唯識四分抉微

中華唯識學會理事長 黃高証

唯識四分是由古印度那爛陀大學的校長護法尊者提出，祂把人的多重覺知能力，分為四個層次：第一相分、第二見分、第三自證分、第四證自證分。《成唯識論》說「心心所四分合成」，意指所有心法和心所法，都是由此四分和合而成的。本文為了化繁為簡，主要討論八識的四分。

四分中的相分是心識所顯之表象（而不是有一全然獨立於心識以外之客觀物象，因為萬法唯識，心外無物）；見分是對相分的主觀認識功能，自證分是相分與見分的所依與量果（後文有詳細討論），證自證分可證明自證分的存在。這四分之間的關係，在《成唯識論》中說得很清楚。原文是：

「謂第二分但緣第一，第三能緣第二第四，證自證分唯緣第三。」

此處的「緣」是動詞，意指主詞以受詞為觀察對象。這段原文是說：第二見分只以第一相分為觀察對象，而且相分只能被見分所緣，不被第三自證分與第四證自證分所緣；第三自證分能以第二見分和第四證自證分為觀察對象，不緣相分；證自證分唯以第三自證分為觀察對象，不緣見分與相分。

如果用現代公司制度來比喻的話，相分如職員，見分像經理，自證分為總經理，證自證分是董事長。

經理觀察職員的工作表現，提出意見，就像見分緣相分。

總經理有公司經營權，他一方面要觀察經理的績效。另一方面，要了解董事長的決策，並提報公司整體經營成果，這就類似於自證分（總經理）能緣第二見分（經理）和第四證自證分（董事長）。

董事長代表公司所有權，依照他給總經理的目標，來衡量總經理的表現是否值得繼續聘任（證自證分唯緣第三），而不以單獨某些職員或者幾位經理的表現好壞，來認定評核總經理的成績。這就像證自證分只緣自證分，不緣相分與見分。

在多重認知過程中，表象是最容易為世人所經驗到的。宇宙萬有作為被認識對象，必然相應著主觀的眼耳鼻舌身意之認識形式與結構，否則這宇宙如何能被我們所認識呢？依前所述，被認識到的世間表象是相分，而相分只能被見分所緣取 。

作為主觀認識形式與結構的見分，在唯識學的八個識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識）中，各各不同，所緣的相分也不一樣。分述如下：

1. 眼識的見分是視覺，相分如所認知的物質形狀、顏色、影像等。

2. 耳識的見分是聽覺，相分如所認知的聲音音質、聲量等。

3. 鼻識的見分是嗅覺，相分如所認知的芳香或惡臭。

4. 舌識的見分是味覺，相分如所認知的酸甜苦鹹等味。

5. 身識的見分是觸覺，相分如所認知的動癢、冷暖、輕重、澀滑等。

6. 意識的見分是知覺與感覺，相分包括念頭、幻象、夢境，以及前五塵落在意識上的印象或殘留意相。若進一步深入討論，便涉及到意生身。外道的分身術或意生身，只有意識起少分妙用；佛與大菩薩已經轉識成智，祂們的意生身能讓眼耳鼻舌身與意識同起妙用，即「成所作智」與「妙觀察智」，如此稱之為「化身成就」。

7. 末那識的見分是恆審思量，相分是由第八識的見分變現而來，也就是末那識的見分執取第八阿賴耶識的見分為自內我（即俱生我執，由之發展出我癡、我見、我慢、我愛）。黑格爾（G. W. F. Hegel；1770－1831）提出的“自我意識” 與此有關，但黑格爾在《精神現象學》中說：「由於自我意識，吾人乃得以進入真理的真正範疇。」然而佛法認為，畢竟沒有一個自我，認為有個我，是人的愚癡。

8. 阿賴耶識的見分是「含藏」相分，相分包括種子、氣脈、色身、物理世界（器世界）。如何含藏呢？透過五徧行（作意、觸、受、想、思）。值得一提的是，對無色界天人而言，色法已泯，既無色身，也沒有器世界作為相分，因此無色界天人唯以種子為其相分。等到轉識成智，第八識便可普照十方塵剎中。

我們已分別介紹八識的見分與相分，至於八識的自證分，因其認知功能的綜合力，所以八個識的自證分是統一在一起的，證自證分亦如此，而不是有八個不同的自證分和八個不同的證自證分。另外，八個識自證分與證自證分，常被看成是一體的，玄奘大師在《成唯識論》中，有時稱之為「自體分」。這裡的「體」，是相對於見分、相分而言的一種表述，實際上並沒有一個體。

當認識功能與被認識對象相契合後，便產生認識結果。用唯識的術語來說，認識功能就像一位觀察者，能作評量，稱為「能量」；所認識的對象是被觀察者，為「所量」；能量與所量結合後，得到量度的結果，稱為「量果」。在四分當中，相分只能作為被觀察的所量，不能作為觀察者；見分、自證分與證自證分三者，既可做被觀察評量者（所量），也可以做觀察評量者（能量）。能量、所量、量果三者作用雖異，其認識力的本質性卻是互通為一的。在轉識成智以前，自證分與證自證分已經有「能量」、「所量」和「量果」三種功能。對轉識成智的聖者來說，其能量、所量、量果更是互攝互通，又可全部超越之。

唯識四分在覺知上的關係，還能由粗顯到深細，依次分為四種境界：表象認知、先驗統覺、深層反觀、甚深寂照。認知程度及覺知的精細，雖分為四個層次，但這些層次都可以通過修持而實證的，此為其一。其次，凡夫，羅漢，菩薩及佛，都具有四分，他們認知世界的本能及性質雖無不同，但在功力的深度、密度和精準度上漸臻玄妙。正因如此，修行之路才是真實可行之旅，而非海市蜃樓。這四重架構既涵蓋了感性經驗、知性概念與理性的理念，也包括了後天存在、先天本性及修證歷程。這是佛法的知識論、經驗論、形上學，也是佛法的心智科學。接下來分別說明此四重覺知關係：

