金克木《传统思想文献寻根》

传统是什么？我想指的是从古时一代又一代传到现代的文化之统。这个“统”有种种形式改变，但骨子里还是传下来的“统”，而且不是属于一个人一个人的。文化与自然界容易分别，但本身难界定。我想将范围缩小定为很多人而非个别人的思想。例如甲骨占卜很古老了，早已断了，连卜辞的字都难认了，可是传下的思想的“统”没有断。抛出一枚硬币，看落下来朝上的面是什么，这不是烧灼龟甲看裂纹走向吗？《周易》的语言现在懂的人不多，但《周易》的占卜思想现在还活在不少人的心里而且见于行为可以察考。又如《尚书。汤誓》很古老了，但字字句句的意思不是还可以在现代重现吗？人可以抛弃火把用电灯，但照明不变。穿长袍马褂的张三改穿西服仍旧是张三。当然变了形象也有了区别，但仍有不变者在。这不能说是“继承”。这是在变化中传下来的，不随任何个人意志决定要继承或抛弃的。至于断了的就很难说。已经断了，早已没有了，还说什么？那也不是由于某个人的意志而断的。要肯定过去而否定现在，或者要否定过去而肯定现在，都是徒劳无功的，历史已经再三证明了。
传统思想要古今互相印证。今人思想可以凭言语行为推断，古人思想只有凭文献和文物。可以由今溯古，也可以由古见今，将古籍排个图式以见现代思想传统之根。我想来试一试。
想看清自己的可以先对照别人的。有个参照系可以比较明白。那就先从国外当代思潮谈起。
二十世纪，再短些说是从二次大战结束到现在的五十年间，国外的文化思想有一点很值得重视，那便是对语言各方面的再认识。向来大家以为语言只是工具，思维的工具，思想交流或通讯即互通信息的工具，手段，是载体，容器，外壳。
现在认识到语言不仅是工具，它本身又是思想，又是行为。语言不止有一种形式。
口语、书面语以外不仅有手势语、艺术语言、科学符号语言，还有非语言。语言还原到逻各斯。这个希腊字在《新约。约翰福音》开头译作汉语的“道”：“太初有道。”恰好，汉语的道字是说话，又是道理，又是道路。道和逻各斯一样，兼有语言、思想、行为三义，是言、思、行，也是闻、思、修。由此，对语言分析出了两个方面：一是语言和道的结构性和非结构性。二是语言思维和非思维，或说潜在的意识。前一条是通过语言学的认识。后一条是通过心理学的认识。这也可以用从逻各斯衍化出来的另一个字来表示：逻辑。那就是逻辑结构的，或说是理性的；以及非逻辑结构的，或说是非理性的。这样较易理解，但不如用逻各斯包孕较全。就我前些年见到不多的外国有关新书原文说，平常所谓人文科学或思想文化或文化思想中争论的问题，核心就在这里。包括文学艺术在内，文化上到处是两套思想和说法好像水火互不相容。我看这可以和我们的传统思想的坐标轴通连起来观察。老子说：“道可道，非常道。”两种道：常道，非常道。孔子说：“天下有道”，“天下无道”，也是两种道：有道的道和无道时行的另一种道，或说是无道的道。他们说的是不是逻辑的和非逻辑的，理性的和非理性的，结构性的和非结构性的，语言的和非语言的？确切说，彼此大有不同，但概括说，是不是穿长袍马褂和穿西服的不同？是不是中国话和外国话的不同？我看中国和外国的思想的不同不能笼统说是上述两套道的不同。中外不是“道不同，不相为谋”，而是各自有这两套道。外国的，例如古希腊的苏格拉底前后有不同，或说是毕达哥拉斯和柏拉图的不同。后苏格拉底的柏拉图和亚里士多德的不同，不论怎么大，仍属于逻各斯一类，不属于非逻各斯。前苏格拉底的毕达哥拉斯却能把勾股定理看成是神秘的原理，逻辑的仿佛成为非逻辑的，数学变成非数学。赫拉克利特论逻各斯和亚里士多德的思想不同，而和印度有些佛经中说的惊人相似。
基督教神学采纳了柏拉图和亚里士多德的学说，而奥古斯丁和阿奎那好像又回到了苏格拉底以前。我们震惊于外国的科学发达，常忘记或不注意他们的神学也比中国发达。牛顿、达尔文、爱因斯坦都通晓神学。
现在回到中国的坐标轴。孔子和老子的道是在一条线上各讲两种道，彼此不是两极端，所以当出现另一条线上的异端的道时就混乱了。那一端不叫道而叫法：佛法。汉代开始在西域流行，汉以后迅速扩展到中原以至全中国。这法和原来的道似乎在许多方面都是“势不两立”的。这是不是逻各斯和非逻各斯的对立？
有一些，但不全是，因为佛法本身也包含了这两种的对立。佛法内部的争吵和斗争以及对外的努力一致，比中国原来的孔子之道和老子之道的对立更激烈得多。
