学说。佛教因果论以缘起论的方式具体展开，这代表了佛教看待宇宙人生的根本态度。佛教极为重视“缘起偈”：“诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘尽，是大沙门说。”缘起是说“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”的生灭流转现象，强调彼此的依存性。这种依存性并不限于时间上的先后关系，而且也指明了内容上的创造关系。

　　缘起论的理论依据是业感说。业，梵语为Karma，意为“造作”，在印度吠陀时期已有业的思想萌芽，认为人的恶行必受相应的惩罚，需要特定的咒文来消灾除罪。佛教后来吸收婆罗门业报思想，提出业感缘起说，认为生命体的行为具有某种力量，这就是“业”，以此为因，可以生成宇宙人生的种种现象。所以，业感缘起实际上就变成了佛教因果论。缘起论是佛教因果论的形式，业感说、善恶报应构成佛教因果论的具体内容，“业”就是这样一种内容与形式的统一。我们谈论佛教的因果，同时也就具体指业因与业果的关系。《杂阿含经》以种子为喻说明这层关系，“依所播种子，从而获斯果，为善者积善，作恶者获恶。所播为种子，尔必尝其果”。

　　但是，业感缘起固然可以说明轮回的因果可能性，却仍然潜藏着有悖于佛教无我思想的理论难题。试问：如果缺乏个我实体，何以能够造作善恶业?纵使造作，谁来任持善恶业?佛教讲诸法无常、业无常，这个刹那生灭的业何以能够感果?如果业的造作、任持、感果都有疑问，又怎么来说明缘起的真实性?另外一方面，如果这个业造成之后，一直到受果保持不变，实际上也就没有产生感果的作用。

　　中观学讲“缘起性空”、“性空缘起”，视“万法唯假”，因为业本身是无自性的，业之生起也无自性，业之谢灭也无自性，《中论·观业品》说：“诸业本不生，以无自性故，诸业亦不失，以其不生故。”这样，无自性的业从造成之后到感果之前，完全可以自类相续而不断，无需他物任持业种。这是中观学所谓业灭可以感果的理论。在出世间的境界里，这种解释是相当圆满的，然而，如何去给尚有种种无明妄执的凡夫解释呢?常人的观点首先并不具备佛教的知见，开示凡夫(常人)需要富于直观性的佛法内容来诱导。中观学提出“二谛义”，把佛法分成世间法和出世间法，通过名言中的法假、受假、名假，把“万有”解释为了无自性的假名，从而悟入离言绝相的佛法真理。

　　“二谛义”无疑是理解大乘佛教的根本所在，但是，有些中观学论师流于出世间法一边，被人讥为“恶取空”。对于轮回主体阐释得不够清晰，存在忽略世间法的倾向。在后期中观学和唯识学的争辩过程中，中观学的这种缺憾被叙述得相当充分。佛护和月称两大论师所发现的中观学八大难题，在很大程度上与此有关。

　　唯识学试图克服中观学所欠缺的直观性，把被视作假名的缘起法还原为因真实的内识而起的万法。唯识学形成了有别于中观学的因果论：成立八识、种习说，直接面对业感缘起，具体阐释了业感的生发机制，力图弥合业感与无我之间的裂痕。

　　为了避免把轮回主体理解成某种具体的实体，唯识学改变了对“业”的理解，把它说成一种不断新陈代谢的动态相续。世亲提出“业即是思，无身语业”，用熏习说来解释作业感果、因果异时的问题。《大乘成业论》说：“故离彼计身语二业所引别法，但应由思差别作用，熏心相续，会起功能。由此功能，转换差别，当来世果，差别而生。如紫矿汁，染拘木缘花，相续转变，至结果时，其瓤色赤，内法熏习，应知亦乐。”业因业果的异时因果关系变成不断熏习的持续性。所谓种子、习气、识体等等无非是以不同的方式描述这一过程罢了。唯识学的习气，其实是指熏习的余气，所谓名言习气、我执习气、有支习气，或叫等流习气、异熟习气等，名号不一，但内容、功用相似，是感果的因缘或增上缘；唯识学的种子是习气的具象化说明，就是讲业能够不断熏习这种功能(业力)。《成唯识论》说：“何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别。”实际上种子不仅在本识即阿赖耶识中有，在其他七识中亦有种子，因为只要有“思”，便会有业的熏习，也就会有熏习的余气，作为感果的因缘或增上缘，“种子”便是唯识师形象化的叫法。

　　唯识学的阿赖耶识原义为“家宅”、“依”、“处”等，最大的用处是任持种子与习气，玄奘故又译为“藏识”或叫“三藏”(能藏、所藏、执藏)。阿赖耶识一方面能够摄持一切法种子，一方面又已经摄持一切法种子，同时这个能所合一的阿赖耶识被末那识染污意执著、遍计为一种实我。因此，阿赖耶识作为业果相续实体性主体的特性由末那识来承担，末那识由于执著阿赖耶识为“我见我痴我慢我爱”，阿赖耶识不过是被动的受体，所以是“无覆无记”，阿赖耶识和末那识，两者之间存在相互依持的关系。这层依持关系为种习概念提供更加直观化的理论说明，巧妙地避免了阿赖耶识实有与无我之间的矛盾。至此，唯识学基本上解决了因果相续的主体问题。《唯识三十论颂》称：“虽有内识而无外缘，由何有情生死相续。颂曰：由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。”

　　归纳起来，唯识学认为本识是实有的，《唯识三十颂》说：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。此能变唯三，谓异熟、思量及了别境识。”所以，从“唯假”到“唯识”的替换，其直接的宗教动机与佛教因果论有关，标志了业感缘起的两种不同诠释方式，而唯识学进一步解明了佛教的轮回主体，使得客观的世界更加可靠地呈现在主体的经验里面。



　　三、世界的构成

　　在主体及其周围世界的关系中，从“唯假”到“唯识”的替换，标志了佛教世界观诠释方式的变化。在现象学的视野里，这场变化奠基于对世界“构成”(变现)问题的关注。

　　假名是大乘佛教的基本范畴，体现了大乘佛教的根本精神，唯识学也承认假名的重要地位，只是没有象中观学那样置于核心的地位。假名，梵语为prajnapti，音译为波罗摄提、摄提，有时也译为“假施设”、“假安立”、“假名字”、“施设”、“假施设名”、“假设”、“假号”、“假有”等。作为一个佛学的范畴，龙树在《中论》“三是偈”里首次提出了“假名”这个概念。他说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”龙树把假名置于缘起性空的理论域内，从自性空这一角度理解假名。假名的“假”最初主要是“假借”的意思，是指佛陀假借名言开示了义，经过龙树改造以后，这个“假”更多地指虚妄颠倒、不真实。假名包括法假、受假、名假，代表整个缘起法，也就代表了佛教对整个经验世界的反思，把常人经验中领纳为实有的世界规定为某种虚妄颠倒。

　　在部派佛教那里，佛教的这种反思，更多的意思是作为“假借名言”的言教方式，从虚妄颠倒这层意思上讲，还停留在“积聚假”（万法是某些东西积聚而成的假法）的层面，还没有从“自性假”（万法自性是空，因此是虚假不实的假法）上说，还不能代表佛教对经验世界的根本看法。常人认为自身的经验是确实无误的，把自身生活于内的经验世界理解成实有的存在，这是常人的实有论态度，相当于现象学中所讲的“自然主义态度”。佛教称之为妄情，把经验世界称为“假”。小乘佛教以“析法空”的方式得到“积聚假”的认识，但这种认识仍然设定了某种实体的真实存在，譬如四微，所以，“积聚假”保留了常人的实有论倾向。另外，还有一种空病，把假法理解成寂灭、虚无，断灭，所谓“恶取空”，这种态度实际上从否定的方面坚持了经验世界的实在性，既违背常识，又保留了常人的妄情——实有论态度。佛教对世界的反思只有当真正摆脱常人实有论态度时才能算是彻底的。这意味着，要把经验世界的“有”与观念反思的“无”还原到不偏不倚的共同的起点，在理论上达到有无、真俗相即不二的平等，这个起点便是经龙树改造过的“假名”。中观学讲的就是这个假名，也可以说，中观学理论上的最大功绩，在于通过缘起性空明确了“假名”这个范畴。