　

一、表象認知

《唯識三十頌》說：「由假說我法，有種種相轉」，說明能緣的我相與被緣的法相，一切都不實在，只是相似相續而已。在表象認知中，作為被觀察對象的所量，是虛妄不實的似所緣相，稱為相分；作為觀察者的能量，是似能緣心，稱為見分。見分與相分是在雜多表象中生滅變化的，它們的背後，必然有一種認識的基礎與形式，能夠獨立於表象的生生滅滅，同時作為認知表象經驗的先決條件，又可保存認知的量果。這就是自證分。這種認識結構，如下所示。

1	能量	所量	量果
表象認知	見分	相分	自證分

自證分一方面可以轉似見分與相分，且作為見相二分的所依，如《成唯識論》說：

「相、見俱依自證起故，依斯二分，施設我、法。」

另一方面，自證分也是見分與相分的量果，能把感性經驗、知性信息，統合起在生命的雲盤資料庫中。換句話說，自證分不僅是對見分活動做出明證，而且也是能夠記憶現象的主因，使心識可以記憶與回憶，同時又保證了認識活動前後一致的相續性。要注意的是，此處所說的相續性，不只是此生經驗的相續，也包括了前世今生、三世因果的相續。對於三世的記憶，雖然明了意識無法直接回想，但在潛意識中，仍有蛛絲馬跡可循。例如有些人在睡夢中或定中，可以預見未來發生之事，這便是因為他穿越了時空表象，進到自證分，讀取了生命雲盤的資料所致。

《成唯識論》中說：

「此若無者，應不自憶心心所法，如不曾更境，必不能憶故。」

意思是說：假使沒有自證分來做為見分與相分之依托，便不能見證與憶念心法和心所的種種活動，就像沒有經歷過的事物，心中必然沒有印象，無從憶念。假如對一切經歷都無法憶念，人類的知識與文明要如何建立呢？由此可知自證分作為量果的重要。

另外，當八識的見分與相分結合後，所起的認識作用，有時是直觀的反應，有時是比度的推理，有時卻是反常的情緒，故有現量、比量、非量等不同量度功能。

成唯識論原文：

「第二分（即見分）但緣第一（即相分），或量非量，或現或比。…第三（即自證分）第四（即證自證分）皆現量攝。」

這裡是說：無論見分如何變化，自證分永遠是現量，才能將這些經驗、信息、推理銘記於心。因此，自證分是建構一切知識體系先決條件，但它不是世俗知識與經驗的認識對象。上文說明了表象認知的結構，若超越表象，把見分由主觀化為客觀，則進入先驗統覺的境界。所謂先驗，就是康德（Immanuel Kant, 1724–1804）說的：先於經驗。

　

二、先驗統覺

在第二重覺知的先驗統覺中，自證分可以把前述主觀的見分，作為自己的認識對象。也就是自證分自己做觀察者（能量），把見分作為被觀察者（所量），而其量果，便落在證自證分。此時，自證分始終如明鏡一般，接收所有來自表象經驗的信息，不迎不拒，超時間、超空間地把多樣性的表象認知結果統一起來。這種認知結構可表列如下。

2	能量	所量	量果
先驗統覺	自證分	見分	證自證分

此境界表現出自證分的綜合力，即在經驗之先，對於八個識的不同見分，具有整體的統覺。若無此統一性，雜多表象便不能結合在一起，為主體所了解。假如此統覺不是先於經驗，而是經驗的一部分，那麼這種統覺力只能在變化不定的經驗中，偶發性或間斷性的出現，而無法成為發生認知功能的必然條件，更無法使認知結果有其相續性。所以說自證分必須先於表象經驗而存在。

在先驗統覺中，自證分量度見分，所得到的結果在證自證分。證自證分不但能作為先驗統覺的量果，也可證明自證分的存在。

那為何不直接以見分證明自證分，而要另立「證自證分」來確認自證分呢？

一者、根據前文所言，見分有時是現量，有時是比量或非量，變動不定，然而要證明自己本有的認識力（自證分），是如實存在的，則必不能是比量或非量，而是要有另一高瞻遠矚的現量觀察力才行，這便是證自證分。所以《成唯識論》說：

「第三（即自證分）第四（即證自證分），皆現量攝」。

其次，見分只能向外緣相分的雜多表象，隨波逐流，屬於表象經驗範疇，但見分不能內緣內證，故需再立「證自證分」。換言之，證自證分可說是先驗統覺的先決條件，它很清楚自證分的統覺結果。在此階段，人往往會察覺到自己心中的無盡欲求與無盡惡念，這都是見分的非量，隨業狂亂。故王陽明說：「破山中賊易，破心中賊難」。有些修白骨觀者，見到殺氣騰騰的夜叉、厲鬼等幻相，也都是內心的非量影像，要靠懺悔與修慈悲觀化解。

須注意的是，當非量與比量都超越以後，整個統覺的所量、能量與量果，都在現量現觀中，達到心境一如，不過這只是一時的清淨面，還需進修無漏。要想超越見分的現量，比超越見分的非量更難。所以說：「荊棘叢中下足易  月明簾下轉身難」。轉身之道，便是要進入第三深層反觀的境界。

　

三、深層反觀

自證分除了能夠向外緣見分，把分散性的認識狀態統合起來以外，它還有深層反觀的能力，也就是返本歸元，內視證自證分。這種「深層反觀」可表列如下。

3	能量	所量	量果
深層反觀	自證分	證自證分	證自證分

在深層反觀中，以自證分為能量，反觀被觀察的證自證分，其量果確認了證自證分本身的存在。

這反觀力，涉及到佛法的修證，不是尋常的認知科學所能及。由上可知，自證分有兩種覺知作用：一者，是前述的先驗統覺；另一是證明證自證分的「同一性」（identity），也就是確認證自證分是證自證分。總之，自證分統覺的量果和反觀的量果是統一的，統一在證自證分上。