仔细看看，孔、老两家的道，也像佛家的法一样，本来也包含着这种对立。因此异端来后可以由斗争而合并。说中国和外国的思想对立不是确切的说法。说有两种思想的对立，在中国和外国的表现不同，主从不同，比较合乎实际。
从以上所说看来，很明显，我是站在逻各斯或道或逻辑或结构一边说话的，因为我要用语言说话。若是要我从另一边说话，那我只好不说话，无法说话，或者只有用另一种语言说话，用非结构性语言说话，或者用形象的或非形象的艺术语言说话，可惜连艺术语言中也避免不了这种对立。
现在我把上面想讲出的意思缩小到文献范围以内，再缩小到中国的汉语文献，包括翻译文献，试试看能不能理出一个系统来。凡是系统都有漏洞。没有网眼不能成为网。但是有建构就容易看清楚。当然这是“但观大略”，好比格式塔心理学的看法，一眼望去看那张脸，不必仔细分辨眉毛眼睛鼻子嘴的几何图形，就立刻能看出是美人西施还是丑女嫫母，不论她是微笑着还是皱眉毛。这样一眼望去其实并不是模糊笼统，而是积累了无数经验，包含着经过分析综合成立的不自知觉不必想到的“先识”的，否则就下不了格式塔（完形）的判断。婴儿初生，可以认识乳，但要分辨出乳以外的母亲和其他女性还需要积累。他不会说话，用的是非语言思维。我这样用心理学比喻，正像国际上近几十年不少人试从逻各斯去说非逻各斯那样。其实这也是中国从前人用语言说明非语言那样的。以上我所说得太简略，不能再展开，对于已知近几十年中外有关情况的读者来说，不论他们同意或不同意的程度怎样，都会知道我所说的是什么以及为什么要这样说。每人心中都有自觉和不自觉的自己的思维线路，网络系统。我所说的可能对别人有参照的价值。
简单说，我想从文献中追中国传统思想之根，追到佛“法”的“六经”和孔、老的“道”的“六经”。先说“法”，后说“道”。文献中只列出“经”，因为这在事实上和理论上都是思想的根。蔡伯喈的《郭有道碑》文中说：“匪唯摭华，乃寻厥根。”可见现在常用的“寻根”一词在文献中也是有根的。莫看枝叶茂盛四方八面，追到根只是一小撮。人人知道的才是根，但是彼此题目相同，作的文章不一样。
先说外来的佛法的根，只看译出来又流行的经中六部。
一、《妙法莲华经》。这是一部文丛。思想中心是信仰。任何宗教离不开信仰，没有信仰的不是宗教。有信仰，不叫宗教也是宗教。信仰属于非逻各斯或非“道”，不能讲道理。讲道理无论讲多少，出发点和归宿处都是信仰。有理也信，无理也信。信的是什么？不用说也说不清楚。讲道理的方式多是譬喻或圣谕。对一个名字，一句话，一个符号，无限信仰，无限崇拜，这就是力量的源泉。这部经从种种方面讲说种种对佛法的信仰，不是讲佛法本身。信仰是不能分析的。信仰就是好。“就是好来就是好。”这就是非结构性语言。妙法或正法如莲花，也就是莲花。经中有大量譬喻。通行鸠摩罗什译本。读任何一品都可见其妙。有原文本，但不一定是鸠摩罗什依据的本子。这类文献在古时都是口传和抄写流通的。
二、《华严经》。这是更大规模的文丛。思想中心是修行。仅有信仰还不成为宗教，必须有修行。修行法门多种多样。修行有步骤。经中说明“十地”、“十迥”、“十行”、“十无尽藏”，“十定”、“十通”、“十忍”、“十身＂以及”五十三参“、”人法界“等等境界、层次、程序。不管怎么说，切实修行才知道。空口说信仰不能算数，要见于行动。没有行为，一切都是白说。修行境界如何美妙，那就请看”华严世界“。”华严“就是用华（花）庄严（装饰）。
汉译有八十卷本流行。还有六十卷本、四十卷本。部分有原文本。
三、《入楞伽经》。这也是文丛。和前两部经的兼有对外宣传作用不同，这部经好像是内部高级读物，还没有整理出定本。思想中心是教理，要求信解，本身也是解析一切，所谓“五法、三自性、八识、二无我”。宗教也要讲道理，佛教徒尤其喜欢讲道理，甚至分析再分析，但不离信仰和修行。这是逻各斯，又是非逻各斯，是神学中的哲学，所以难懂。不是入门书，不是宣传品，仅供内部参考。讲信仰的，讲修行的，道理比较好懂，然而“佛法无边”，所以讲宗教道理深入又扩大到非宗教，其中包孕了种种逻各斯和非逻各斯道理，可以用现代语言解说，也就是说很有当代新义，几乎是超前的预测。对比另一部同样专讲道理的《解深密经》，就可以看出，那经后半排列三大菩萨说教，是整理过的著作。《楞伽经》的涵量广大，辨别佛法与外道的理论同异，更可显示佛法要讲的道理的特殊性。经中少“中观”的破而多唯识的立，又有脱离语言的“不可说”，在中国曾有很大影响，出现过“楞伽师”。译文有四卷本、七卷本、十卷本。有原文本，不是译文所依据的本子。各传本互有歧异，详略不同，可见原始面貌尚未确定。鸠摩罗什、真谛、玄奘都没有译，若为更多读者需要，应有一个现代依据文整理并加解说的本子。