　　假名在内容上意指主体自身及其所面对的周围世界，在形式上又是主体进行佛教反思的结果。常人认为周围世界是现成的(Vorhanden)，但佛教实际上认为周围世界并不是现成的，一切法是以各种不同的施设方式假借名言不断地呈现出来的，假名因此也是不断被构成之物，不是现成的，而是应手的(Zuhanden)。

　　“构成”(Konstitution, Bilden)是现象学的一个核心概念。胡塞尔说：“一切问题中的最大问题乃是功能问题，或‘意识对象(性)的构成’的问题。”现象学要求显现者在活动(“体验”或“生存”)中能被当场构成，能自明地给出自身的存在证据。在胡塞尔那里，构成是意向性的构成，属于纯意识的领域。在海德格尔和萨特那里，构成不只是“意识对象性”的构成，认为首先应是最原初的“人本身(Dasein)或为自身的存在(being-for-itself)”的构成，并同时是世界和“在自身中的存在”(being-in-itself)的构成。因此，海德格尔或萨特的构成具有存在论的而不仅仅是认识论的含义。而胡塞尔的构成观更多地是在认识论的意义上说的。

　　以此来看，中观学“万法唯假”主要是在存在论意义上说的，而唯识学“万法唯识”主要是在认识论意义上说的。胡塞尔现象学提出了“意向性”这个概念，认为意识活动(Noesis)可以通过构造活动构成意识对象或意向对象(Noema)，他把一切现象都当作呈现在意识活动里的对象。唯识学这套古老的佛学理论，亦有这种奠基于“意向性构成”的世界观，通过内识的“转变”，构成不离识的外境，所谓“唯识无境”。《成唯识论》说：“变谓识体转似二分，相见俱依自证起故，依斯二分施设我法……或复内识转似外境，我法分别熏习力故诸识生时变似我法，此我法相虽在内识而由分别似外境现，诸有情类无始时来缘此执为实我实法。”这里，玄奘揉合印度诸家唯识师的学说，把构成外境（假名）的方式归结为两大类：

　　一、识体转似二分。唯识学认为，八识各有自己的识体，对这些识体的分析有所谓一分家、二分家、三分家、四分家的差别，依次增加见分、相分、自证分(或称自体分)、证自证分。我们在讨论世界的构成问题时，所关注的是从见分到相分的过程。根据耿宁先生的分析，见分相当于意识活动，相分相当于意识对象，从见分到相分的过程，佛教用语叫“缘”，现象学用语叫“意向”，而自证分便是对这一意识活动的自我确认，所谓证自证分则是进一步对自证分的确认。

　　二、内识转似外境。唯识学认为，八识由于不断熏习而生起现行，感果而变现外境。这种构成方式，在某种意义上是一分家产生的理论基础，可能是唯识学最初的一种理论形式。安慧《唯识三十颂释》对这种构成方式作了明确的说明：“若处施设我法，复有因性果性不同，此中因变者，谓即藏识中异熟等流习气滋长。果变者，谓由宿业招引圆满，异熟习气得起，而有余生藏识现行；又等流习气得起，而有转识、染污意及藏识现行。此中由善不善转识，于藏识中生异熟习气，由无记(转识)及染污意生等流习气。”

　　在佛教里面，一般认为，感果的条件有四类：因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。构成外境的第二种方式，主要讲述因缘与增上缘；而第一种方式主要讲述所缘缘。唯识学认为，只有内识变起的相分，才是所缘缘。阿赖耶识变起根身器界，为前六识作疏所缘缘；六识自己的相分，为自识的亲所缘缘。现在讨论唯识学的外境构成问题，主要针对第一种方式。而第二种方式可能恰恰是中观学与唯识学之间的过渡性理论，有关这方面的研究尚需进一步深入。

　　唯识学通过这样两种构成方式，具体地说明佛教关于世界（外境）问题的根本看法，描述客观世界在主体意识中呈现的理论机制，并且通过“所缘缘”这个概念，试图弥合主客之间的对立，进而消解佛教轮回主体与无我论之间的理论难题。因此，从“唯假”到“唯识”的替换，进一步强化了佛教“法无我——空”的世界观。

　　不过，我们如果把这两种构成方式结合起来考虑，这种佛教世界观也还存在理论难题：

　　第一，修行达到阿罗汉位，舍弃阿赖耶识以后，还有没有阿赖耶识的识体?唯识学认为，这时候还应存在阿赖耶识体，称“异熟识”或“阿陀那识”，因为罗汉位的有漏业种没有断尽。但是，如果罗汉入无余涅槃时，这个识体还有没有?如果有，阿罗汉入无余涅槃就不能叫灰身灭智；如果没有，那与佛入无余涅槃有何区别?而佛入涅槃后还能应化世间饶益众生，阿罗汉却不能这样做，这是什么道理?

　　第二，阿赖耶识自身不会熏起种子，那么阿赖耶识的种子是用什么熏起的呢?这是一个很大的问题。一般唯识家认为，可以用前七识的见分熏起阿赖耶识的种子，但七识的见分按理只能熏起自己的种子，怎么可能熏起其他识的种子?所以，我们不禁要问：唯识家讲的内识指八识，这八识之间有什么样的联系?他们的识体是否一致?如果识体一致，何以要细分为八识，更何以要别立阿赖耶识?如果不一致，前七识何以能影响阿赖耶识?

　　第一个理论难题属于宗教性问题，涉及到佛教修行的果位。或许，从修行的角度来看，唯识学最终是要“转识成智”、“转染成净”，亦即“转依”，世界的构成因此通过一种直觉的智慧来完成。这种神秘的转依，我们很难用语言来传达，具体的宗教经验未必就能按照哲学的理性展开，这里姑且可以存而不论。但是，我们在分析阿赖耶识的构成时却不能忽视这个宗教性问题。借用现象学的方法，我们用内识（意识）构成世界，固然是把世界限在“纯意识”领域里，但是，意识本身（识体）会不会消失呢？有没有可能出现所谓“无意识”的状态呢？

　　第二个理论难题，涉及到八识的关系问题，这有点类似于胡塞尔现象学“方法论上的唯我论”所遇到的困难：如何构造出他人以及由他人所组成的社会。个体的意向活动比较容易说明，但是，如何从个体的意向活动构成他人与社会，在理论上就不太好说了。胡塞尔晚年提出“交互主体性”和“生活世界”来挽救他的唯我论，通过“立义”(Auffassung,又译“把握”、“统摄”)来逐层构造出他人及社会，实现主体自识到他识及共识的转变，把由主体构造出来的并且始终与主体有关的世界视域，称作“生活世界”。

　　胡塞尔晚年的这些思考，无疑有助于我们理解唯识学的八识理论，而且反过来亦可以唯识学的八识理论来加深理解胡塞尔的“交互主体性”和“生活世界”。

　　现在，我们回到最初提出的问题：什么是佛教的世界观？无论是“唯假”的世界观，还是“唯识”的世界观，都反映了佛教关于外境万法虚假不实的思想，体现了佛教“法无我”“空”的思想特色。特别是在唯识学那里，世界的构成被认为是意向性的活动，揭示了以“唯识”替换“唯假”的理论意义。

M. J. 拉拉比：“一”和“多”： 佛教瑜伽行派与胡塞尔

2016-12-21 22:53:15

“一”和“多”： 佛教瑜伽行派与胡塞尔[①]



［美国］M. J. 拉拉比（M. J. Larrabee）∕文

陈群志∕译




   原刊载于《唯识研究》第二辑（杭州佛学院编）





引言

  

在佛教瑜伽行派的教义中，[②]阿赖耶识（ālayavijñāna）（简称阿赖耶）学说显得格外独特和复杂。瑜伽行派或唯识学派（Yogācāra or Vijñānavāda school）形成发展于公元350年到500年，并激励着印度和中国的其他追随者直到九世纪。这个学派提出了一种主观观念论（subjective idealism）形式，部分地回应了在公元二世纪由龙树（Nāgārjuna）所开创的哲学运动，这种哲学既否认经验世界的实在性，又否认自我的实在性。瑜伽行派则试图建立心识的自我实在性，以便克服龙树教义所产生的怀疑主义和虚无主义。[③]