對定力不強的凡夫來說，他的自證分雖能深層反觀，卻有一股無可名狀的微細擾動，讓心無法定下來，而是忽而觀內，忽而觀外，在深層反觀與先驗統覺之間反反覆覆，這都是狂心未歇的表現。要日久功深，才能在深層反觀中定下來。

以楞嚴經二十五圓通中的畢陵伽婆蹉尊者為例，有一次尊者外出乞食，途中踩到毒刺，全身疼痛難忍【按：知道身痛，是見分觀察相分，此為表象認知】。這時，祂想到因為自己有覺知的作用，所以才能夠知道這種疼痛的感覺【按：自證分觀察見分，知道自己覺得痛，此為先驗統覺】。這個知覺雖然知道自己有了疼痛的感覺，但是當尊者返尋能知痛感的根源時，卻發現內心本來清淨，不受疼痛的影響，也沒有感覺的存在【按：自證分反視證自證分，無有痛覺，此為深層反觀】。於是祂再細思，難道身上有兩種不同覺性嗎？如此一參，妄念頓然銷落，身心空寂【按：也就是空去相分與見分】。這樣住在空寂當中，經過二十一天，一切煩惱習漏就都空盡【按：這是說當尊者空去相分與見分後，又進而超越統覺與反觀之間的來回擾動】，成就阿羅漢果。此之謂「純覺遺身」，這時也就進入了下一階段：甚深寂照。

　

四、甚深寂照

在第三深層反觀境界中，證自證分只是被觀察的所量，若要清楚證自證分的觀察功能，則要進入「甚深寂照」，表列如下。

4	能量	所量	量果
甚深寂照	證自證分	自證分	自證分

在甚深寂照中，證自證分發揮觀察者的作用，把自證分當做觀照對象（所量），其量果也是自證分。

證自證分是超越經驗的，只緣取自證分，它的作用，是肯定自證分的存在，使多重覺知系統達到完備與統一。所以《成唯識論》說：

「證自證分唯緣第三（自證分）」。

如果要彰顯證自證分的主動性，就要先把表象的見分與相分空掉（第一重覺知），其次要超越自證分的統覺（第二重覺知），以及超越自證分的反觀（第三重覺知），到達無覺無觀，才能契入甚深寂照。如果沒有無覺無觀的甚深寂照，便無從確認自證分的存在，這是使唯識體系達到完備的重要一環，所謂完備，也就是每個觀察功能，本身也都必須能夠被觀察，這樣才能證明它的存在。

第四重認知雖然超越了相分與見分，但還不是完全徹悟。用《大乘起信論》來說明，此時超越了自心三種細相中的第三境界相（即相分）與第二能見心相（即見分），但是還有第一無明業相。也就是說，在這甚深寂照中，雖然空掉了色法與能見心，可是在這空中，仍然存在著無形的所量與能量，所以無法能所雙亡。就像無色界天人執著無色定、阿羅漢執著於滅盡定等等，都屬於無形的能所。這種能所主客關係，為法執的無明生相，也就是無形生滅的變易生死，只有全明全照的佛才能明此無明。換句話說，不但有形有相的能所要超越，無形無相的主客能所也要超越。此所以要徹底超越唯識四分後，才算是轉識成智。

上述唯識四分通常是同時而起的，但因作用各有隱顯粗細深淺不同，加上凡夫的止觀力弱，無法將四分全部觀察得一清二楚。而四分建構出的四種覺知，就像迷宮一樣的四重幻境：在第一表象認知中，漫天風沙；在第二先驗統覺中，心兵難防；在第三深層反觀中，萬法歸元；在第四甚深寂照中，罔象虛無。世人有只知其一，不曉其二；有曉其二，不明其三；有明其三，不通其四；有通其四，卻無法跨越。人常困死其中，悲夫！時下坊間常聽到一句話：「活在當下」，但到底是活在表象層面的當下，還是統覺層面的當下，甚至是反觀層面的當下、寂照層面的當下，或者都是，又都不是，更超越是與不是呢？這就需要細參唯識四分與色受想行識五陰的關係。

把唯識四分與五陰相對照，會發現彼此相契之處。相分是現象，以色陰最為顯著；見分接觸相分後，產生了感受、思想與種種盲目衝動，所以包含了受陰、想陰及部分行陰；自證分既能觀察見分，也能反觀證自證分。對定力不夠的凡夫來說，他的自證分雖偶爾能反觀證自證分，但同時有一股無明的幽微擾動，牽引內心往外奔馳，此盲目動力屬微細行陰。前述色受想行四陰破掉後，可達羅漢或辟支佛果。此時若不轉菩薩道，只住在湛明趣寂中，便屬五陰中的識陰，還是沒超出上述四重覺知的甚深寂照境界。因此，《楞嚴經》說連這個也要超越。

以觀音法門為例，觀世音菩薩最初以耳根聞聲時，歸到能聞的自性之流，亡去所聞的聲音【按：超越動相】。再由這了無所聞的寂滅中進修。有聲與無聲的動靜二相，都了然不生【按：超越相分】。如此漸加精進，能聞與所聞的作用功能，都泯然無存【按：超越見分】。使聞性的能所雙忘，無動靜相的境界也不滯留。接著把能覺與所覺也都空去【按：超越自證分的統覺，身心空寂】，空與覺性就打成一片，圓明至極。再把能空與所空泯滅【按：超越無形的能與所，把空也空掉，也就是沒有什麼空不空，即超越識陰，超越證自證分】，生滅全冺，進入不可思議境界。