四、《金刚经》（《能断金刚》）。这像是一篇文章，是对话记录体。思想中心是“智慧”，要求悟。这种智慧是佛法特有的，或说是其他宗教含有而未发挥的。讲的是逻各斯和非逻各斯的同一性，用现代话说，仿佛是理性与非理性的统一。这与《楞伽经》的分别层次不同。经中一半讲深奥的道理，一半宣传信仰本经。所说的道理不是一项而统一于所谓智慧即般若。本经编在更大的结集《大般若经》中，有玄奘译本。另有几种译本。通行鸠摩罗什译本。有原文本，不一定是翻译依据本，但歧异不大。《楞伽》、《金刚》都说要脱离语言文字，而语言越说越繁、术语越多。
五、《般若波罗密多心经》，简称《心经》，或《般若神咒》。这是一篇短短的咒语体的文章。思想中心是“秘密”，或用现代话说是神秘主义。经中网罗了佛法从简单到复杂的基本思想术语而归结于神咒，或般若，即“智慧”。这本来是六波罗密多即到彼岸法门之一，现已成为独立大国包罗一切。这可以说是佛法道理的总结本而出以咒语形式。不仅末尾几句不可译，全文都是咒语。咒语就是口中念念有词，把几句神谕不断重复以产生无边法力。我们对此并不生疏。不过真正咒语读法是要有传授的。“心”，是核心，不是“唯心”的心。有多种译本，包括音译本。通行玄奘译本。有原文本。音译本也就是用汉字写的原文本，或说咒语本。
六、《维摩诘所说经》。这是一部完整的书，可以说是教理哲理文学作品。
《心经》是密，对内；这经是显，对外。看来这是供非出家人读的。思想中心是融通。中心人物是一位居士维摩诘。他为种种人以种种方式说法。说法的还有散花的天女。经中故事和道理都可以为普通人所了解接受。若说前面五经都是内部读物，《法华》、《金刚》不过是包括了对外宜传，这经就是对外意义大于对内。
有三种译本，通行鸠摩罗什本，文体特似中国六朝文。玄奘译本未流行。未见原文本，有藏译本。我不知道近年有无原文发现。
以上佛法六经，分别着重信、修、解、悟、密、显，又可互相联系结合成一系统。这里不是介绍佛典，只是查考深入并散播于本土传统思想之根中的外来成分。伏于思想根中，现于言语行动，不必多说，读者自知。
现在再说中国本土自己思想在文献中的根，也是六部经。因为是我们自己的，所以只需要约略提一提。书本情况和佛典的原来情况类似。传授非一，解说多端，影响极大，寻根实难。
一、《周易》。这是核心，是思想之体，不必远溯殷商，从东周起一直传到如今。这是一部非常复杂而又有相当严密的程序或体系的书。有累积的层次，又可说是一个统一体。累积上去的有同一性。思想中心能不能说是乾坤即天地的对立统一？统一于什么？统一于人。人也就是自然。统一中的基本思想是一切有序又有变。“用九，见群龙无首，吉。”真妙！这一思想成立之后就绵绵不绝持续下来，或隐，或显。“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有优患乎？”
（《系辞》）这话好极了，千言万语说不尽。
二、《老子》。《易》是体，《老》是用。这在两汉是不成问题的。司马迁的父亲司马谈讲得很明白。汉文帝好“黄、老”之术。所谓汉武帝崇儒术不过是太学中博士的专业设置，是士人的做官途径，与帝王官吏无大关系。皇帝喜欢的照旧是神仙。《易》、《老》都是符号的书。《易》密，《老》显，所用的代码系统不同。两者都是一条一条的竹简书，不过《易》可以有序排列，而《老》似乎无序。两书相辅相成，是中国传统思想核心的两面，都是上供帝王下供世人用的。如果古人不通密码，也像现在的人一样连文字都看得那么难懂，怎么能传下来？早就亡了。古人当然也是各傲其所懂，不懂就尊为神圣。由《易》、《老》发展出两翼：记言，记事。
三、《尚书》。西汉初的伏胜是秦朝的博士官。主要由他口传的《尚书》二十八篇是政府原有的和增加的和构拟的档案，自然有缺失。这是甲骨钟鼎刻石以外的官府文告集，也就是统治思想大全，是《易》、《老》的具体发展验证。这是记言的书，包括了政治、经济、法律、军事，还有和《易》的序列思维同类的《禹贡》九州，《洪范》九畴、五行等等。