阿赖耶识（“藏识”[“storehouse consciousness”]）学说是瑜伽行派形而上学的核心要义，但是它似乎无法用一种清晰明确的概念来解释。有时，阿赖耶识只被视为诸种心识元素之一，这些元素或多或少具有平等地位。有时，阿赖耶识似乎又具有主宰和根本的作用，它有别于任何其他特定的心识元素，并宣称具有一种形而上学的地位，即相当于普通经验时空世界的特殊来源。那些将阿赖耶识比拟为弗洛伊德的无意识[④]（一种自我中心的和特定的现象，尽管它拥有一般的共享结构）和荣格的集体无意识[⑤]（一种基本的和普遍的特殊现象，它是任何特定自我的基础）的论述者，都或此或彼地反映了这种起伏的面貌。

鉴于这种情况，在本文中，我希望略加比较佛教观念论中的“阿赖耶识”和胡塞尔观念论中的“河流”（flux），也称之为内时间意识结构。我将特别指出胡塞尔意识概念中的一个相位（phase），在此相位范围内，它能够阐明阿赖耶识学说暴露出的某些理论问题。我们将认识到，在某种程度上，河流和阿赖耶识之间的相似性来源于两种哲学共同表现出来的意图，即把自我体验的时空领域之特殊性建基在某种原初意识之中。

本文将采取如下进程：首先，我将概述瑜伽行派体系的要点，其中着重强调阿赖耶识学说及其运作方式。其次，我将讨论胡塞尔的河流概念并初步与阿赖耶识进行比较。最后一节，则致力于扩展到其最高点的形而上学意涵之比较；但愿可以获得某些进入阿赖耶识学说内在问题的额外洞见。



一、阿赖耶识学说



借助于西方哲学术语，佛教瑜伽行派思想可以被描述为一种形而上学的观念论。它的主要提倡者是四世纪后期的无著（Asaṅga）和世亲（Vasubandhu），他们从早期的（对我们而言是匿名的）佛经（Sūtras）中获得灵感，尤其是从《解深密经》（SaṁdhinirmocanaSūtra）和《楞伽经》（Laṅkāvatāra Sūtra）中。瑜伽行派主张唯有心识才是真实的。因此，外部的客观世界和“内部的”（“internal”）自我世界都是非实存的。这两种类型的实在性都是心识转变的结果。在此，因我们的兴趣所在只涉及描述心识如何运行，故而瑜伽行派所提出的支持其观念论的诸种论证将存而不论。

这种描述始于八种心识的设定。[⑥]心识所表现出来的多样性是为了解释其不同的功能，借此心识功能在表面上“施设”（“creates”）了一种实存时空世界和内部自我世界的幻相。这八种心识是：五种外部官能（视觉、听觉等等）算作第一至第五识；一种内部的官能中枢（第六识）；“思量”（“mind”）或恒审的心识称为末那识（mano-vijñāna）（第七识）；以及阿赖耶识（第八识），也称之为藏识或宅识（storehouse or home consciousness）、执持识或阿陀那识（receptacle orappropriating consciousness）、种子识（seed consciousness）。然而，就生成运动而言，按照其重要性的顺序，第八识是第一的，从心识真实存在的统一性到时空世界中表面存在的多样性，当然也包括许多经验心识，都是其生成的。它被称之为心识的第一能变，来源于可以被描述为“纯粹的”（“pure”）或真实的心识状态；因此，它是其他心识能变得以运行的基础或条件，这些心识能变发生在思量功能（第二能变）和六种官能（第三能变）中。

那么，何谓阿赖耶识，第八种心识呢？无著在《摄大乘论》（Mahāyānasaṁgraha）中概述其性质如下：“一切染污的活动（法）……以果性摄藏它……它自己以因性（hetubhavana）摄藏这些法（dharmas）。”[⑦]（译案：“一切有生杂染品法于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名为阿赖耶识。”《摄大乘论·所知依分》）于是，阿赖耶识就有两方面的特征——它以种子的形式“摄”（“receives”）和“藏”（“stores”）活动与知觉亦即法（dharmas）的果，并且基于这些种子进一步把活动与知觉归因于它。简而言之，阿赖耶识是法（dharmas）[⑧]的能缘与所缘（caused by and causes）。

我们可能会注意到，阿赖耶识的这种双重特征解答了一个困扰着任何观念论的问题：如果既没有持续的时空客体也没有持续的主观自我的实存，那么如何才能解释我们的体验之规律性、一致性和连续性？瑜伽行派主张体验的这些特性来自于阿赖耶识中种子的因果力，种子有规律的“熏习”（“perfume”）其他心识（如佛经原典中所表达的那样），它以一种特别的方式，展转往复生起相同的现行（例如：表面上持存的树、鸟等等）。[⑨]由于阿赖耶识涵摄了思量识（manovijñāna）的果（作用），此思量识把我自己虚假安立为一个持续的实体，从而作为一个持续主体的我自己的我的体验就有规律地出现了。反过来，这种虚假的信念又是阿赖耶识种子作用于思量识的因。这种展转相互作用影响着阿赖耶识和末那识执持这种信念于持续的自我之中，并且此信念的执持还导致了作为其客体的自我之“真实”（“real”）实存的假立。同样的方式，在持续时空世界中的持续物理客体的体验之连续性和一致性，也来源于阿赖耶识和其余七种心识之间的相互缘起（mutual causation）。[⑩]

到目前为止，瑜伽学派的基本观念论立场和阿赖耶识学说似乎具有良好的一致性。然而，若更深入的研究，某些难题就会出现。首先，阿赖耶识的本性是什么？为了与所遵守的佛祖的无我（no-soul）学说相一致，瑜伽行派不能将阿赖耶识视为一个拥有恒转种子的持续的类似灵魂的（soullike）“集装箱”。其次，他们无意于宣称阿赖耶识在结构上与这些种子是等同的。后者的解释将导致一种由非阿赖耶心识（non-alaya consciousness）所产生的种子而引起的相续染污，从而致使无法成就涅槃（nirvāṇa），而涅槃是经由止息如此染污来界定的纯粹心识状态。[11]

无著没能解决这个问题。他仅仅表明：“这些种子实质上与阿赖耶识既不相异又不等同。”[12]（译案：“阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住，为无别异。非彼种子有别实物。于此中住亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。”《摄大乘论·所知依分》）但是这种主张仅仅是以一种模糊不清和似是而非的方式来重申前述看法：种子之所以不能相异于阿赖耶识，是因为阿赖耶识是一种潜存于所有与其不同的刹那灭种子中的恒常基础。其次，种子之所以不能等同于阿赖耶识，是因为心识无法摆脱这些染污的种子。但是如果阿赖耶识不能用这些方式来描述，那么它又如何才能被描述呢？

第二个与此相关的难题涉及到有关阿赖耶识的数量谓词——它是“一”还是“多”？佛经本身无法解决这个问题，虽然有某些迹象可以寻觅。对此有两种主要解释：第一，阿赖耶识是“一”，而它的“形体化”（materializes），在许多方面被经验地并且错误地视为单个心识，犹如个体自我中心的人一样。第二，阿赖耶识是“多”，即每个个体的人都有一个构成这个个体的八种心识之一的阿赖耶识。我们认为，后者的解释强调了瑜伽行派学说的心理学描述方面，而前者则着重于瑜伽行派学说的形而上学或本体论方面。[13]

