Bön doctrine

In its earlier forms Bön doctrine was a dualistic theism, teaching that the creation of the world was brought about by coexistent good and evil principles, but the philosophy of modern Bön is generally in accord with Buddhist non-theistic tenets. 9

However, Bön ritual includes worship, iconography, and meditation on peaceful and wrathful deities (as in Tibetan Buddhism). In addition to peaceful and wrathful deities, Bön distinguishes between "enlightened" deities and those who are still "of this world," or not fully enlightened. There are four principal peaceful deities, known as the Four Transcendent Lords. These are led by a goddess, Yum, "the Mother," followed by three male deities known as Lha, "the God," Sipa, "the Procreator," and Tönpa, "the Teacher." 10

The main Bön rituals center around the wrathful or tutelary deities (yidam), divided into Mother Tantras and Father Tantras. They are depicted with fierce expressions, many arms and legs wielding frightening weapons, and trampling enemies under their feet. As in Tibetan Buddhism, meditation on the wrathful deities is a means of understanding reality and attaining enlightenment. 11

Bön shares with the Nyingma schools of Buddhism the structure of the nine yanas (ways or vehicles), which climax in the meditation of "the great perfection." This Bönpos claim was transmitted first by Shenrab and only later entered the Nyingma tradition. 12 The Nine Ways of Bön are:

- Way of Prediction (Phyva-gshen Theg-pa) - astrology, ritual and prognostication
- Way of the Visual World (sNang-shen theg-pa) - explains the psychophysical universe
- Way of Illusion ('Phrul-gshen theg-pa) - rites for dispersing adverse forces
- Way of Existence (Srid-gshen theg-pa) - funeral and death rituals
- Way of a Lay Follower (dGe-bsnyen theg-pa) - ten principles for wholesome activity
- Way of a Monk (Drnag-srnng theg-pa) - monastic rules and regulations
- Way of Primordial Sound (Adkar theg-pa) - integration of an exalted practitioner into the mandala of highest enlightenment
- Way of Primordial Shen (Ye-gshen theg-pa) - seeking a true tantric master and the spiritual commitments that binds a disciple to his tantric master
- Way of Supreme Doctrine (Bla-med theg-pa) - the doctrine of great perfection. 13

觀音觀相觀自心

文：駱慧瑛 
2015-08-06

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莫高窟初唐第57窟的觀音菩薩，因此菩薩像而稱美人窟。（敦煌研究院）

建於初唐的敦煌第321窟，內有少見的「十一面觀音」。（敦煌研究院）

敦煌第45窟建於盛唐，內藏用全壁而繪製的「觀音經變」。（敦煌研究院）

莫高窟第3窟的「千手千眼觀音菩薩」，14世紀建造。（敦煌研究院）

作者於臨摹敦煌榆林第2窟「水月觀音」壁畫前。（張偉鵬 攝）

作者於臨摹敦煌榆林窟西夏第3窟「千手千眼觀音」圖像前。（張偉鵬 攝）

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我在慈山天氣晴 浴佛畫圈淨身心你的觀世音──了一法師講觀音法門「觀音開庫」源流（三）「觀音借庫」尋源（二）善財童子第二十七參頌別問靈不靈

觀音菩薩是漢傳佛教中最廣為大眾認識和愛載的菩薩之一。觀音菩薩（梵文：Avalokiteśvara），竺法護（約237－316）初譯為「光世音菩薩」、鳩摩羅什譯（約334－413）為「觀世音菩薩」、玄奘（602－664）新譯為「觀自在菩薩」。中國通用鳩摩羅什舊譯，多簡稱為觀音。

據《妙法蓮華經》卷七．觀世音菩薩普門品．第二十五：「若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」¹又據《悲華經》卷三．諸菩薩本授記品．第四之一：「爾時，寶藏佛尋為授記：『善男子，汝觀天人及三惡道一切眾生，生大悲心，欲斷眾生諸煩惱故，欲令眾生住安樂故。今當字汝為觀世音。』」²觀音菩薩聞聲救苦，穿梭於娑婆人間，為大眾人民所熟悉。一句「家家阿彌陀，戶戶觀世音」，我們可見觀音菩薩在中國社會從古至今的普遍性和流通性。

敦煌觀音菩薩像

在千年佛教藝術殿堂的敦煌石窟中，我們能見到舉世無雙的觀音菩薩壁畫，當中包括：莫高窟第57窟南壁的觀音菩薩，她形態溫婉動人，令人一見難忘（圖1）；莫高窟第321窟的十一面觀音，稀有難見（圖2）；敦煌第45窟南壁的觀音經變，一幅用全壁而繪製的觀音經變（圖3）；莫高窟第3窟的千手千眼觀音菩薩，此畫藏中國畫一切技法，精緻無比（圖4）；榆林窟第2窟的水月觀音，為中國現存最早的水月觀音圖像，優雅精美（圖5）；榆林窟第3窟的千手千眼觀音，則內藏西夏社會經濟及民生的多種狀況，難得一見（圖6）。

佛教八苦生活化

敦煌第45窟建於盛唐，窟內整個南壁繪上觀音經變。這舖壁畫突破了隋代橫卷式的格局，壁畫中央畫了一尊巨大的觀音立像，頭上冠中有化佛，臉如圓月，翠眉綠鬚，左手持寶瓶，整體華麗莊嚴。兩側分繪了觀音救濟諸難和三十三應化身說法的場面，每一情節旁有經文榜題對應經變畫，大部份仍清晰可讀。整舖壁畫規模宏偉，構圖均衡對稱，條理井然，具強烈的感染力。以觀音立像注目地設於中央，在中國佛教藝術中前所未見。