四、《春秋》。《公羊传》本，参照《毂梁传》本。《左传》本另案办理。
这本来是鲁国记政事的竹简书，一条一条的，依年排列，是有序的档案，是记事的书。由《公羊传》发挥的《春秋》的事加上《尚书》的言，是秦汉思想发展《易》、《老》的两方面。《公羊》尊王、一统、“拨乱世，反诸正”等等思想贯串于全部中国历史。
五、《毛诗》。西汉毛亨所传本。本来不是官书，从东汉起，官定的齐、鲁、韩三家《诗》不传，独传下《毛诗》，成为《诗经》。这是官民合一的又一传统思想表现。《书》记言，《春秋》记事，《诗》记情。《风》是中原各国民谣和个人创作由官府选集配乐舞的歌词。《雅》、《颂》是帝王的雅乐，专业歌手及官吏的作品。后来天子失势，大约从东周起，中央政府便没有这种文化职能了。
所以《孟子》说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作。”这是说，中央政府名存实亡，统一的天子的“采风”（汉代又建乐府）没有了。各国不编集诗而记自己的政事了。孟子说的绝不会是没人作诗了，没有民谣了，说的是政府。《毛诗》的思想中心是官民一致歌颂帝王统一天下。《毛诗》的《序》就是说明诗的政治用意。《大序》还说：“言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风（讽）。”这也许就是四家《诗》中《毛诗》独存之故吧？这传统一直未断。四十年前，我们不是全国上下都是诗人，民谣铺天盖地吗？
六、《论语》。这不是官书，是孔子办私学传授礼，传授《诗》，传授《春秋》以后，各派弟子一传再传下来的言行杂记。在汉代不显。好像与《易》、《老》不合，其实孔、老思想之间有渊源脉络可寻。唐以后成为首要典籍。东汉郑玄合编三种传本为一部以后有种种解说。元、明、清三朝由帝王钦定朱熹一家《集注》独尊。为什么在佛教思想进来以前和以后《论语》地位大变？此问难答。
除思想有特色外，还有一点很明显，那就是文体。书中有很多对话，不属官府，而属民间，还不限于师徒。有一些个人思想感情活动的简要生动记录。人物性格相当鲜明，不是道具。书中包含了最初的小说戏剧片断。不过多数仍是君臣、师徒对话，不是地位平等的讨论，所以和前五部经一样，陈述及判断多，缺少推理论证。值得注意的是书中有了一些未完整表达出来的推理而不是名家的悖论。例如有子论“本”、孔子驳冉有等等。这是古籍中稀有的，是中国式逻辑。此经的思想中心可以认为是说理。二十多年前此书还是“大批判”的对象，可见至今还是一个幌子。
以上六《经》中，《易》、《老》用的是符号语言。《尚书》记言，《春秋》记事，用的是官府语言，另有一种密码本。《毛诗》用了官民间通行的带暗示性的艺术语言以配合乐舞。这对于由中原而达全国的通行语“官话”的形成有很大作用，所以孔子说：“不学《诗》，无以言。”又说：“诵《诗》三百，使于四方。”独有《论语》与众不同，声名后起而一千多年来影响最大，甚至进入谜语、笑话。其中原因有一条是不是由于个人在社会中的地位改变以及文体更接近外来的佛经对话？《论语》比前五经更确认个人是显然的。此点应重视。
佛法六经和儒、道六经相比，差别显然。佛法的个人性明显，倾向于分散。
儒、道这方面则政治性极强，倾向于全体，集中。也可以说，双方的轴线一致而方向相反。佛法是从个体到全体，无序。孔、老是从全体到个体，有序。《老子》骂统治者绝不是反政治，倒是提出了一套更高明的政治见解。所以汉、唐、宋大皇帝都自以为懂得并且欣赏这一套。小国寡民自给自足的小单位如公社更有利于大帝国天子的统治。工商业交通发达，诸侯强盛，帝国就不容易照原样维持安定了。中国的神仙也是非常世俗的。印度本土缺少大皇帝。佛法赞转轮王，佛国气魄浩大，更接近中国的多方一统。在印度，佛法除在三个大帝国时期兴旺以外，终于灭亡，传到中国反而发展，尤其是为兴盛起来的少数非汉族民族的帝王崇奉。
孔、老思想离不开天下和天子。佛国无量构成“世界”，可以合于“天下”。至于逻各斯和非逻各斯，双方都有两套，前面已说过了。
以上云云不过是老人闲谈。以下列出两个图式：
图式一：本土的，偏重逻各斯。
从全体到个体：