如此便超越了凡夫的有漏四分，轉為佛與大菩薩的無漏四分。所謂無漏，無煩惱也。有漏四分與無漏四分的差別在哪裡呢？有漏四分的能與所是主客相對的，二者皆受業力牽引與制約；無漏四分是佛果位的起用，心物一元，彼此緣而不緣、不緣而緣，無所障礙，不但不受業力的限制，而且是主伴圓明，四通八達，故能事事無礙。正因十方如來都已超越上述四重覺知，再看到人人無不被四重覺知困住，遂生起無緣大慈、同體大悲心，繫念天下蒼生。願以自證之光明迴向眾生之光明，以自在之解脫迴向眾生得解脫，故而感天下之苦為己苦，感天下之樂為己樂。這正是觀音法門說的大乘佛法真諦：

色即是空，無見無相；

空即是色，願力無量。

上與諸佛，共一慈光；

下合眾生，同一悲仰。

附錄：唯識四分互緣的四種境界總表

　

	能量	所量	量果
表象認知	見分	相分	自證分
先驗統覺	自證分	見分	證自證分
深層反觀	自證分	證自證分	證自證分
甚深寂照	證自證分	自證分	自證分

　

尚德讀後：

    知識有下面幾個層次：感覺、理知（數學、邏輯、辯證法、科學的哲學）、直觀（各類美學）、宗教（種種宗教經驗）、道學（一陰一陽之謂道）、禪學。

    唯識學是包含這幾個層次，又超越這幾個層次的。盡信書不如無書。假定證自證分不緣見分與相分，也就是對各類知識沒有做一種反省，那又如何轉識成智，又超越個什麼。

唐玄奘在唯識學中的四分學說，有它的道理。但未必見得全對。佛法是統一一切知識，又超越一切知識的。知識的統一與超越，本來就在人的認知功能中，但是若不從四分做統一的了解，便沒有知識，也無從統一和超越。

結論：

    不知四分，不能入佛。

    念佛法門的專精一念，念破乾坤，就是在證自證分中，又超越證自證分。之所以一心不亂，念佛得往極樂也。

二零一六年十一月二十四日

於台灣達摩書院

　

道是什麼 張尚德

上海浦江國學論壇主題演講

各位先生、各位女士：

現在尚德稍微和各位談一下什麼是道。  

中華民族是強調「道」的民族，先秦諸子百家，儒道兩家不必說了，包括軍事在內，都是從道的觀念來說的。

     究竟什麼是道呢？

道是人的主觀和一切天地宇宙萬物客觀存在的全體，所以《易經》說：

「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」《中庸》說：「自誠明，謂之性」，誠與道是相契應的。

陰陽相合，成一切事物，因此莊子說，連螞蟻、屎尿都是道。

《易經》把道分成形上和形下兩部分，哲學上講，形下這部份是一切器世界，形而上這部份叫做本體論。

形而下的器世界可用眼、耳、鼻、舌、身、意作某種程度的理解，但形而上這部份，就不是簡單用眼、耳、鼻、舌、身、意可以理解的。所以德國大哲學家康德說：「人是無從了解形而上的物自體的。」

中國哲學的發展，到了漢明帝時，印度佛法傳入中國。接著又有中土禪宗初祖達摩大師來中國，帶來印心的楞伽經，就構成了一種可以證知形而上是什麼的特殊方法，那就是：「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」或用禪門的方法來說，就是：言語道斷，心行處滅。即亡言絕慮，便可証到形而上是什麼。

從佛法來講，証到物自體有兩方面，一方面原來我們身心的存在，用唯識三十頌第一句話來說，是「因假說我法，有種種相轉」。我們假的存在與客觀世界的存在，是關連在一起的，一切的存在，如易經所說，在變化中。

用釋迦牟尼佛所証到的道來做理解，就是「緣起性空、性空緣起」。即一切是成住壞空，但一旦超越成住壞空，人本來有的常寂光及常樂我淨，便會展現出來。

人在一種絕對忘我忘法的靜定狀態下，可以超越身心。一旦透過深度止觀的心一境性，經由動地發光，內觸妙樂，契入「是諸法空相」，便會頓知，原來釋迦牟尼佛所說的「眾生皆具如來智慧德相，只因妄想執著，不能証得」。

問題是：

如何證道呢？

試舉禪門悟道的一例：

當下即是。

唐朝德山禪師悟道前，常講金剛經，且著有解釋金剛經的「青龍疏鈔」。後來他在龍潭禪師那裡參禪，一夜，德山在龍潭和尚身邊侍立，龍潭說：「更深了，怎麼還不下去？」德山說：「外面天黑。」龍潭點燃一根紙燭讓德山照路，德山正想伸手去接，龍潭一口氣吹熄紙燭。德山便大悟了。悟道後，了知一切不可說，非尋常文字所能拘，便把青龍疏鈔燒了，留下兩句永垂不朽、驚天動地的話：

「窮諸玄辯，若一毫置於太虛。竭世樞機，似一滴投於巨壑。」

各位先生，各位女士，

道是在超時間、超空間中，無所不在的。用抽離的語句來形容，中國儒釋道三家，在道上是一致的。佛家講「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流」。又說「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義」。種子就是道，超越因緣所生法，超越空和超越假名，即是中道。最後透過修為和同體大悲、無緣大慈，佛家便歸到在一切中超越一切的遊戲三昧。