佛教的根本教義之一，「四聖諦」中的第一聖諦是「苦諦」，苦（梵文：duḥkha），指人類遭遇的痛苦、不安、焦慮、壓力等負面想法及情緒帶來的影響。「苦」是世間不變的真理之一，事物本質皆苦，有情眾生皆苦。能知苦，才能解決苦，是為「苦聖諦」，所以云：「苦應知」。據《長部》卷25：「生是苦，老是苦，死是苦，愁、悲、苦、憂、惱是苦，怨憎會是苦，愛別離是苦，所求不得也是苦。簡而言之：五取蘊即苦。」另，《瑜伽師地論》卷四十四，別出以下八苦：「寒苦、熱苦、飢苦、渴苦、不自在苦、自逼惱苦、他逼惱苦、一類威儀多時住苦。」

現存敦煌莫高窟建於盛唐的第45窟南壁「觀音經變」，是敦煌近千個洞窟中，唯一一幅以全壁繪畫的來繪製的「觀音經變」，從盛唐而今，保存尚算完整，題記仍清晰可見可讀，內容全面而精緻。此觀音經變最下方有八種生活中的苦困和災難，當中包括自然和人為的災害，分別為：（右起）1. 強盜苦難、2. 枷鎖苦難、3. 夜叉苦難、4. 大海苦難、5. 刀劍苦難、（左邊）6. 惡人苦難、7. 雷電苦難、8. 火燒苦難。這些可怕的災難事故，令人恐懼且無奈地面對生命威脅。³這些困境，也正是《觀世音應驗記》中載，人們最畏懼的災難。⁴從此我們可見佛教教義中深奧的人生哲理「八苦」轉型為較生活化「八苦」，大眾要了脫生死，先要解決生活。

觀音應身的漢化

除了能見到八苦難的生活化外，在壁畫的最上層還可以見到觀音菩薩的應化身，內容一如鳩摩羅什所譯〈觀世音菩薩普門品〉版本的內容描述。

其後，中國逐漸發展出自家一套的觀音菩薩三十三應化身。敦煌榆林窟第2窟西壁門兩側各存水月觀音圖一幅。此圖乃現存難得一見的早期水月觀音圖像。水月觀音並不是依據經典所造的法相，是純土本衍生的版本，一說是中唐宮廷畫師周昉所創。三十三這數字在古印度原本便代表無窮盡之意，所以漢傳佛教所創的新版「觀音菩薩三十三應化身」，也無抵觸之處，反而能見漢傳佛教的靈活變通。

漢傳佛教的「觀音菩薩的三十三應化身」如下：

以上三十三個化身為佛教入華本土化的明顯例子，「千處祈求千處現，苦海常作度人舟」菩薩化身無數方便顯現，在人間說法布教，同時彰顯了佛教人間化的表現。此與同時，這一視像實例，成為除文獻外另一重要證據，引證歷史記載唐代是中國佛教正式成形的時代。

千手千眼觀人間

在敦煌榆林窟第3窟東壁南部側的「五十一面千手千眼觀音」是依據《千手千眼觀世音大悲心陀羅尼經》繪製，「千手」喻方便無邊，「千眼」喻智慧無盡。觀音菩薩無處不在，尋情救苦，「千處祈求千處應」，所以人稱「救苦救難」、「大慈大悲」、「千手千眼」觀世音菩薩。

《千手千眼觀世音大悲心陀羅尼經》⁵：

「稽首觀音大悲主    願力洪深相好身        千臂莊嚴普護持        千眼光明遍觀照 
   真實語中宣密語     無為心內起悲心        速令滿足諸希求        永使滅除諸罪業 
   龍天眾聖同慈護     百千三昧頓熏修        受持身是光明幢        受持心是神通藏 
   洗滌塵勞願濟海     超證菩提方便門        我今稱誦誓歸依        所願從心悉圓滿 
   南無大悲觀世音     願我速知一切法        南無大悲觀世音        願我早得智慧眼 
   南無大悲觀世音     願我速度一切眾        南無大悲觀世音        願我早得善方便 
   南無大悲觀世音     願我速乘般若船        南無大悲觀世音        願我早得越苦海 
   南無大悲觀世音     願我速得戒定道        南無大悲觀世音        願我早登涅槃山 
   南無大悲觀世音     願我速會無為舍        南無大悲觀世音        願我早同法性身」⁶

此鋪壁畫獨特之處在於千手千眼觀音所持的物品內容，當中反映各種生活場景，及人民謀生的工具和方法等場面，如釀酒、耕作、打鐵及舂米等。這些西夏社會經濟、民生狀況，細緻而多元化，非常難得一見，是研究西夏文化異常珍貴的圖像史料。與此同時，我們能從中見到無論漢族還是少數民族，其對觀音菩薩救度的依賴、信任及急切需求，更了解到觀音菩因應眾生的根器和因緣，運用各種方法來幫助人間各階層的民眾改良生活。

觀音觀相觀自心

壁畫如鏡，觀者卻往往停留在欣賞鏡子之美。壁畫美得令人忘了它的原意和功能。而壁畫所反映的內容，後人一般只顧研究其歷史意義和藝術價值，反而忘了箇中蘊含更稀有無價的無盡藏。《悲華經》卷三．諸菩薩本授記品．第四之一：「眾生見於化佛，三十二相而自瓔珞，八十種好次第莊嚴，見如是已，各作是言：『蒙是成就大悲者恩，令我得離一切苦惱，受於妙樂。』爾時，眾生以歡喜心瞻仰尊顏。」⁷