中国的玄奘采纳了心理学的观点，他是生活于七世纪的瑜伽行派的追随者和解释者。在对世亲《唯识三十颂》（Thirty Verses）的评注本《成唯识论》（Ch’eng wei-shih lun）中，玄奘评注道[14]：“‘心识’一词通常表示一切有情各自拥有八种心识。”（译案：“识言说显一切有情各有八识。”《成唯识论》卷七）也包括阿赖耶识。[15]这种解释对唯识学说的任何一元论倾向产生了不利影响，一元论者有时似乎假设了某种单一的最终实在。对玄奘而言，他认为即便每个人可以以一种独特的方式“拥有”真如（tathāgatatā），就像许多佛教徒描述达到涅槃（nirvāṇa）的绝对实在状态一样，如此一种单一的最终实在甚至也不能是“真如”。一个人唯有依靠推论真如是“一”和真如在每个个体（如此消解了任何个体性）中相同，才能达到一种基于玄奘对阿赖耶识的解释之上的一元论。然而，这可能表明，如果一个人考虑到佛教混淆矛盾法则的旨趣，凭借主张真如既不是“一”（因为每个人都能拥有它）也不是“多”（因为它是唯一的最终实在），那么一元论的立场就可能是切实可行的。于是，当玄奘把阿赖耶识和真如二者归因于个体之人时，他就可能被解读为仅仅探讨了它们的实在性这一共同方面。

阿赖耶识数量的另一种解释可以避免与瑜伽行派一元论的可能性冲突，即通过主张阿赖耶识是“一”，不过它将自己分化成了多个自我中心，像大海中的波浪一样浮沉。并且，如同大海中的波浪，诸个个体自我中心既不完全与阿赖耶识相异，也不完全与阿赖耶识相同。按照这种形而上学所强调的观点，与上述的心理学解释相比，阿赖耶识获得了一种更为根本的作用。此时阿赖耶识对诸个个体自我中心有着基础功能，并且因此，阿赖耶识对大多数个体人类主体所经历的世界经验的一致性有着共同的基础作用，特别是对由末那识——一种实质上与持续的自我主体共存的实体世界——所产生的连续但又（对佛教徒而言）虚幻的信念有着共同的基础作用。[16]

在某种程度上，阿赖耶识的这种解释与瑜伽行派学说中三种实在性是一致的：实在性是“一”（一元论），不过可以显现为圆成的、依他起的和遍计所执的（parinispanna, paratantra,or parikalpita）。[17]圆成的实在性是最终实在或“真如”（tathatā）。因而，圆成状态的阿赖耶识就是完全圆满清净的纯粹心识。[18]这种圆成状态大概就是一个实存的个体之人想要达到的涅槃（nirvāṇa），涅槃就是“回归”（“return”）到“一”，就是阿赖耶识表面波动的止息。然而，依他起性的阿赖耶识是一种相续染污的（通过思量和诸种官能）和相状缘起的（appearance-causing）心识，它“缘起”（“causes”）心识的完全非真实的遍计所执性，如同生活在一种满载客体的世界中的经验主体一样。在此遍计所执状态中，思量和诸种官能，连同主体和世界都具有实在性——当然，其实是把非实在性错误地看作实在性而已。

阿赖耶识的统一性观点中必须要面对一个问题：一个终极统一的阿赖耶识何以可能被分化成许多相异但又“同时生成的”（“concurrent”）心识或自我主体。[19]如果心识是一条永恒流动的单一河流，按照这种瑜伽行派的主张，它能够为那些构成个体自我心识的法系（dharmic series）之多样性提供基础吗？阿赖耶识作为“一”，它似乎本应该产生同时存在的诸个自我主体，这些自我主体相同并且没有任何区别。然而情况明显并非如此，对许多自我主体而言，他们所拥有的（虚幻）特性，他们所表现的（虚幻）活动，诸如此类，仅是表面看来为独一无二而已。我自己作为一系列刹那灭之法（dharmas），与你是截然不同的。因此，在某种程度上，阿赖耶识的统一性必须被解释为能够说明在其“波浪”（“waves”）中的分离。

让我们更加深入地来看阿赖耶识的刹那灭性（momentariness）。作为纯粹流动的心识，阿赖耶识无疑难以描述。当我们说它流动的那一刹那，我们正倾向于用一种实体图像来看不断变化的某些事物。然而，这恰恰不是纯粹心识的性质。领会纯粹心识作为“一”，我们可能再次想象某物是恒常的并且不可定性。但是，阿赖耶识当然不是任何实质性意义上的实体，既不是一种作为变化的根本基体，也不是一种带有准－神性（quasi-divine）的不变实体。然而，永恒变化和恒常随转两者似乎都是阿赖耶识的特性（虽然它们看似不兼容，没有一种基本的实体理论）。但非实体的心识在其性决定（determinations）和恒随转（immutably indetermined）中都能不断变化吗？而这恰恰就是我们想要把阿赖耶识解释成纯粹实在性的缘由。我们想说，阿赖耶识既是刹那灭的又是统一的，既然作为统一的阿赖耶识能为自我主体的多样性提供基础，就此意义而言，在依他起性中，它还包含了一切能够产生如此“染污”（“defiled”）心识的可能种子。

还有一个由上述争论而产生的相关难题，即阿赖耶识的貌似时间的[恒随转]（seemingly temporal）[20]特性，特别是它涉及到阿赖耶识与其种子之间的关系问题。当瑜伽行派使用带有波浪的河流或海洋的图像来描述阿赖耶识的性质时，这种特性表现得最为强烈。例如，世亲在《唯识三十颂》（Triṃśika）中说：阿赖耶识“恒转如瀑流……”[21]如此图像巧妙地强调了阿赖耶识的恒续实存和非实体特性。像一条河流或瀑流一样，它连续不断地流动，或许更准确地说，存在一种连续流（非某些事物在连续不断地流动）。并且像河流一样，它经历着连续的变化或转变（可回想起赫拉克利特之流[22]）。从某种角度来看，如此转变能够视为阿赖耶识河流（ālaya-stream）“运行”（“carried”）刹那种子的变换之结果。但是，如前所述，阿赖耶识与其种子之间明确相等是不存在的——阿赖耶识不是刹那的，只因为每个种子是刹那的，而在每个“它的”（“its”）刹那正产生新的种子和被新的种子所产生。从另一视角来看，阿赖耶识的变化能够依据它的流动性质来解释：流动从来不会相同，更何况无论如何它都随之而流。但是，如前所述，阿赖耶识不能与种子完全分开；因此它的可变性与其种子的刹那性也不能完全分开。

抛开对阿赖耶识的循环辩证意象这种描述，让我们更加深入地考虑这个难题，即我称之为阿赖耶识的“貌似时间的[恒随转]”（seemingly temporal）特性。对阿赖耶识的“流动”（“flowing”）图像的肤浅理解，可能导致人们用所熟悉的西方形而上学去解释这种图像，如果不是将阿赖耶识等同于时间（time）的话，就是赋予阿赖耶识一种相似性的时间。对西方人而言，变化（change）意味着持续（duration），转而意味着一种测量这种持续的时间长度。但对瑜伽行派而言，时间就像客体一样是非真实的，而客体是在这种时间之内自始至终变化的表面持存（apparently subsists）。任何经验的时间概念，钟表时间概念，宇宙以及其形体运动的时间（制订的年、月、日，等等），都被一种构造的思量识（末那识）所排斥。因而，阿赖耶识不能被称之为通常意义上的时间的（temporal）；也不能被称之为永恒的（eternal），如果永恒意味着穿越时间的无尽持续。如果阿赖耶识在任何意义上都是时间的（temporal），那么这种特征的本性必须用一种更加原初意义上的时间或时间性（time and∕or temporality）来阐明。

目前，如果没有矛盾的话，我提出的刹那灭的多样性和恒随转的统一性之间的明显张力，就能够得到更好的理解，倘若我们引入一种外国的时间视角来看待瑜伽行派思想中相同的文字。这个视角即在胡塞尔现象学中发现的绝对意识的时间。现在，我们将略述这种时间概念的相关特点。



二、胡塞尔的作为河流的时间学说



胡塞尔的内时间意识理论的要义产生于他的1905年讲稿：《内时间意识现象学》（Towards the Phenomenologyof Internal Time-Consciousness）。[23]在这些讲稿中，胡塞尔从体验观点出发来切入时间的讨论。时间不是一种排除体验主体的科学的客观课题。体验时间是我们主观内在的活的体验（Erlebniss: 感觉、思维、意志）之时间，而不是客观时间，即那种遵循推定的自然法则的物理宇宙主体的时间。然而，体验时间不能等同于可以称之为所谓事实的心理时间，例如：一个人对持续时间的主观“测量”（measurement），“感觉这个小时比上个小时过得更快”。胡塞尔关于时间的更彻底的立场所提出的观点可以应用于瑜伽行派哲学，尽管其拒绝把时间当作流逝瞬间的客观尺度。