道家老子說：「有物混成，先天地生。…吾不知其名，強字之曰道。」道家是在絪縕物化的一切中，調整一切，讓自己作無盡的飛昇，而成就逍遙遊。

儒家則是在中庸大道的理想與實踐中，維護一切，以成就隨心所欲不踰矩。儒家的心法《中庸》，是要落在生活上的，所以說：

「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離，非道也。」

南公懷瑾先生曾說：

儒家是糧食店，非吃不可；道家是藥店，有病則找它；佛家是百貨公司，萬類紛陳，各歸其所。

各位先生、各位女士：

達成上述的成就，是有階梯層次的，這些階梯層次，在方法上有其共同點，那就是要深入「寂靜莊嚴」。所以老子講要「致虛極，守靜篤」。莊子也說「坐忘、心齋、朝徹」，儒家強調「定、靜、安、慮、得」，佛法更是要在止與觀的高度統一，達到純覺遺身。悟道的楞嚴經有個純覺遺身的例子：

「畢陵伽婆蹉尊者外出乞食時，路中踩到毒刺，全身疼痛。自己知道這個痛，雖然如此痛，但是自己本來有的清淨心，並沒有痛。他又思惟，一身之中，怎麼會有有兩種覺知：一種是痛覺，一種是不痛覺。這樣攝念入定後，便超越感覺、知覺、悟性和有個對象的覺知。如此定了二十一天，所有身心煩惱、痛苦都超越了，證到純覺遺身。」

用唯識學的四分（相分、見分、自證分、證自證分）來說明，腳痛是相分。感官覺知這個腳痛是見分，知道前面二者是自證分，再往前推。知道前三者是證自證分。用哲學的話來說，證自證分是先驗的統覺。把這四分都超越，便是在孤明歷歷、歷歷孤明、無心無依中，內內外外都超越的自我統一。但若抓住有個自我，仍是執著。這也就是「當下即是」的轉識成智。

悟道最好的方法，就是悟道的《楞嚴經》中觀世音菩薩報告的「觀音法門」。內容是這樣的：

「我從聞思修，入三摩地。初於聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相，了然不生。如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住。覺所覺空，空覺極圓。空所空滅，生滅既滅，寂滅現前，忽然超越世出世間，十方圓明，獲二殊勝。一者上合十方諸佛本妙覺心。與佛如來同一慈力；二者下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。」

觀音法門是超越易經「一陰一陽之謂道」的。動是陽，靜是陰，動靜二相，了然不生，歸到空性，最後空也超越，歸到無緣大慈，同體大悲。

再要向各位報告的是，道門中所有各家有一共同點，那就是強調善法。儒家「止於至善」，易經說「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。」佛法也強調一切都是因果報應，故而唯識學講善十一。道家也講「上善若水，水利萬物而不爭，故幾於道」。所以中國文化是善的文化，善的本身即是無盡的美好和安定。同時各道門也主張人類絕對要和平，和平才是人類最高的美德。尚德一生泡在這些學術系統裡面，得出一點小小的心得，在此提供給各位參考：

一、         中西哲學在討論問題時，往往提出一個「體」，實際上，是諸法空相，並沒有一個什麼「體」。華嚴經十住品就是如此說的。

二、         因為成住壞，才有空，除此以外，沒有一個什麼其他的「空」。大智度論講十八空，大般若經二十空，最後也把空否定掉。

三、         心經的「色不異空，空不異色」，是說「有」與「空」是種相對待的關係概念，並非「有」是從「空」產生。意指沒有空，有的存在即不可能，並非由空產生有。

尚德多年來浸入道學，很希望將中國傳統人文精華學術，匯入唯識學，唯識很細緻的將存在的源由和人的身心，說得非常清楚。再與仙珠走盤、飛鳥掠空、自由自在的禪門文化，相聚在一起，更吸收各國精華文化於一爐，從而促進世界人文思想的統一。為此，這些年來，已出版六冊「唯識新引」，來討論這些問題。

最後有幾點跟各位強調的是：

一、  道學最終有個目的，就是「大道之行也，天下為公」。

二、  孔子說：「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」所以一花一世界，一葉一菩提。莊周可夢化為蝴蝶，蝴蝶也可化為莊周，這也就是大中有小，小中有大，一為無量，無量為一的「道通為一」。