面臨這一幅幅千年壁畫，觀者往往忘情於壁畫之美，見其形上之美，卻不觀佛菩薩歷世修行之功，及當中提示大眾的修行之法，更忽略了壁畫中所要表達出來甚為稀世的佛陀教育。《悲華經》卷三．諸菩薩本授記品．第四之一：「我等今者當往觀之，并見如來及比丘僧，因聽受法……我成阿耨多羅三藐三菩提已，願諸餘世界其中眾生悉見我身，若有眾生眼見我身三十二相、八十種好，悉令必定於阿耨多羅三藐三菩提，乃至涅槃不離見佛。」⁸

《楞嚴經》⁹中提到觀音菩薩聞見空性，證諸法實相，得「耳根圓通法門」。這是觀音菩薩修行圓滿「自利」的成就；如《般若波羅蜜多心經》第一句：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」¹⁰觀音菩薩因觀空成就大智，證無上正等正覺。《妙法蓮華經》卷六．常不輕菩薩品．第二十：「為諸四眾說此經典故，得是常眼清淨，耳、鼻、舌、身、意諸根清淨，於四眾中說法，心無所畏」¹¹ 經中¹²提到觀音菩薩「聞聲救苦」的特質，則是衪大悲願所致而行的「利他」方式。成就菩薩六根清淨之位，有六根互通互用之德。

觀自心是因，觀自在是果。我們應從因地下功夫，內觀自己的起心動念，時刻檢查自己的思緒是否與貪瞋癡相遣，與戒定慧相應，勤修四無盡藏。《悲華經》又云：「菩提者，即是菩薩之所修集四無盡藏。」¹³數天前乃觀世音菩薩成道日，謹以一拙文供眾，願大家觀心自在，早成佛道，再為菩薩。覺有情者，上求佛道以自覺，下化眾生以覺他。

居士不是佛未成，但願稱之為菩薩。

1 T09n0262_p0056c06(00)-08(08)

2 T03n0157_p0186a08(06)-12(03)

3 見拙文：Lok Wai Ying, The significance of Dunhuang iconography from the perspective of Buddhist philosophy: a study mainly based on Cave 45, 2012.

4 見拙文：〈倓虛法師與「感應觀音」〉，《東北三老佛學思想研討會論文集》，香港：書作坊出版社，281-303頁，2014。ISBN 978-988-19425-0-0。

5 大唐三藏不空譯，《大正新脩大藏經》第二十冊 No. 1064。

6 T20n1064_p0115b23(00)-c11(00)

7 T03n0157_p0182b07(04)-10(01)

8 T03n0157_p0188a10(05)-13(00) 、T03n0157_p0182b26(04)-27(03)

9 《大正新修大藏經》第十九冊 No. 945《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》

10 T08n0251_001 [0848c07]

11 T09n0262_p0051a16(06)-17(04)

12 《大正新修大藏經》第九冊 No. 262《妙法蓮華經》

13 《悲華經》卷三．諸菩薩本授記品．第四之三 T03n0157_p0198b11(00)