对胡塞尔而言，内时间是自我构造其自身的最根本意识。在此层面，内时间在其自身的意识流之中觉知它自己，从而生成它自己和一切时间的体验。胡塞尔称此意识为“河流”（“flux”），借以强调其原初性。这种内时间意识兼具多相位的和综合的统一性——“多”且“一”。前者的特征涉及河流的多个相位的构成，例如：现在瞬间的意识，刚刚逝去的过去瞬间的意识（称为“滞留”），将来瞬间的意识（称为“前摄”）。[24]然而，这些不同的相位不包括一系列事实上间断的瞬间，因为所有相位在根本上就是相互接续的。内时间意识具有一种综合统一性，它源自于每个相位在现在（Now）意识中发生“共-时”（“all-at-once”）的事实。这种共-时是在一种活的当下（a living present）中出现的，胡塞尔将这种活的当下区别于现在点（Now-point）的当下。

上述段落中费力而简短的讨论说明了描述一种现象的艰难，这种现象在某种意义上既是又不是时间的（temporal）。按照胡塞尔的说法，内时间意识河流的绝对特性“还缺少名称”（“names are lacking”），[25]即使我们经常用各种术语来谈论它，这些术语通常用于描述已经形成的体验流而非正在形成中的河流。我们认为，瑜伽行派通过使用隐喻描述（metaphorical descriptions）避免了这种描述难题，隐喻描述没有使用特定的时间术语（temporal terminology），而是暗示了某些非序列类型的时间性（例如：阿赖耶识就好比大海与众波抑或河流与波纹）。[26]胡塞尔自然避免了这样的构想，但是尽管如此，他试图去描述河流：例如，它不是一种客体，一种程序，或任何一种变更的或持存的东西。河流不是居于（in）时间（time）之中，它自己不是通常意义上的时间的（temporal）。[27]既然河流不是居于时间中，那么它就被说成是“共时”（“all-at-once”），一个常常遭受误解的短语，它天生就使用“时间”（“time”）来谈论。此外，胡塞尔还把河流和绝对意识等同看待。[28]由于河流和绝对意识的这种等同，河流不能被认为是一种独立于意识的形而上学原则——河流是在绝对意义上来理解的意识。因此，从一些难以理解但又重要的情况来看，河流与瑜伽行派观点中作为绝对实在性或圆成实在性的纯粹心识是可以对勘的。

“共-时”（“all-at-once”）概念是以“活的当下”（“living present”）概念为基础的，一个在胡塞尔后期时间哲学中极为复杂的概念。[29]就我们的目的而言，活的当下可以被描述为绝对意识（也称之为超越论主体性）自我分化的活动焦点，既包含着一个无分别的起点，又包含着流动的内时间流（当下意识，滞留，前摄）的分化。河流作为共-时是活的当下，一种分化型“瞬间”（“moments”）的统一综合。

河流这个概念对我们解释阿赖耶识是关键性的，阿赖耶识既是统一的又是刹那灭的，无分别的又是可区别的。下一节我将回到这种解释，但是现在我想要在河流的构成特性和阿赖耶识的“缘起”（“causal”）特性之间画几条对勘线（parallels）。第一，按照胡塞尔对自我构造的现象学探讨，我们可以区分“自我”与“构造”的两层意思：（1）作为时间的和历史的存在之经验自我（心理学自我）的构造（the constitution of an empiricalego）。（2）作为绝对意识的超越论自我的构造（the constitution of thetranscendental ego）。第一类型从属于第二类型，正如瑜伽行派的世俗自我面貌从属于阿赖耶识一样。此外，超越论自我的构造是河流的自身构造。[30]虽然瑜伽行派没有与之对勘的自身构造概念，但至少他们的绝对（Absolute）是独立于其存在的，是一个类似于胡塞尔的自身构造看法的概念。

第二，因为胡塞尔的河流不是简单的一种非个人（nonpersonal）的体验流；它是个人的，总是某人的自我。[31]这个自我或超越论主体性（不能与经验自我相混淆）充当着其过去的仓库，就此意义而言，自我既“拥有”（“has”）其活的体验，又保持这些体验在其“无意识”（“unconscious”）内（体验仓库及其内容不再抑制滞留的变更）的滞留之变更中。自我也“拥有”将来作为其前摄视域，作为其可能性视域。在此意义上，自我被称之为“单子”（“monad”）, 通过依照一种时间性构造体验的存在来构造自身，自我显示着它自己的具体化，这可以展开为来自当下的两种趋势。[32]并且它经历的这些体验同时成为了活的当下。乍看之下，超越论自我由此视角来看可能表现为一种实质性的实体，完全不像瑜伽行派的阿赖耶识。但是，就胡塞尔而言，超越论自我不是通常意义上的一种实体——它的“具体化”（“concreteness”）是在活的当下的闪动点（flashpoint）内得以界定的，从而不需要具有任何一种特有的实质性实体特征。再者，瑜伽行派使用比喻竭力维持如下描述，即详细描述非实质性（nonsubstantial）的阿赖耶识如何影响非实在（nonrealities）以及如何被非实在所影响：阿赖耶识含藏种子，种子熏习阿赖耶识，诸如此类。[33]然而，就胡塞尔和瑜伽行派双方而言，有关一种具有貌似“实质性”（“substantial”）特征的但根本上是非实质的存在（being），仍然有着困难。

第三，最后，有关作为单子的绝对意识，胡塞尔的内时间意识操作描述还包含了发生（genesis）因素。在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》之后（post-Ideas）的著作中，胡塞尔频繁地陈述有一种“发生”（“genesis”）或“历史”（“history”）的意义（sense[Sinn][34]）。[35]意义是构造意识的相关物，它是体验的对象。就意义而言，有一种意义-发生即表明了一个“返回指向”（“pointing back”）或者涉及某些更加原始的东西，因而某些东西要“先行于”（“prior”）研究之中的意义。这种先行因素就是原始的构成那种意义的意向行为或意向活动。[36]换句话说，没有意识对象能够脱离在先的体验。另一方面，胡塞尔将判断的发生描述为“其意向性动机引发的基础”（“its intentionalmotivational foundations”）。[37]作为基础的发生概念表明了目前研究的意义点需返回到原初的对当前意义起着基础作用的某物。就构造一切的当前意义而言，这个基础必定存在于自我结构之中，因而它是当前意义及其构造行为的必要条件。单子的发生结构这种特性可以回想起阿赖耶识中必然存在的独特种子，以便形成一种独特的心识模式与∕或（and∕or）可能显现的对象。种子“熏习”（“perfume”）阿赖耶识，并且经由这种熏习作用，阿赖耶识缘起某些现象。于是，就其缘起性（causal character）而言，阿赖耶识可比之于作为意义-构造基础的发生。

但是，作为基础的发生不仅仅是当前意义的条件，它也是“动机引发的”（“motivational”）（如前面引证中所提到的那样），就此意义而言，它为新的、构建意义的生成提供了一种动力或刺激。“动机引发”这个术语授予了发生更深刻的意义，因为它意味着发生不仅是构造当前意义的必要前提之基础，而且还是构造当前意义之中的情感因素之基础。

因此，这种动机引发的面相可以对勘于瑜伽行派所强调的阿赖耶识与种子之间的相互缘起。过去活动的种子“流入”阿赖耶识，熏习它，从而“引发”（“motivate”）阿赖耶识缘起更多以过去活动为条件的活动。阿赖耶识和发生理论两者都能对经验自我及其时空世界的体验的一致性做出解释。内时间意识授予了经验自我和超越论自我的时间实存（temporal existence）以形式条件，与此同时发生概念解释了活的体验的质料方面和具体方面的决定因素。与此相似，作为纯粹流动的阿赖耶识概念为经验自我和时空世界的（表面）存在提供了形式基础，并且也解释了在这个世界中具体的、一致的体验的起源。