三、  南老師禪板一打，大聲的說：

「就是這個！這個就是那個，那個就是這個。」

這就是道：天地與我並生，萬物與我為一，我即萬物，萬物即我；天心即我心，我心即天心，覓心又了不可得；我即道，道即我，又不必說、不可說、不能說，而仍在說，是為道。

中華民族是道的民族，

道的民族是不庸俗的，

中華民族因道而高貴，

因道而善良，

因道而和平。

中華民族會因道而引領全世界。

        謝謝各位。

高証按：

張老師此演講稿，是他一生研究道學的精華心得。

如此、如此。

二零一五年十月十五日

於湘潭道南書院

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等無間緣

《成唯識論》卷七 二、等無間緣 二等無間緣。謂八現識及彼心所。前聚於後。自類無間。等而開導。令彼定生。 （述記：簡色不相應種子無為非此緣性。） 多同類種俱時轉故。如不相應。非此緣攝。 由斯八識非互為緣。 （述記：八識相望非互為緣。多類並生故。） 心所與心雖恒俱轉。而相應故和合似一。不可施設離別殊異。故得互作等無間緣。 （述記：同一所緣及同所依。同一時轉。同一性攝。） 入無餘心最極微劣。無開導用。又無當起等無間法。故非此緣。 （述記：第八十說。入無餘心前先入滅定滅六轉識。後方滅餘識。） 云何知然？ 論有誠說。若此識等無間彼識等決定生。即說此是彼等無間緣故。 （述記：大論第三．及五十一．顯揚第十八與此文同。） （一）阿陀那識為緣 即依此義應作是說。阿陀那識三界九地皆容互作等無間緣。下上死生相開等故。 有漏無間有無漏生。無漏定無生有漏者。鏡智起已必無斷故。 善與無記相望亦然。 此何界後引生無漏？ 或從色界或欲界後。 （述記義演：即是頓悟漸悟菩薩二人若頓悟色界後生無漏若漸悟即唯欲界後引生無漏第八。） 謂諸異生求佛果者。定色界後引生無漏。後必生在淨居天上大自在宮得菩提故。 （述記：色界中無二乘迴心者。） （述記義演：十地菩薩生第四禪。依後報身上得成佛。） 二乘迴趣大菩提者。定欲界後引生無漏。迴趣留身唯欲界故。彼雖必往大自在宮方得成佛。而本願力所留生身是欲界故。 （述記：上界無此迴心聖故。） 有義色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者。既與教理俱不相違。是故聲聞第八無漏色界心後亦得現前。 然五淨居無迴趣者。經不說彼發大心故。 （述記：此言經者，大般若說。） （二）末那識為緣 第七轉識三界九地亦容互作等無間緣。隨第八識生處繫故。 有漏無漏容互相生。十地位中得相引故。 善與無記相望亦然。 於無記中染與不染亦相開導。生空智果前後位中得相引故。 （述記：染者人執。不染者法執　生空智果者。智者即是無分別智。果者即後得智及此所引滅定。皆唯不染。） 此欲色界有漏得與無漏相生。非無色界。地上菩薩不生彼故。 （三）意識為緣 第六轉識三界九地有漏無漏善不善等各容互作等無間緣。潤生位等更相引故。 （述記：如來。第八地已去菩薩。得起一切處心。） 初起無漏唯色界後。決擇分善唯色界故。 （四）五識為緣 眼耳身識二界二地。鼻舌兩識一界一地。自類互作等無間緣。善等相望應知亦爾。 （述記義演：若眼耳身三識即欲界及初禪即上下界更互為緣也。若鼻舌二識唯在欲界有。上界無。即不可言上下界互為緣。若鼻舌二識善等三性。亦更互為等無間緣。） 有義五識有漏無漏自類互作等無間緣。未成佛時容互起故。 （述記義演：此有二師說。此師意說初地轉五識得成事智。乃至十地中皆容與有漏互起。） 有義無漏有漏後起。非無漏後容起有漏。無漏五識非佛無故。彼五色根定有漏故。是異熟識相分攝故。 （述記：此第二師。唯佛地得。） （述記：問。有漏根生無漏識。有何義違。） 有漏不共必俱同境根發無漏識。理不相應故。 （述記：謂有漏者。簡無漏根。無漏根發無漏識無違故。不共者。簡有漏第八識是共。故可為無漏識依　必俱者。顯非等無間緣。等無間緣根前後生故。得依有漏　同境者。簡第七為六依。彼雖有前義。非同境故。此有漏根發無漏識。不相應故。） 此二於境明昧異故。