以禅眼看人工智能的限度
阅读：3362014-08-05 19:59
标签：人工智能
2014年7月30日周三晚9:00-10：30，我应邀在微信平台【静•沙龙主题分享】上作了“人工智能与禅”的报告。过后，意犹未尽，始终觉得当时随兴而发的一番议论不够缜密，因此今天终于决定对此报告重新加以补充完善。
在我的学术研究生涯里，总喜欢做一些少人过问而自己独自兴趣的研究，因此往往跟主流学术界不太合拍。比如，我最近开展的主要研究工作像机器意识、脑机融合、禅法实证这样的研究方向，就是在国内学术界鲜有人为的课题。好在我这样的研究背景，刚好有助于我从比较独特的视角去反思人工智能的发展前景。今天的话题以禅眼来看人工智能的限度问题，就属于这种独特的视角，诸位不妨姑妄听之。
应该说，人工智能与禅原本没有什么直接的关系，因为迄今为止，国内国外也还没有哪位学者专家开展让机器拥有禅悟能力的研究。但是，间接关系还是有一点的，我们今天的话题就从间接关系入手，跟诸位一起讨论。
可能许多关心人工智能限度的人都读过美国学者侯世达撰写的《哥德尔、埃舍尔、巴赫》这部奇书，其中就提到了有关无门禅的内容。单就这一点讲，人工智能与禅还是有点关系的，而且第一位将两者联系起来的就是侯世达。因为我对禅宗有一点研究，所以在15年前写过一部书，叫《无心的机器》，沿着侯世达的思路，也对人工智能与禅，做过一点讨论。
如果说侯世达在这部书中揭示了不同领域的各种怪圈，从而讨论人工智能的限度，那么禅宗的目的就是要彻底跳出怪圈。所以到了再后来，大概是2006年的时候，我干脆出版了一部《禅悟的实证》，进一步对禅宗与科学的关系作了更为深入的讨论。这样也对禅宗的科学阐释有了更系统的论述了。有时候，我自己常常产生这样的感觉，好像我自己的研究工作，更值得一提的不是我本行专业人工智能，而是我半路从事的禅学研究。
所以，今天议论的话题，确实是蛮符合我自己一贯兴趣的。当然时代是不断进步的，人工智能的研究也在不断进步。从今天发展的角度上看，人工智能与禅的间接关系大致分为这样三个话题：一是从禅宗思想角度看人工智能方法的局限性，二是开展涉及到禅悟意识的人工智能研究的可能性，三是如何看待人工智能终极目标的问题。不过，要以禅眼看人工智能的限度问题，我想首先还是要对禅宗的核心思想做一番简要介绍，然后再围绕着上面三个话题展开讨论。
禅宗主要是指唐代慧能开创顿悟禅法后所形成的一个中国佛教宗派。所谓顿悟禅法，是参禅悟道方便法门的总称，也是一种最上乘的修行方法，其起源则来自印度的禅那。不过禅宗与佛教有很大的差别，这一点普通百姓往往不甚清楚，常常混为一谈。
当然要参禅悟道，首先必须明白顿悟禅法的宗旨，就是要达成解脱之状态。解脱的前提就是内外离相、心念不乱。须知：外离相是无相，内不乱是无念，无相无念则无住心生，悟识自性，从而得自在解脱。
因此，慧能在《坛经》中指出：“自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处。”
禅宗的不同流派主要体现在接引门下修行方式的不同上。虽然参禅途径主要有二，所谓理入行入，但随着禅宗分化发展，形成了五家七派，出现了默照法、棒喝机锋、四照用、四料简、正偏五位法、参话头、破三关、离四句等等体现不同宗风的众多方便法门，往往令初入禅门的人眼花缭乱，无所适从。
但我要强调的是，不管禅法的具体途径如何变化，其总的原则不离双遣双非、回互纠缠之机。因此，从理入的角度上讲，也完全可以通过对科学原理的理解来体悟禅道。比如，通过哥德尔定理的理解、量子原理的理解、混沌动力学的理解、意识难问题的理解、宇宙空性的理解等等，同样可以体悟禅道（参见拙著《禅悟的实证》）。这样就为我们以禅眼看人工智能的限度问题，奠定了可以依据的基础。
首先我们来看第一个话题：从禅宗思想角度看人工智能方法的局限性。这里面涉及到形式方法的破碎性描述与人类智能整体性显现之间的矛盾。这个方面，我在《无心的机器》中做过详细的分析。其实，侯世达在《哥德尔、埃舍尔、巴赫》里也作了详尽的分析。简要地讲，就是哥德尔定理已经宣告了形式化方法的局限性，那些具有自指性的心智现象是不可能一致性地加以形式化描述的，因而也就不可以靠基于形式化逻辑的机器来实现。具体的细节我就不再详细展开了，感兴趣的读者可以参阅拙著《无心的机器》。结论就是，基于形式化逻辑方法的机器，是不可能拥有像人类整体性智能表现的。
或许有人会问：什么是整体性智能表现？人类整体性智能表现涉及到神经系统动力学、自组织涌现机制，就是神经集群相互作用产生的整体性智能行为。遗憾的是，我们现在的机器还不具备自组织能力。当然，如果采用生物合成技术，说不定这样制作的所谓“生物机器”可以拥有自组织能力。
但问题是，这种依靠生物合成技术制作的“生命体”，到底能不能算作是“人工”机器？比如通过转基因产生的生命肯定不算机器，那么如果用细胞合成一个个体生命，还算不算呢？如果这也不算的话，那就是把所有的生物合成体都排除了。
或许也有人认为，我们不一定在结构上完全制造与人类一模一样的生命体，只需要在功能上一样就可以了。就像飞机不必像鸟一样，不也照样可以实现飞的功能吗？如果追求功能一致而非结构一致，这种仿生的思路当然是可以的。但目前的计算智能肯定不行，因为计算限定了功能实现的范围。我们的心智功能不仅仅是计算，比如情感体验就不是计算问题。而情感又是心智能力的必需。从某种意义上讲，对于人类的心智而言，情感能力比认知能力更重要。如果说认知只是把握前进的方向的话，那么情感是动力和意义的源泉。试想，如果没有动力，我们的心智还怎能前行？因此，情感体验如果不能计算的话，心智能力也就谈不上可以归结为计算方法的实现问题了。
这样就又回到了人工智能方法论的讨论上了，于是根据禅宗的双遣双非，机器的方法一定会存在无法避免的局限性。除非能够实现意识的自明性，否则就一定存在这样的局限性。确实，自明性怪圈是逻辑方法绕不过去的，只要建立在概念分别的形式语言，都会这样。那些寄希望人机交互的复杂互联网集群来说明能够实现个体智能的想法，从理论上来看，也是靠不住的。因为从计算理论上看，图灵机与图灵机网络在能力上是等价的；至于人机交互因素，顶多也就是不确定性图灵机问题。
这样一来，考虑到无论是心智自明性（自组织、自涌现和自反映）和情感体验问题，都涉及到人类心智的意识问题，于是我们就到达了第二个话题：禅悟意识的人工智能研究的可能性问题。于是，就涉及到自我意识机器人的研发问题、进而首先涉及到什么是意识的问题。此时，如果我们将人类的意识分为功能意识和现象意识两个方面，那么我们将会看到基于逻辑计算方法，机器意识根本无法实现，问题的根源就在于现象意识的性质。