三、最终比较和结论



在这一点上，作为对瑜伽行派阿赖耶识的一种解释，我们能够表明胡塞尔的内时间学说的解释性价值。因为对胡塞尔来说，超越论意识不在经验时间“之内”（“in”），它自身不是经验的，它的具体物也不在经验的发生结构之中。这些结构不但解释了经验时间的来源，而且也解释了一种具体经验自我的发展。通过这种方式，胡塞尔学说可以对勘阿赖耶识学说，阿赖耶识是一种“真实”（“real”）世界的心识缘起和可分化的经验自我主体的缘起，这些经验自我主体在时空范围内体验他们自己为实存的。

然而，迄今为止，我们还只提及河流和阿赖耶识之间的浅层对勘。对类似于胡塞尔超越论意识的阿赖耶识来说，瑜伽行派学说没有特别地引入一种具有拟-时间（quasi-temporal）[38]特征的概念。[39]于是，就这一点而言，胡塞尔的分析可能有助于理解和扩展阿赖耶识学说，尤其是对第一节末尾所提出的问题的澄清和解决。阿赖耶识无疑不在经验时间“之内”（“in”）——实在不能具有非真实的经验时间性（empirical temporality）特征。但是，如前所述，阿赖耶识的描述具有一种类时（timelike）特征。这种特征可以被理解为某种类似于胡塞尔的内时间意识吗？通过这样的比较，我们可能发现至少一些（虽然不是所有）阿赖耶识特征的歧义性将被厘清。

对于阿赖耶识是否是“一”还是“多”的问题，胡塞尔的内时间意识的解释是最中肯的。如果我们把河流认为是胡塞尔的超越论意识之自我构造的核心，那么我们就找到了一个单一的无分别的起点，它是超越论意识所构造的一切意义差异化的基础。胡塞尔是如何考虑从一种无分别的同一性（即流动）到可分化的多样性这种运动的呢？这个问题的答案澄清了河流的性质，从某种程度上讲，澄清一个“无名称”（“no names”）的存在是可能的。河流具有双重实在性，虽然类似于一种无分别的同一性。胡塞尔凭借把河流称之为“活的当下”（“living present”）以试图去捕获其性质。这种活的当下兼具静定（standing）和流动（streaming）两种特征；胡塞尔在1932年的未完成手稿中写道：



“原初层面的意识是一条溪流，它静定（stands）和流动（streams），即以一种持续不变的形式流动，然而，以便……在流动中以一种双重的当下构造它自己：各自分别的世间感知的当下和与此感知同时发生地刚刚过去的以及恰好到来的知觉之滞留和前摄的当下。”[40]



超越论意识本就具有一种双重构造的实在性。在其同一性中作为活的当下，并把它自己分化成静定和流动的双重特征。这样一种差异化（differentiation）是一切更多差异化的基础，在意识体验的原初时间性层面和经验时间性层面，以及被建立的“客观”时间性层面（经验自我及其体验），都是如此。因而，它的同一性是同时的“一”和“多”。如果这样一种特征描述被允许，那么一种体验的构造世界的本体论来源就浮现出来了，以此可以克服关于阿赖耶识的“一”和“多”问题所形成的难题。当超越论意识的时间性这种特征被运用于阿赖耶识时，我们能够继续维持佛教所强调的单一的理性无法解释的存在（Being）的来源，与此同时给予多样性的来源之性质以具体分析。

因此，阿赖耶识能被视为活的当下，它不是一种经验流，而是作为一切当下的经验自我及其施设的同时在场的经验世界的来源而存在。活的当下的流动（streming）特性足以反省流动的（flowing）阿赖耶识的性质。静定（standing）的特性强调了阿赖耶识的统一性和非时间性（atemporality）（或者如胡塞尔的表达：拟-超时间性[quasi-transtemporality]）。它也可以考虑为一切差异化的统一性，这些差异缘于阿赖耶识的流动，例如，所有经验的自我主体似乎本就体验着相同的（“非真实的”）经验世界这样的事实。通过使用活的当下的辩证特性，从而我们能够说明阿赖耶识作为“一个”（one）实在，根据其性质从根本上可以分化成一种时间模式的多样性。从这种原初的差异化，接着进入到经验自我主体的多样性这样的更高层次的差异化，全都分享着相同的本体论根源，然而并不是所有都分享着相同的经验体验或法相（dharmic）特征。唯有在更高层次差异化的整个范围内的某些方面（按照胡塞尔，即起源内容），阿赖耶识中的每个“波”才能展转反复。因此，就其依他起性方面讲，阿赖耶识是“多”；就其圆成实性方面讲，阿赖耶识是“一”。

综述言之：活的当下兼具静定和流动。就静定而言，它是“一”（the One）——现在（the Now）——经由这个“一”流出一切分化了的活的体验及其内容（时空世界中的我的体验和作为实存的经验主体的我自身的体验，等等）。就流动而言，它是“多”（the Many），它自己自我分化进入一种时间性的多相位河流而发生共-时，从而充当了经验时空内多重体验的来源。虽然胡塞尔没有将超越论意识的构造与一种存在之中的所有存在者（在一种形而上学意义上）的完整构造相等同，但是利用他的分析来说明瑜伽行派的阿赖耶识则可以与一种形而上学的主张相结合——即阿赖耶识在其圆成实性状态下作为真如（Thusness）是一切其他实体的存在（真实和非真实）之源。[41]这种比较的成就，虽然没有完全将瑜伽行派的阿赖耶识整合进入现象学的架构之中，然而却能够补充关于阿赖耶识的讨论以及或许排除某些内在解释的困难。



注释：

[①] 本文原载于《东西方哲学》（Philosophy East and West）杂志，第31卷，第1期，夏威夷大学出版社出版，1981年1月，第3-15页。——译注

[②] 有关瑜伽行派的探讨，包括无著及其追随者世亲，并辅之以早期匿名的观念论佛经因素。

[③] 参见A.K. 渥德尔（A.K.Warder），《印度佛教史》（Indian Buddhism），德里：Motilal Banarsidass，1970年。（译案：中译本参见A.K. 渥德尔，《印度佛教史——大乘与密教》（下），《世界佛学名著译丛》第33册，蓝吉富主编，王世安译，华宇出版社，1988年，第99页。）

[④] Ramakant A. Sinari，《印度思想的结构》（The Structure of Indian Thought），伊利诺斯州，斯普林菲尔德：Charles Thomas，1970年，第98页。列维（Sylvain Lévi）在其《唯识论体系研究资料》（Matériauxpour l’étude du système Vijñaptimātra）中写道：“术语‘阿赖耶识’包含有‘……我们今天称之为潜意识和无意识的全部领域’……”（巴黎：Librairie Ancienne Honoré Champion，1932年，第10页）

[⑤] 史玛德（Ninian Smart），《印度哲学中的学说和争论》（Doctrine and Argument in Indian Philosophy），伦敦：George Allen & Unwin，1964年，第58页。

[⑥] 参见世亲，《唯识三十颂》（Triṁśika），第二节，在S. 拉达克里希南（S. Radhakrishnan）和C.A.摩尔（C. A. Moore）合编的《印度哲学文献选编》（A Soure Book in Indian Philosophy）中，陈荣捷（Wing-Tsit Chan）将此书名译为“The Thirty Verses on the Mind-Only Doctrine”（新泽西州，普林斯顿：普林斯顿大学出版，1957年，第334页）；相同的翻译也出现在陈荣捷编著的《中国哲学文献选编》（A Source Book in Chinese Philosophy）（新泽西州，普林斯顿：普林斯顿大学出版，1963年，第380页）（后面引证简称：SBIP和SBCP）。（译案：中译本参见陈荣捷，《中国哲学文献选编》，杨宾儒等译，南京：江苏教育出版社，2006年。）也可参见《楞伽经》（The Laṅkāvatāra Sūtra），第六章，第82节，铃木大拙（D.T.Suzuki）译，（伦敦：Routledge & Kegan Paul Ltd，1932年，第190页）。关于末那识（manas），参见无著，《摄大乘论》（Mahāyānasaṁgraha），第一章，第59节，编号3和4，拉摩（Etienne Lamothe）译，名为La somme du grand véhicule（鲁汶：Bureaux de Muséon，1934年，第81页）；世亲，《唯识三十颂》，第五节，SBIP，第334页（SBCP，第383页）。关于第三能变，参见世亲，《唯识三十颂》，第五节，SBIP，第334页（SBCP，第383页）。