体《周易》用《老子》言《尚书》行《春秋》情《毛诗》理《论语》

图式二：外来的。偏重非逻各斯。

从个体到全体：信《法华》修《华严》解《楞伽》悟《金刚》密《心经》显《维摩洁》

金克木《传统思想文献寻根》金克木《传统思想文献寻根》金克木《传统思想文献寻根》


（一九九五年八月评日：“大题小作不算小，说来说去一张表。”）

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2011-09-12 15:00:05 来自: 卓嘎Sitatārā(獨立精神、自由思想、批評態度)
作者：中根千枝
来源：《北京大学学报(哲学社会科学版)》2007年第2期

摘　要: 中国与印度是相邻的文明古国,两国之间存在着重要的共性,这些共性源自两国的地理幅员、人口规模和悠久历史。西藏地区位于汉文化和印度文化之间,汉人和印度人在与藏人交往时显示出不同的态度,这与中国和印度两种文明的特征和两个社会的不同性质有关。在文明的传播过程中,汉文化的传播与印度梵文化的传播也有各自的特点。文章最后就汉人、藏人和日本社会对源自印度的佛教采取的不同的接受方式,探讨了各自社会文化传统的特征。

作者简介:中根千枝,女,毕业于日本东京大学东洋史学系,就读于英国伦敦经济学院社会人类学系,1959 —1987 年任教于日本东京大学,现为日本东京大学荣誉教授。

*本文为中根千枝先生在2006 年12 月16 日北京大学“首届费孝通纪念讲座”作为主讲人所做的主题讲演,原文为英文,由北京大学社会学系马戎教授译成中文。

作为首届费孝通纪念讲座的主讲人,我感到非常荣幸。我并不想在这一个讲座中把中国和印度这两个社会进行全面的比较,我想在这里谈的是,我自己作为一个人类学家在这两个国家中生活和从事研究时的一些亲身感受。从很早时候开始,我的研究领域之一是中国的西藏地区,我曾经分别从中国内地和印度一侧的喜玛拉雅地区出发旅行到藏区,从事西藏研究的田野调查,为此我在这两个国家里一共生活了好几年。

我第一次来到印度的加尔各答是在1953 年,对我来说,这里的每一件事都具有异国情调,同时也令人惊奇。但我很快就回想起我早些时候在中国北京生活时所感觉到的十分类似的氛围,这种熟悉的氛围使我容易和轻松地开始了在印度的生活。后来我才逐渐意识到,这种感觉肯定来自一种只有在一个幅员辽阔并具有悠久历史的大陆社会才会产生的社会氛围。尽管中国和印度通常给人们留下的印象是两个完全不同的社会,但事实上它们也显示出一些令人关注的共性。

请让我首先指出我在这两个社会所观察到的一些重要的方面,并从社会- 地理环境的角度来探讨“汉化”和“梵化”在这两个国家的影响,最后我想讨论一下中国西藏、中国内地和日本三地在接受佛教时的不同态度。