为此，我们先来看看什么是功能意识，什么又是现象意识。功能意识就是伴随着我们感知、认知活动的意识活动，其主要特点就是所谓的意向性，即功能意识都是具有意向对象的。这样一来就比较符合计算表征的要求，只要能够给出意向对象的某种形式化表征，我们就可以构造完成某种功能操作的算法，从而来模仿各种心智功能活动。
但对于现象意识，涉及到的是第一人称的主观体验问题，是没有意向对象的意识活动，根本不存在表征的对象。这样一来，由于压根儿就没有表征的对象，如何实施计算就成为了空中建楼了。中国有句古语，叫做皮之不存，毛将焉附！
进一步，我们知道，无论是功能意识，还是现象意识，都反映到人类的自我意识活动之上。因此上述有关意识现象的分析，对应到自我意识上来，也有一样的结论。注意，作为人类意识现象的主要体现，自我意识也有两方面的含义，一是指关于自我的意识，就是佛教中的“我执”，另一种是内省反思意识，相当于佛教中的“悟识”，即所谓的禅悟意识。按照禅法的宗旨，我执是妄念，需要破除；而禅悟意识（悟识）是达成般若三昧的途径，属于去意向性的能力。显而易见的是，这种去意向性能力，最终落实到的就是无意向性意识状态，因此是无法构建其应有的计算算法的。
必须清楚，自我意识尽管有不同的理解，但主要是指对内部心理活动的内省反思能力，这种能力完全依赖于对语言（内部表征）运用及其去除。那种认为自我意识是关于“自我”的意识，实际上是对自我意识的一种误解。所谓“自我”的意识，其实也是一种内省反思，是主体对自身本体感知活动（属于一种涉身认知心理活动）的内省反思，而在我们心理内部并不存在所谓的“自我”实体的。这样一来，推至极致就涉及到禅悟意识问题，从而必然就遭遇到禅师们关于“我是谁”的问题了。于是，机器自我意识的人工智能努力最终就会陷入禅境之中，而这种禅境绝非是靠逻辑计算所能把握的。请看如下一则禅宗公案：
六祖因明上座，趁至大庾岭。祖见明至，即掷衣钵于石上云：此衣表信，可力争耶，任君将去。明遂举之如山不动，踟蹰悚栗。明曰：我来求法，非为衣也，愿行者开示。祖云：不思善不思恶，正与么时那个是明上座本来面目？明当下大悟，遍体汗流，泣泪作礼问曰：上来密语密意外，还更有意旨否？祖曰：我今为汝说者，即非密也。汝若返照自己面目，密却在汝边。明云：某甲虽在黄梅随众，实未省自己面目。今蒙指授入处，如人饮水冷暖自知，今行者即是某甲师也。祖云：汝若如是，则吾与汝同师黄梅，善自护持。
上述公案中六祖所说的“不思善不思恶，正与么时那个是明上座本来面目”，恰恰指向的就是“我是谁”的终极指的，这里涉及到的也就是禅宗“以心观心”的禅法。显然，禅宗的观心之心，起码包括自反映意识能力在内的那种元思维之“心”。僧肇在《维摩经注》卷二中就有关于这种元思维的论述：“生曰既观理得性，便应缚尽泥洹，若必以泥洹为贵，而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚。” 禅宗的这种元模式转绎的超元思维机制，代表的是一种彻底超越逻辑概念分别的顿悟心法。而机器显然无论如何也是不可能拥有的。
探讨禅悟意识的人工智能研究的可能性问题，自然可能有两种结果：可能或不可能。从上述的讨论中，由于最终必然会涉及到禅悟意识问题，我个人认为人工智能在自我意识的体验实现方面是不可能的，尽管在功能意识实现方面是有可能的。
实际上，目前国际学术界开展的机器意识研究，尽管涉及的内容非常庞杂，即包括功能意识，也包括现象意识，更包括自我意识，比如美国、英国、意大利、西班牙、日本等，都有若干团队在开展这方面的探索工作。但究其根本，有所成效的都是关于功能意识方面的，自我意识也往往仅仅实现所谓的元认知能力，跟禅悟意识没有半点关系。
尽管这样，我还是非常赞赏西方人工智能界的这种探索精神，不像我们国家，很少关注人工智能真正的前沿，大多数开展的都是有关深度学习、数据挖掘、视频分析等等低层次重复性的应用研究，甚至一窝蜂地叫喊着“大数据”，不也悲乎！
作为学术探索，完全不同于工程开发，学者们更应该关注人工智能的本源问题，而不是技术应用问题。那么人工智能的本源问题到底是什么呢？像蓝脑计划就属于本源问题，脑机融合也是，情感计算、机器意识自然也是。只有这样，才能真正推动人工智能朝着人类智慧逼近的方向发展，从而可以更清楚地去看待人工智能的终极目标问题。
最后我们就来讨论如何看待人工智能终极目标的问题。很显然，由于目前基于逻辑计算方法遇到了种种困境（如上分析所述），人工智能终极目标的实现，更多地依赖于人工智能新方法的诞生。最近，随着量子计算、脑机融合和生物合成等先进技术的发展，为人工智能终极目标的实现提供了一种全新的途径，于是人工智能的前景似乎又出现了新的光明。那么人工制造像人类一样智慧的机器或生物合成体，除了技术之外，我们还需要什么呢？回答非常简单，就是大智慧！
让机器拥有大智慧，才能够使得机器真正意义上具有人类的智能。那么大智慧是从哪而来？大智慧可以植入机器之中吗？大智慧可以合成吗？大智慧可以量子计算出来吗？显然，回答这些问题，首先要弄清合成是什么意思、植入又是什么意思、以及量子计算是如何进行的一些问题。
但是，假如我们将上述这些实现技术都界定为人工的或人为的，那么从禅悟的自信、自力、自为角度看，这样的人为或人工，是不可能产生大智慧的。因此，运用先进技术制造出与普通人媲美的智能机器也许是可能的，但要实现禅宗意义上的大智慧，则可能绝非是技术上的问题。
当然，还有一个问题，就是如何来检验机器是否拥有大智慧呢？显然，既然是大智慧，一定不是靠机械量化标准所能检验的。在中国古代，禅师们是有勘验的方法的，这种方法就是：有得没得，于心气上检验。隋唐之际的禅宗四祖道信，甚至还提出行、解和证三个方面的具体标准。也就是说，是否拥有大智慧，或顿悟如如之境，个体自行妄称那是不做数的，而是需要通过机锋勘验的，起码禅宗的传统是这样的。比如诸位如果自己申称具有大智慧了，那么就请说说如下禅宗公案的的的之意吧！
五祖曰：譬如水牯牛过窗棂，头角四蹄都过了。因甚么，尾巴过不得？
我师傅妙嵒法师讲过：悟前讲工夫，悟后论见地。诸位不妨说说对上述公案参究的见地吧？还有见没见？
回到我们的正文上，除了上述论述的大智慧外，人工智能的终极目标是否还有别的什么、以及我们的智能机器到底能够实现什么样的目标？显然，这些问题还有待于我们去作进一步思考的，也不可能给出什么明确的解答的。所以，我在这里讲述的这些思考，也仅仅是一些虚而不实的话题，就当提供给诸位当靶子，希望诸位批评指正。
周昌乐，2014年8月5日修改