[⑦] 无著，《摄大乘论》，第一章，第3节，第13页。也参见《解深密经》（Saṁdhinirmocana Sūtra），第五章，第7节，拉摩（Etienne Lamothe）译，名为L’explication des mystères（巴黎：Adrien Maisonneuve，1935年，第186页）；世亲，《唯识三十颂》，第2节和第五节，SBIP，第334页（SBCP，第380页）。

[⑧] 无著，《摄大乘论》，第一章，第14-15节，第32-33页。然而，在许多文献中，印度术语dharma的意思是duty（职分），佛教观念论者经常使用这个术语来指意识活动，即兼有意识活动的过程和结果。（译案：“dharma”一词，中文音译为“达摩”，或意译为“法”、“正法”，徐梵澄解释此词道：“以入世道论之，古有‘王法’（rājadharma），为君王之法，即君王之职责也。世俗所谓王法，则‘民法’（prajādharma）耳，即人群之法律。国家及地区有其职事、责任，谓之约法、宪法等，则可入于deśadharma一类。家庭中男女之责任，父子兄弟之分，有不逾者，则家法（kuladharma）也。婆罗门有其祭祀等事，刹帝利有其战争等事，职责所在，则‘族姓法’（jātidharma）也。战场中有武士之德，不杀降，不戮手不执兵器之人，如是者，双方共守，则战争法（yuddhadharma）也。印度故说人生之所求者，四端耳。一教法（dharma）；二财利（artha）；三情欲（kāma）；四解脱（mokṣa）；谓之人生之四谛，则所云教法者，伦理耳。维耶索尝云：‘举臂为君说，而无人我闻。人若以正法，得财利欲情，则君等何由，而不遵正法？’则正法者，寻常正当律则耳。……但就出世道论之，‘达摩’义为趋于来世或彼土之轨道，无论其为净土为天堂，则不但《韦陀》之祀事，即各宗教之所修为者皆归之，又不徒为保持社会人群而已，而有望于灵魂之得救。所谓佛法者，亦归入此类。”引自《薄伽梵歌论》“释辞”中“达摩Dharma”条，参见室利·阿罗频多，《薄伽梵歌论》，徐梵澄译，北京：商务印书馆，2007年，第640页。）

[⑨] 参见《楞伽经》，第六章，第82节，第193页，以及第83节，第195页。也可参见无著：《摄大乘论》，第一章，第58-59节，第80-81页。铃木大拙在其《楞伽经研究》（Studies in the LaṅkāvatāraSūtra）（伦敦：Routledge & Kegan Paul Ltd，1930年，第99页）中，描述阿赖耶识“熏习”（“perfuming”）的特征如下：“……当活动完成之时，留下一种能量，它有能力去复活旧的印象和获得新的印象……通过这种‘熏习’，……我们拥有一种与一切实践结果相对反的世界”。也参见列维：《唯识论体系研究资料》，第10页。

[⑩] 阿赖耶识也适用于报应和轮回的问题。因此，阿赖耶识为解决不同“生命”（“lives”）的每个个体精神之间的道德一致性提供了基础，也为体验的不同瞬间之间的经验一致性提供了基础。参见无著：《摄大乘论》，第一章，第59节，编号2，第81页。

[11] 在大多数的佛教文献中，涅槃（nirvāṇa）是这样一个术语，它指的是人类实存的终点，一种具有统一性的真实实在的获得。在此状态下，什么是真实的获得还有解释的余地，例如：它可能指一种活动的完全止息抑或最纯粹活动的达成。

[12] 无著：《摄大乘论》，第一章，第16节，第34页。

[13] 参见查特杰（AshokKumar Chatterjee），《瑜伽行派的观念论》（The Yogācāra Idealism）（瓦拉纳西：Bhargava Bhashan，1962年），“……阿赖耶识作为一种建构性的假设必须被视为‘一’或‘多’；两种情况都无法避免困难。这表明若非如此它就不是终极原则。”（第132-133页）查特杰指出，阿赖耶识可能从未到达一种纯粹状态，因此它必须以绝对（Absolute）作为基础，“它先前就涵摄着自我分裂的种子，以这种隐性的二元性形式……在它自身与其内容之间。”（第117页）查特杰他自己倾向于对瑜伽行派作一种黑格尔式诠解，如此以致阿赖耶识的无基身份与绝对（真实实在）是不可能对等的。

[14] 这不是玄奘本人的注解，《成唯识论》（Vijñāptimātratāsiddhi）是以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由玄奘以护法学说为主糅译印度十大论师（亲胜、火辨、难陀、德慧、安慧、净月、护法、胜友、胜子、智月）的注解而成。——译注

[15] 陈荣捷在《中国哲学文献选编》（SBCP）中将《成唯识论》译为“Treatise on the Establishment of the Doctrine of Consciousness-Only”，第392页。

[16] 参见史玛德（Smart），《印度哲学中的学说和争论》（Doctrine and Argument in Indian Philosophy）（第58页）：阿赖耶识“……不属于所有构成的个体，不能被视作为任何个体独有的一种实体之名。”与此对照，达斯古普塔（Surendranath Dasgupta）解释说，世亲认为阿赖耶识只是一种作为所有个体体验主体之基础的假立状态；就此而论，阿赖耶识是一元的。（《印度观念论》（Indian Idealism），剑桥：剑桥大学出版社，1962年）然而，查特杰则认为，若将阿赖耶识解释为一元的，只有在统一性被解读为“归属于不同序列的瞬间（moments）之间获得和谐，如同单一序列的瞬间之间一样……，时间的相续（temporal succession）之统一”时，才能得以保持。（《瑜伽行派的观念论》，第132页）

[17] 参见《解深密经》（Saṁdhinirmocana），第六章，第3-6节，第188-189页；无著，《摄大乘论》，第二章，第1节，第87页；世亲，《唯识三十颂》，第20-21节，SBIP，第336页（SBCP，第393页）；玄奘，《成唯识论》，SBCP，第393页；可对照A.K.渥德尔（A. K. Warder），《印度佛教》，第11章，尤其是第430、438-439页。（译案：中译本参见A. K. 渥德尔，《印度佛教史——大乘与密教》（下），《世界佛学名著译丛》第33册，蓝吉富主编，王世安译，华宇出版社，1988年，第109-110页。）

[18] 参见查特杰，《瑜伽行派的观念论》（第124页）：“当阿赖耶识开始运行时，不存在绝对（Absolute），因为阿赖耶识自身就是绝对的染污。”所以，在某种意义上，圆成实性作为绝对则是阿赖耶识的净化。这种解释和我的解释之差异可能仅仅是术语不同而已。可对照塞纳瑞（Ramakant A. Sinari），《印度思想的结构》，第98页，以及《楞伽经》（Laṅkāvatāra），第二章，第18节，第55页。铃木大拙在《楞伽经》的引言中表明：“如来藏（[Tathāgata-]Garbha）来自于阿赖耶识的心理学观点……”（第39-41页）。然而，铃木却主张《楞伽经》和瑜伽行派之间在这一点上有其区别：“然而瑜伽行派的阿赖耶识不同于《楞伽经》中的阿赖耶识……前者认为阿赖耶识就是清净本身并无染污在其中，反之，在《楞伽经》中……却构成清净和染污之因。”（同上）铃木没有注意到，对于瑜伽行派而言，阿赖耶识经由其种子在依他起性中是染污的，从而持续产生更多的虚妄之法（dharmas）。与前述相对照，达斯古普塔（Dasgupta）则看到了阿赖耶识和纯粹意识之间的全然区别：“我们有纯粹意识称之为唯识（vijñaptimātra）作为这种阿赖耶识的基础，，它远离一切经验，它是超越的和纯粹的意识……，即使这种阿赖耶识是强加给它的……”（《印度观念论》（Indian Idealism），第119-120页）