英譯（韋達） 2. SAMANANTARAPRATYAYA Condition quâ Antecedent Samanantarapratyaya, a condition quâ antecedent, means that the eight actual consciousnesses (darsana and samvittibhaga) and their Caittas (to the exclusion of Rupa, the Viprayuktas, the Bijas, and the Asamakrtas) constitute a preceding group which passes away to give place to a subsequent group of the same species, opening the way to that group and acting in such a way that it immediately comes into being. 1.     In regard to the innumerable Bijas of the same species, they are coexistent and, therefore, like unassociated dharmas (Viprayuktas), are not Samanantarapratyaya. 2.     According to the same principle, the eight consciousnesses are not Samanantarapratyaya between themselves, because several species of consciousness coexist. 3.     It is true that the Caittas coexist at all times with Citta; but they are 'associates' (samprayukta) of Citta (having the same object and the same supporting base, indriya; arising at the same time, and being of the same nature): they are therefore united with Citta in such a way that they form a sort of unity, and it is impossible to separate and differentiate between them. It is said therefore that Citta and Caittas are, reciprocally, Samanantarapratyaya. [The previous Citta is the Samanantarapratyaya of the subsequent Caitta of the same group.] 4. At the moment of entry into Nirupadhisesanirvana (Final-Nirvana-without-residue, i.e., Nirvana without vestiges of reincarnation), the mind is extremely weak and, in consequence, has not 'the strength to open the way and lead'. Further, it does not produce a subsequent dharma of a similar nature. Hence it is not Samanantarapratyaya. How do you explain this? It has been truly said in the Yogasastra that 'if, immediately after the former consciousness-associates, the latter consciousness-associates are born, then the former are the Samanantarapratyaya of the latter.' (Yogasastra, 3 and 51, and Vikhyapana, 18). (1) The Adanavijnana as Samanantarapratyaya In accordance with this doctrine, it may be said that the Adanavijnana of any one of the three Dhatus and any one of the nine Lands can be the Samanantarapratyaya of an Adanavijnana of any Dhatu and any Land, because, in the cycles of birth and death, the superior existences are introduced and brought about by the inferior existences, and vice versa. An impure Adanavijnana (non-Buddha) can be succeeded by a pure Adanavijnana (Buddha); but the reverse is impossible, because the Great Mirror Wisdom (Adarsajnana), once attained, is never cut off. The same relations exist between a good Adanavijnana and a non-defined Adanavijnana; the good succeeds the non-defined; the non-defined does not succeed the good. To which Dhatu does the impure Adanavijnana belong which is succeeded by the pure Adanavijnana? [In other words, to which Dhatu does the existence belong with which one attains Buddhahood?] There are two opinions: (1)   To Rupadhatu belong Bodhisattvas of instantaneous enlightenment and to Kamadhatu belong those of gradual enlightenment. All Prthagjanas who aspire to the fruit of Buddha, who do not enter into the two Vehicles, must necessarily be born in [the fourth dhyana heaven of] Rupadhatu before they can produce pure Adanavijnanas and become Buddhas. Later they are reborn and reside, above the Suddhavasikas, in the Pure Land of Mahesvarabhuvana and there obtain Bodhi. The Saints of the two Vehicles (Saiksas and Asaiksas) who turn their minds to Mahabodhi must necessarily be born in Kamadhatu before they can produce pure Adanavijnanas, because it is only in Kamadhatu that they can turn their minds to Mahabodhi and preserve their bodies. Although they must of necessity proceed to the Pure Land of Mahesvarabhuvana to attain Buddhahood, because they can only become Buddhas in that excellent place, nevertheless their 'bodies of birth' [the natural bodies, fruit of retribution], which they preserve by the force of their 'great vows and resolutions' (mahapranidhana), are Kamadhatu bodies. (2)   According to another opinion, which is correct, it is neither at variance with the texts nor with logical reasoning that some Sravakas turn their minds to Mahabodhi and preserve their bodies not only in Kamadhatu but also in Rupadhatu. Consequently, for the Sravakas also, the pure eighth consciousness can follow immediately the consciousness of Rupadhatu. As regards the fact that in the five Suddhavasikas there are no saints turning their minds to Mahabodhi, this is because the Mahaprajnaparamitasutra does not say that they manifest 'the great mind of Bodhi' necessary for their reorientation towards the Greater Vehicle. (2) Manas as Samanantarapratyaya Manas (seventh Pravrttivijnana) of any one Dhatu and any one Land can be Samanantarapratyaya of Manas of any other Dhatu and any other Land, because Manas is tied to the place of birth of the eighth consciousness. Impure or pure Manas can be the Samanantarapratyaya of impure or pure Manas, because the two states of Manas can succeed one another in the course of the ten Bhumis according to whether the yogin is entering pure or impure contemplations. In the same way, good and non-defined states succeed one another. Among the non-defined states, the defiled state (characterized by the presence of pudgalagraha) and the non-defiled state (characterized by the presence of dharmagraha only) succeed one another, because non-defiled states (wisdom of pudgalasunyata, i.e., 'non-discriminating wisdom', and its two fruits, 'subsequent wisdom' and nirodhasamapatti) can follow and precede defiled states. It is only in Kamadhatu and Rupadhatu that pure and impure Manas are reciprocally Samanantarapratyaya; not in Arupyadhatu, because Bodhisattvas of the higher Lands are not born in this Dhatu. (3) Manovijnana as Samanantarapratyaya The Manovijnana of any one of the three Dhatus and any one of the nine Lands, pure, impure, good, bad, etc., can be Samanantarapratyaya of the Manovijnana of any other Dhatu, etc. In fact, at the moment of the 'moistening of birth', i.e., the moistening and fertilizing of the ripened, Bijas which causes birth into a certain Dhatu, the Manovijnanas of the three Dhatus and the nine Lands can reciprocally engender one another. [The Buddha and the Bodhisattvas of the three superior Bhumis can engender minds in all spheres of consciousness.] It is only as a sequel of the mind of the fourth dhyana heaven of Rupadhatu that the pure Manovijnana is born for the first time (at darsanamarga), because the pure mind of nirvedhabhagiya (true discrimination or wisdom which precedes darsanamarga) belongs to Rupadhatu. (4) The Five Consciousnesses as Samanantarapratyaya The consciousnesses of the eye, the ear, and the body, of Kamadhatu and the first dhyana heaven of Rupadhatu are, each according to its kind, Samanantarapratyaya of each other. The same applies, in the land of Kamadhatu, to the consciousnesses of the nose and the tongue. In the same way the good, bad， and non-defined perceptions of each of the five consciousnesses can succeed one another. For those Masters who think that a Bodhisattva attains the Krtyanusthanajnana (wisdom of creative achievement) as soon as he enters into the Bhumis, the pure and impure elements of the five consciousnesses are Samanantarapratyaya of each other, each according to its kind, because, prior to the attainment of Buddhahood, the Krtyanusthanajnana permits the reciprocal emergence of the pure and impure elements of the Five. For those Masters who reserve the Krtyanusthana for Buddhas alone, the five impure consciousnesses are, at the moment of the attainment of Buddha-hood, Samanantarapratyaya of the five pure consciousnesses; the pure are never Samanantarapratyaya of the impure, for non-Buddhas never have the five pure consciousnesses. In fact, their five material organs are definitely impure, forming as they do a part of the nimittabhaga of the eighth consciousness, Vipakavijnana, which only becomes pure on the acquisition of the qualities of a Buddha. [But, it may be asked, why should the five impure organs not engender pure consciousness?] The explanation is that the five impure organs are the special supporting basis for the consciousnesses that correspond to them in contradistinction to the Alayavijnana which is the general supporting basis for all consciousnesses and which can be impure without Manovijnana necessarily being so. They are simultaneous to the consciousnesses that correspond to them and cannot be compared to the impure dharmas which are Samananpratyaya of pure dharmas. They have the same object as the consciousnesses which correspond to them， while Manas has not the same object as Manovijnana and can in consequence be impure without the latter necessarily being so. It is therefore impossible for the five impure organs to engender pure consciousnesses. The five impure organs are 'dark and obscure' and cannot produce pure consciousness which must be 'clear and bright'.