隐喻认知及其涉身性分析
阅读：2602012-04-19 05:30
标签：隐喻
摘要：传统的比喻研究主要是将比喻作为修辞手法来加以展开的，强调的是比喻语言材料的收集、辞格分析、归纳和分类。至于对于隐喻认知机制的研究，特别是对于语言活动中隐喻的产生和理解过程机理、人类隐喻能力的神经生物学与认知心理学基础等，均相对忽略。随着当代认知科学、神经科学与智能科学的迅速发展，随着希望用机器部分代替人类语言能力需要的日见强烈，隐喻研究也不再停留在修辞学的范围之内，而是更加关注隐喻作为一种认知手段的研究工作。本文就是讨论隐喻作为认知手段的一些特点，并着重分析了隐喻的涉身性问题。
关键词：隐喻分析；认知手段；涉身性
在长期的语言实践和思想活动中，隐喻不仅仅当作一种语言修辞的表达手段来运用，更多的时候是作为一种认识事物的认知手段来运用，体现了一种形象化的思维能力。
其实，有关隐喻具有认知功能的认识，早在西汉刘向的《说苑·善说》中就有明确的论述：“容谓梁王曰：“惠子之言事也善譬，王使无譬，则不能言矣。”王曰：“诺”。明日见，谓惠子曰：“愿先生言事则直言耳，无譬也。”惠子曰：“今有人于此而不知弹者，曰：‘弹之状何若？’应曰：‘弹之状如弹。’则谕乎？”王曰：“谕未也。”于是更应曰：“‘弹之状如弓，而以竹为弦’。则知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫说者，固以其所知谕其所不知而使人知之。今王曰：‘无譬’，则不可矣。”王曰：“善”[1]。”
这里，惠子就是通过讲如何解释“弹”的问题，明确阐明了隐喻是“以其所知谕其所不知而使人知之”的认知机制。并且强调了对于认识新事物，隐喻是不可或缺的手段。进一步讲，正像我们第一章里强调的，从认知角度看，隐喻投射反映的是语言运用的根本机制，即使“直陈”语言，也离不开这种机制，更何况隐喻语言是普遍存在的现象。
但是在西方正统学术界，真正确立了隐喻在认知中地位的，却晚到上个世纪八十年代，也即从莱可夫和约翰逊1980年出版的《我们赖以生存的隐喻》才开始。可以说，是莱可夫和约翰逊的这本书，才正式开辟了从认知角度来研究隐喻的途径。近三十年来，沿着这条途径摸索前行的学者所取得了丰硕的成果，其主要观点可以概括如下[2]：
（1）隐喻无处不在：隐喻是日常语言中随处可见的现象，诗歌隐喻与日常语言中的隐喻没有本质的区别，前者只是利用和丰富了每一个语言使用者都能创造和领会的普通隐喻。
（2）隐喻在本质上是认知的：隐喻不是修辞格，不是简单的语言的产物；它更确切地说是一种通过语言表现出来的思维方式。
（3）隐喻是有系统的：一个隐喻概念会生发出大量的、彼此和谐的语言表达；而不同的隐喻概念又共同构成了一个协调一致的网络体系，影响着我们的言语和思维。
隐喻由两个域构成：一个结构相对清晰的始源域（Source Domain）和一个结构相对模糊的目标域（target domain）。隐喻就是将始源域的图式结构映射到目标域之上，让我们通过始源域的结构来构建和理解目标域。
隐喻投射（metaphorical projeciton）不是随意产生的，而是植根于我们的身体经验。一个隐喻投射一旦建立起来，为大多数语言使用者所接受，就会反过来将自身的结构强加于真实生活之上，从而被以各种各样的方式实现。
总之，莱可夫和约翰逊认为：“隐喻不仅仅是语言修辞手段，而且是一种思维方式——隐喻概念体系。作为人们认知、思维、经历、语言甚至行为的基础，隐喻是人类生存主要的和基本的方式。[3]”所以，隐喻决不是语词、语句的单纯替代或比较，而是思维相互作用的产物。通过隐喻，我们可以以已知喻未知，以熟悉喻生疏，以简单喻复杂，以具体喻抽象，以通俗喻艰涩，从而形成一种抽象思维手段，发挥特殊的思维功能。理查德在《修辞学的哲学》一书中说：“当人们使用隐喻时，就把表示两个不同事物（事物被一个词或短语支撑着）的思想放在一起，这两个思想活跃地相互作用，其结果就是隐喻的意义。[4]”也就是说，从隐喻思维的角度看，隐喻由两个概念域构成，隐喻思维便是两个概念域之间的意义映射，即在两个表面上看似完全不同的概念之间建立联系。这便是隐喻作为认知工具的基础所在，也是通过隐喻认识事物的基本原理。
从上述的简单讨论中可以看出，隐喻不仅是一种重要的认知手段，而且还构成了我们语言和思维活动的重要基础。进一步，清晰地了解隐喻这一认知机制，不仅有助于对我们语言能力的理解，而且有助于整个心智能力的理解。可以说，隐喻不但普遍存在，而且更重要的是我们正是通过隐喻来构造我们的思维。这样一来，我们就可以通过隐喻，运用事物的某些特征来关注另一些特征，并因此能够产生新奇意义！
用埃科的话作总结就是：“我们感兴趣的是：隐喻是一种认识工具，这种认识是增加性的而不是替代性的。[5]”也就是说，隐喻不仅是一种认知手段，而且是一种不可替代的获取新知识的认知手段。