[19] 查特杰探讨了这个问题，但是发现无法得到满意的解决。（《瑜伽行派的观念论》，第131页）

[20] 这里的“seemingly temporal”就字面意思没有一个合适的中文名词相对应，在此姑且译为“貌似时间[恒随转]的”，因为后文作者引证“恒转如瀑流”，并且本段文字的意思都是在讲种子恒随阿赖耶识长时一类相续而转，虽然前文已使用“恒随转（immutably indetermined）”这个词，但这里的“貌似时间”根据作者之意或许亦可理解为“恒随转”，故而暂时采用以上译名。——译注

[21] 世亲，《唯识三十颂》，第4节，SBIP，第334页（SBCP，第380页）。可对照《解深密经》，第五章，第4节，第185页，以及第六节，第186页；《楞伽经》，第六章，第81节，第190页。

[22] 胡塞尔也提到“所有体验都在流逝，意识是一条永恒的赫拉克利特式的河流。”参见《胡塞尔全集》，第10卷：《内时间意识现象学》（Zur Phänomenologiedes inneren Zeitbewußtseins），编者：鲁道夫·波姆（R. Boehm），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1966年，第349页（译案：中译本参见胡塞尔，《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第448页）

[23] 《胡塞尔全集》，第10卷：《内时间意识现象学》（Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins），编者：鲁道夫·波姆（R. Boehm），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1966年，第34节，第73页；J. 丘吉尔（J. Churchill）译为The Phenomenology of Internal Time-Consciousness（印第安纳州，布卢明顿：印第安纳州大学出版社，1964年），第98页。（译案：中译本参见胡塞尔，《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第119页）可对照胡塞尔，《经验与判断》（Erfahrung und Urteil），第三版修订版，编者：兰德格雷贝（L.Landgrebe），汉堡：Classen，1964年，§38，第191页；J.S.丘吉尔（J.S.Churchill）和K.阿默里克斯（K.Ameriks）译为Experience and Judgement，伊利斯诺州，埃文斯顿：西北大学出版社，1977年，第165页。

[24] 《胡塞尔全集》，第三卷：《纯粹现象学与现象学哲学的观念》（第一册）（Ideen zu einer reinen Phäenomenologie und phänomenologischen Philosophie,BookⅠ），编辑：W.比梅尔（W.Biemel），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1950年，第199页。（译案：中译本参见胡塞尔，《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，第一册，《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1996年，第206页。）

[25] 《内时间意识现象学》，§36，第75页（英译本，第100页）；可对照尚未发表的胡塞尔手稿MS C 13Ⅱ（1934），第9页，西德，科隆，埃德蒙德·胡塞尔档案馆。（译案：中译本参见胡塞尔，《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第121-122页）

[26] 参见注释18

[27] 《内时间意识现象学》，附录6，第113页（英译本，第152-153页）。（译案：中译本参见胡塞尔，《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第165-166页）

[28] 同上，第75、112页（英译本，第100页和第150-151页）。（译案：中译本，同上，第121-122和第164-165页）。

[29] 尚未发表的胡塞尔手稿MSC 3 Ⅲ（1931），第23-24页，西德，科隆，埃德蒙德·胡塞尔档案馆。参见克劳斯·黑尔德（Klaus Held），《活的当下》（Lebendige Gegenwart），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1966年。

[30] 《胡塞尔全集》，第六卷：《欧洲科学的危机和超越论的现象学》（DieKrisis der europäischen Wissenschaften und dietranszendentale Phänomenologie），编辑：W.比梅尔（W.Biemel），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1954年，第175页；大卫·卡尔（David Carr）译为The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenophy，伊利斯诺州，埃文斯顿：西北大学出版社，1970年，第172页。（译案：中译本参见胡塞尔，《欧洲科学的危机和超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第208-209页）

[31] 《胡塞尔全集》，第九卷：《现象学的心理学》（Phänomenologische Psychologie），编者：W.比梅尔（W.Biemel），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1962年，第475页：“一切我的过去存在于我，处于流动的当下之中……。”

[32] 《胡塞尔全集》，第一卷，《笛卡尔沉思与巴黎讲演》（Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge），编者：B.施特拉塞尔，海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1950年，第33节，第102页；D.凯恩斯（D.Cairns）译为Cartesian Meditations，海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1964年，第66-67页。（译案：中译本参见胡塞尔，《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，张宪译，北京：人民出版社，2008年，第104-105页）

[33] “阿赖耶识含藏种子，种子熏习阿赖耶识。”这种说法有偏颇，阿赖耶识之所以称为藏识，是因为其含藏一切诸法的种子，这些种子都有生起诸法的“功能”，因此阿赖耶识也称之为“种子识”。而“熏习”（perfume）为一种功能，即现行能生新种子（熏生）或使原有种子增长（熏长）的功能。“熏生”就是指前七识聚心心所的自体分为能熏，而第八识的自体分为所熏；“熏长”则是指见分及相分在熏生新种子的同时，因其熏习力而令第八识中性类相同的本有种子增长。其中，见分熏是熏能缘种子，前七识缘各自的境，各识的见分留能缘的习气于阿赖耶识中；相分熏是熏所缘种子，各识的相分即熏成所缘的种子于阿赖耶识中。因此，作者说“种子熏习阿赖耶识”似有不妥，因为种子虽然依阿赖耶识而有，但其只是阿赖耶识的相分而非见分。参见《成唯识论校释》，玄奘译 韩廷杰校释，北京：中华书局，1998年，第105-132页。并参考罗时宪，《唯识方隅》，《罗时宪著作全集》（第三卷），北京：中国社会科学出版社，2010年，第77-80页。——译注

[34] 德文“Sinn”在英文中是用“sense”来翻译，因此这里作者使用了“sense(Sinn)”来标识，至于“Sinn”（意义）这个词的含义可以参见倪梁康，《胡塞尔现象学概念通释》（修订版），北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第458-459页。——译注

[35] 《胡塞尔全集》，第十七卷：《形式逻辑与超越论逻辑》（Formale und transzendentale Logik），编者：P. 江森（P.Janssen），海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1974年，第一版，哈勒：M.尼迈耶出版社，1929年，第85节，第215-216页；D. 凯恩斯（D. Cairns）译为Formal and Transcendental Logic，海牙：马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1969年，第207页。

[36] 同上。

[37] 同上书，第226页（英译本，第218页）。

[38] 胡塞尔认为“拟-时间”之物“没有延伸出自身之外而受到超越的和‘客观的’的释义，没有做出任何有关‘客观时间’的陈述，而是对它进行内在的释义，即如此简单地看待它，就像它自身所是，并且构成特有的质料，这质料作为立义内容乃是时间释义的基础。”（译案：参见胡塞尔，《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第165-166页。）

[39] 稻田龟男（KennethK.Inada）在论文中讨论了在佛教学说中运用时间性（temporality）（不是时间[time]）概念的可行性，“时间和时间性——一种佛教的方法”（“Time and Temporality—A Buddhist Approach”），《东西方哲学》（Philosophy East and West），第24卷，第2期，1974年4月，第171-179页。他尽管没有特别直接针对瑜伽行派佛学，但其探讨提供了一种与胡塞尔不同的有关时间性的看法。

[40] 尚未发表的胡塞尔手稿MSC 7Ⅰ（1932），第4页，西德，科隆，埃德蒙德·胡塞尔档案馆。参见黑尔德，前言，第10页和第30页：“‘现在’（Now）作为一种在场的剩余形式和‘现在’作为一种他者之间的变化时间点……”就是黑尔德对兼有静定（standing）和流动（streaming）的当下之特征描述。参见胡塞尔，《经验与判断》，附录Ⅰ，第467-468页（英译本，第386页）；尚未发表的胡塞尔手稿MS C 3 Ⅲ（1931），第29-31页，以及MS B Ⅲ 9（1931），第36-37页，西德，科隆，埃德蒙德·胡塞尔档案馆。

[41] 此处将“阿赖耶识”（ālayavijñāna）与“真如”（Thusness）等而视之，不妥。作者似乎想表达“圆成实性”即“真如”，阿赖耶识就是基于此而具有一切之源的形而上学本体性质。这是对唯识学思想的误解，而将唯识学系统与如来藏系统混同为一了。实际上，在唯识学系统中，“阿赖耶识”只是流转还灭之缘生缘灭的联系者，非常一之主宰，并不具有形而上学式的最终根源之意义。——译注