中譯（黃高証）

2、等無間緣

等無間緣，就是八個現識（見分和自證分）及其相應的心所（其中不含色法、不相應行法、種子、無為法），前聚念消，同類後念相聚隨起，前後無間開導，使之必生。

1、若眾多同類種子俱時而轉，屬同時共生，就像不相應行法，並非等無間緣所攝。

2、由此可知八個識彼此也非互為等無間緣，因為識可以多個俱時並起。

3、心所與心雖然恒時俱轉，而且心所與心相應（同所緣、同所依、同時轉、同性質），故彼此和合似一，密不可分，難辨殊異。所以說心與心所互作等無間緣（前念心是同類後心所的等無間緣）。

4、入無餘涅槃最後心時，心能最極微劣，故無開導之用。此外，它又沒有同性繼起之等無間法，故非等無間緣所攝。

這要如何解釋呢？

《瑜伽論》中有說：「若前識等方滅，後識等即生，則前者是後者的等無間緣。（見《瑜伽論》卷3和51，及《顯揚聖教論》卷18）。

（1）以阿陀那識為等無間緣

依本論所言，三界九地中任一界地的阿陀那識，都可以作為其他界地阿陀那識之等無間緣。因為眾生在生死輪轉中，有的從下地死後生上地，也有從上地死後投下地。

凡夫的阿陀那識雖有漏，但可轉為無漏（成佛）。反之，佛的無漏定然不會再生有漏。因為成就大圓鏡智後，必定無間不退。

善阿陀那識與無記阿陀那識之間的轉化亦是如此，阿陀那識可由無記轉為善性，轉善後便不再生無記。

 阿陀那識有漏，要到三界中的哪一界後才引生無漏呢？（換句話說，菩薩在哪一界成佛？）說法有二：

（1）頓悟菩薩從色界後引生無漏，漸悟者在欲界後引生無漏。

欲求佛果的所有凡夫，若不隨二乘之流，定在投生色界四禪天後，引生無漏以成佛。然後，祂們必生到淨居天的大自在宮，在那裡證得菩提。

二乘發大菩提心的聖者（有學和無學），必在欲界後引生無漏阿陀那識，因為祂們唯有在欲界才能迴小向大和留形於世。祂們雖必往生大自在宮方得成佛，但隨其大誓願力而留形於世的生身（自然身，異熟果）卻是欲界身。

（2）另有一說，並不違背經文或邏輯推理，故亦為真。彼說有些聲聞也可在色界留身，迴趣大乘，而不是只在欲界才如此。所以聲聞的第八無漏識，在色界心後也可以現前。

五淨居天中，沒有迴小向大的聖者，這是因為《大般若經》並沒有說祂們能發大菩提心，行大乘道。

（2）以末那識為等無間緣

末那識（第七轉識）在三界九地中任一界地，都可以作為其他界地末那識的等無間緣，因為末那識是與第八識投生處連繫在一起的。

有漏或無漏的末那識，可以互為等無間緣，因為二者在菩薩十地階位中可以互相引生，全看行者之靜慮，是染或淨。

同樣地，末那識的善性和無記也是相互引生的。

於無記狀態，染法（帶有人執、法執）與不染法（僅存法執），也是相互開導的，因為無染位（生空智，即無分別智，和所引二果：後得智、滅盡定）與染位，可以前後互相引生。

只有 在欲界和色界時，有漏、無漏的末那識能互為等無間緣。但無色界例外，因為地上菩薩不生至無色界。

（3）以意識為等無間緣

意識在三界九地中任一界地的有漏、無漏、善與不善等，都可以作為其他界地意識的等無間緣。事實上，在轉生時的種子潤生位等，三界九地的意識可以互相引生。 [佛與八地以上菩薩們可在一切識處起心。]

只有到了色界第四禪天後，無漏意識初起（見道位），因為能引發無漏心的決擇分善或加行善（智），唯在色界才有。

（4）以前五識為等無間緣

在欲界和色界初禪時，眼、耳、身三識，都能自類互作等無間緣；欲界的鼻、舌二識也是如此。乃至善、無記等，都能相互緣生。

有些論師認為，登地菩薩便有成所作智，前五識的有漏、無漏都可以自類互作等無間緣。因為未成佛時的成所作智，皆容許前五識的無漏和有漏互起。

另有論師認為，成所作智唯佛獨具。成佛時，有漏的前五識可以作為無漏前五識的等無間緣，但無漏不能作為有漏的等無間緣，因為在沒有成佛時是不會有無漏五識的。事實上，未成佛時的五色根，決定是有漏的，屬於第八異熟識的相分所攝。要到成就佛果時才轉為無漏。

[但有人問：有漏根何以不能生無漏識？]

有漏的五根是有漏識的不共依。這不像第八識，可作為諸識共依。即使意識清淨時，第八識也可能是有漏的。且根、識相應同起，不像有漏法可為無漏法的等無間緣。前五根與識相應，所緣境同。但意識與意根的所緣不同，無論意識性狀如何，意根都可能是染污的。

所以，有漏的前五根不可能起無漏識。因五染根昏昧不明，不能發起清明的淨識。

尚德按：

《成唯識論》講等無間緣，可以說把整個佛法都說進去了。它的主旨，雖然是在談八識中存在的變化，然其中有兩點最值得注意和了解的。

第一點，存在根源的阿陀那識是可以有善性的。了解唯識這一點，至為重要。因為這與儒家所強調：「萬物並育而不相害」的道理，是一樣的。

第二點重要的是，當第八識發生作用時，第七識參與其中作活動，這就說明第八識雖然無覆無記，一旦第七識跟隨著（等無間）參與其中活動，那就是將第七識的有覆無記摻進去了。

前面講第八識阿陀那識可以有善性，現在第七識一進到第八識起始的活動，那身為種子識的第八識（阿陀那識），就有染污了。一句話，一切存在起始的阿陀那識，是有善性和染污的。不論染污與善性，它們都是以空和有的形式與內容展現出來的。種子識的開展，對存在，特別是人的存在，固然重要。但從人要超越煩惱來說，是絕對不能落在有與空上的。所以印心的《楞伽經》一開始就說：

「世間離生滅，猶如虛空華，智不得有無，而興大悲心」

另外，需了解的是，從時間的無盡連續和空間的無盡綿延來看，空間與時間兩者，在存在的相應表現中，是等無間緣的。

《禮記》言：

「凡物皆命。」

擴大和深入來說，一切存在的起始、成長，互存互育，互化互消，無不是在等無間緣中。

何其唯獨人在等無間緣中呢！