既然隐喻是人类思维的一种认知手段，那么隐喻的这种认知手段具有哪些认知功能呢？从认知的作用深度讲，作为认知手段的隐喻，我们认为其主要具有这样三个不同层次的认知功能，即描述功能、认知功能和创造功能。
对于使用隐喻来描述事物，由于特别富有弹性，因此往往具有生动、形象的特点，有时效果直达精神深处，往往令人印象深刻。于连指出的：“隐喻的价值始终是模糊不清的，它使我们看到针对具体的另外一种精神体验。[6]”及：“通过这种文字隐喻，一种意义转瞬突现，一旦人们深入这种意义之中，这种意义对我们就显得至关重要。[7]”讲的都是隐喻作用效果的深刻性。而桑塔耶纳讲的：“凡是一件事物暗示另一事物，或者从联系到另一事物而取得其感情色彩者，它就会具有表现能力。[8]”则是隐喻描述事物的情感表现能力。
至于隐喻认识事物的功能，是指使用隐喻可以通过一事物来认识另一事物。隐喻的这种认识事物的认知功能，与一般的非隐喻方式的特点也有不同，主要体现在对新事物认知的顿悟性上。当然隐喻认识事物的这种顿悟性，主要建立在隐喻机制的灵活性之上的。灵活性的基础是可选择性，而富有意义弹性的不同概念域之间属性搭配无疑将增加可选择性，从而增加了灵活性；这样无疑为顿悟性认识事物提供了机制上的保障。正如燕卜荪指出的：“(隐喻喻)它是一种复杂的思想表达，它借助的不是分析，也不是直接的陈述，而是对一种客观关系的突然的领悟。[9]”
最后，也是隐喻最重要的认知功能，就是隐喻的创造事物的认知功能，其体现的便是隐喻机制能够产生新奇意义的本性。可以说，将“不可能”变成“可能”，这种体现创造性奥秘所在的机制，在隐喻活动中得到了最好的体现。因为隐喻，就必然会涉及类比过程，而隐喻的底蕴便是解读之类比过程的旁效意义。这里，旁效意义便是一种创生的意义，是通过摧毁了原先的程序而建立的一种意义的新秩序。应该说，旁效意义也是一种自涌现象，因此也常称为意义突现。从隐喻意义达成的根本机制上讲，意义的这种创生意义的认知功能，是隐喻作为一种认知手段的根本性功能，隐喻思维之所以被看作为一种认知事物的重要手段，而不单单是语言修辞方法，其根源便在于此。
除了反映不同认知深度的描述、认识和创造方面的认知能力外，其他如想象力、洞察力、判断力、感知力、理解力、记忆力、预见力、意志力、适应力、应变力、领悟力、推断力等这些体现心智能力不同方面的认知能力，也都或多或少地在隐喻思维中得到了一定的反映。甚至我们可以用隐喻思维能力来反映人类智慧水平的高下。因为从某种意义上讲，人类的认知能力就是根植于将两个事物联系起来的隐喻能力之中。换言之，智慧水平越高就越能够寻找两个不同域部的共性，看出它们之间的相似性，从而将两个域部联系在一起，反之亦然。
当然，从对作用心灵的方式角度来讲，从我们概念体系的形成过程看，隐喻思维也是一种不可或缺的涉身认知能力，包括感知的、经验的、概念的、情感的等认知功能，是我们认识世界和建构世界的重要手段。
首先，我们知道，语言隐喻实际上是概念隐喻在语言中的体现。这就是说，我们首先建立的是概念上将一个范畴隐喻化为另一个范畴，然后才有语言中将一个词语隐喻化为另一词语的现象。因此，隐喻必然涉及到概念系统，涉及概念获取的思维过程。而人类的概念获取思维过程，往往是一种由近及远、由简及繁、由易及难循序渐进的学习积累过程，这其中隐喻思维机制起到了关键的作用，特别是抽象概念得获取形成，离开了隐喻涉身性认知机制，几乎是不可能的。
所谓涉身性概念认知，是指我们概念的形成是依赖于概念性涉身经验的。我们婴儿时的前概念性经验，如身体运动经验，移动物体的能力，整体感知经验，日常躯体经验中的图像图式，即容器、路径、平衡、上下、部分与整体、前后等，均是日后概念形成与认知的基础。推而广之，整个概念体系的建立，也是根据“近取诸身，远取诸物”的隐喻类比原则来进行的（在《周易·系辞下》中指出：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”可见，文字的产生也与此类同。）也就是说：“自然的对象和现实是通过比喻，和人的身体各部分的比喻而被命名的。[10]”或者说：“人对辽远的求知的事物，都根据已熟悉的近在手边的事物去进行判断。[11]”这便是涉身性隐喻认知作用机制。涉身性隐喻认知作用机制的具体表现为7个方面：
（1）具体的词语和概念直接标记我们的涉身经验；
（2）空间关系；
（3）我们对事件、事件的推理和语言表达的概念化方式；
（4）抽象思维源自于具体的涉身经验，典型是运动—感知经验性的；
（5）类比思维；
（6）语法由把声音与涉身概念配对的神经回路组成；
（7）儿童通过声音与熟悉的经验配对开始最初的语法学习。
的确，涉身隐喻认知是儿童语言认知能力发展的基础，我的女儿（小名叫“零零”）在呀呀学语的年龄，看到小熊故事图片，立刻就把最大的、次大的及最小的小熊分别称为熊爸爸、熊妈妈、熊零零。这是一种地地道道的涉身认知，通过自身一家的关系来隐喻小熊一家。而在更广泛的范围内，我们也确实愿意使用身体的各部分来描述其他事物。在一份宣传厦门旅游的小册子中，在标题“厦门，一个最适合居住的城市”下，有一段是如此介绍厦门这个城市的：“海是厦门的眼睛，山是厦门的眉峰，文化是厦门的唇，一个如此性感和温存的厦门，她是休闲的、适合居住的，让人恋家的城市。海的味道咸咸的，舒缓的日子淡淡的，这是一个很容易让人放慢脚步的城市。”
正像著名思想家维柯指出的那样：“人们在认识不到产生事物的自然原因，而且也不能拿同类事物进行类比来说明这些原因时，人们就把自己的本性移加到那些事物上去，例如俗话说：‘磁石爱铁’。[12]”以及：“值得注意的是在一切语种里大部分涉及无生命的事物的表达方式都是用人体及其各部分以及用人的感觉和情欲的隐喻来形成的。[13]”
关于这种涉身性隐喻认知作用机制，中国古代的隐喻观点也十分强调：“能近取譬，可谓仁之方也己。”、“言近而指者，善言也”（见《论语·雍也》，引自[宋]朱熹撰，《四书章句集注》，中华书局，1983，第92页。）、“何以为辨？喻深以浅。何以为智？喻难以易。[14]”
所谓近譬诸身，就是涉身隐喻。这样一来，人们首先获取的是涉身基本概念事物（日常知识、涉身知识），可称为涉身认知概念，然后通过隐喻性映射扩大到更大的概念体系，这便是涉身隐喻机制的作用，这也就是所谓莱可夫和约翰逊“赖于生存的隐喻”的含义所在。正是在这样的思想基础上，近年来在认知科学、心智哲学、神经科学、语言科学以及人工智能等不同领域学者的共同努力下，认识到的人类认知活动的一种根本规律，即所谓的涉身性认知机制[15]。
涉身性（embodiment，也有译成具身性）认知一般广义上包括情境认知（Situated Cognition）[16]、涉身认知（Embodied Cognition）[17]和动力学认知理论（Dynamicist Theory of Cognition）[18]三个方面的内容。涉身性认知共同强调的关键概念有：
（1）“情境性”（situatedness），指认知主体处在直接影响它们行为的情境中，其行为是靠具有动态结构的目标驱动的，完全不需要涉及抽象表征；
（2）“涉身性”（embodiment），认知主体利用驱体、感知器官、视觉系统等进行认知，他们有来自周围环境的直接体验，其认知行为是涉身的；
（3）“智能”（intelligence），智能的来源不限于计算装置，还来自周围情境、来自系统多感应器间的交互作用以及主体与环境的交互作用；
（4）“突现”（emergent），智能是由系统的多部件之间的交互作用以及与环境交互作用所突现出来的总体行为[19]。
如果把这里涉及到的“情境”、“涉身性”、“交互作用”、“智能”、“突现”和“动力学系统”这些概念所反映的不同侧面关联起来理解，我们就可以看到一幅涉身性认知的生动图景：认知是依赖于我们有机体的身体，依赖于我们不同的经验种类的，依赖于认知主体的语言、意向性行为和文化情境的。
对此，拉可夫和约翰逊就认知本质提出了三个总结性断言：
（1）心灵本质上是涉身的；
（2）思想大部分是无意识的；
（3）抽象概念大多是隐喻的。
他认为：一方面，隐喻是离不开思想与语言的，而思想与语言又是结构化神经活动的表现，其十分强力地由我们的身体、大脑和日常经验功能的本性所塑造，因此说到底是涉身性的[20]
当然，既然隐喻从根本上是建立在涉身认知基础上的，那么根据涉身认知理论，就隐喻理解的问题而言，我们可以给出如下涉身性隐喻作用概念体系原理：具象性概念通过感知-运动直接涉身经验形成的概念，抽象性概念则是指经隐喻认知作用机制形成的间接涉身性概念，而神经动力学作用机制则是隐喻意义产生的核心机制，其涉及到包括话语情境信息、语言上下文信息、以及主体知识背景在内的语境信息作用。
当代脑科学研究也已经揭示，不仅隐喻认知是一种具有涉身性的认知机制[21]，而且证实了一般语言机制，从本质上讲也是涉身性的[22-23]。归纳起来，对于隐喻的理解而言，涉身性隐喻认知主要是指我们对隐喻的运用与理解是依赖我们身体及其环境的、通过大脑神经动力学系统实现的、以及作为认知情境因素的语境作用的[24]。因此，要真正解决好隐喻理解的计算问题，必须从这种涉身性认知机制的计算实现出发，才是根本的出路。
总之，隐喻不仅仅是一种修辞手段，更重要地，隐喻更是一种认知手段，特别地是一种具有涉身性特点的认知手段。因此，只有对隐喻的这种认知机制有充分的认识，我们才能够更好地了解隐喻，从而更好地把握语言运用中的隐喻思维特点，并进行有效地计算处理，为推动隐喻认知与计算研究做出贡献。
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