社会- 地理环境中的共同特点

首先,中国和印度这两国内部的各区域间在语言、区域文化特征上都显示出了巨大差异,这些地区差异与目前的行政单元大致吻合:中国有23个省,印度有25 个邦,除此之外还都各有一些特殊的行政地区(如自治区和直辖市) 。两个社会都可以被粗略地区分为北部和南部两个部分(如中国的“北方人”、“南方人”;“北印度人”、“南印度人”) 。这些划分与各自地区居民的饮食与生活习惯密切相关,在北方,人们主要的食品是小麦,而在南方主要食品是大米。

其次,两个社会内部都包含有许多少数民族群体和一定数量的穆斯林人口。中国有55 个少数民族,而在印度大致有400 个(缺乏制度化的统计数字) 。在印度,这些少数群体被称为“部族”,其中大多数是人口不多的小群体,平均人口规模约在30 万人上下。这些少数民族当中的大多数人都居住在边远的山区,也有少数人居住在印度村落外围的贫瘠平原上。他们的居住地散布在许多地区,包括几乎所有的邦。他们集中聚居的地
区是印度东北部的边境地区,包括阿萨姆邦。这些山地部落居住的地区从东北部一直连接到缅甸的北部、泰国北部和中国的云南,这样就在这一狭长地区形成了一个山地部落的分布带。虽然这些部落在各国被划分为许多小族群,但是这些人群所居住的自然环境和生存条件基本上相似,所以从印度的阿萨姆邦到中国云南的这一地带可以观察到在当地族群之间存在着种种联系。

不同于这些南方的山地群体,中国有几个十分重要的少数民族群体,它们不仅人口规模要大得多,而且它们在历史上的一些时期曾发挥着重要作用,有的甚至统治过中国。因此我们就不难理解,对这些少数群体的研究工作,在中国主要是由偏重历史的民族学家们来开展的。这些研究成果的最好代表是费孝通教授著名的“中华民族多元一体格局”。他的研究主要集中在这些民族的历史情况,而历史对于理解这些民族是最关键的。而在印度,对少数群体的研究工作主要是由体质人类学家和社会人类学家来进行的。由于研究领域和专题的不同,学者们所采用的学术研究方法也就难免有差异。

回族穆斯林人口是中国总人口的0.7 % ,中国10 个穆斯林民族的人口为中国总人口的1.6 %。穆斯林人口是印度总人口的1.7 % ,印度的穆斯林人口甚至超过了巴基斯坦的总人口。这些穆斯林人口和印度人(Hindus) 一起构成了印度总人口的93 %。在中国,回族仅是许多个少数民族之一。而在印度,穆斯林具有一定的优势地位,这与在英国人统治之前统治了印度长达300 多年(公元1526 —1540 年,1555 —1858 年) 的莫卧儿帝国的影响有关。莫卧儿帝国对印度的影响,可以与清朝在中国的统治(公元1636 —1911 年) 相比较。

今天,穆斯林人口在这两个国家的地理分布方面具有相同的模式,他们散布在国家的各个地区,而且他们聚居区也都在各自国家的西北地区:如回族聚居在中国的甘肃、宁夏,印度的穆斯林主要居住在克什米尔。他们的居住现象有一个特点,那就是都居住在多数民族和其他民族(如藏族) 交界之间的地区。费孝通教授曾经称之为中国西北的“伊斯兰走廊”,而我在印度西北部地区也发现了完全相同的情况。所以,不论我是从中国内地还是从印度进入藏区,我总是必须首先经过穆斯林居住区。

“汉化”与“梵化”的影响

我们已经看到,同为幅员辽阔、历史悠久的大陆社会,中国和印度的社会结构中具有巨大的差异性,那么造成各自统一和内部融合的决定因素是什么? 我认为必须从“汉文”和“梵文”在文化传播中所扮演的角色当中去寻找。这两种语言在古代都得到了充分的发展,而且这两种语言和相应文化的承载者和传播者都是两个国家上层社会中的那些有教养的人。当然,经过了漫长的社会历史发展之后,由这两种文化所包含的基本观念已经逐步渗透到了社会的普通民众当中。

汉文承载的特殊文化,可以在政治思想的伦理当中体现出来;而梵文则揭示出社会制度中的哲学与宗教思想。两者都对社会秩序和共同价值的创立做出了重要贡献。

汉文化的代表是中原的政权,“汉化”即汉文化向四周的传播在一定程度上是由皇朝政治体制的行政权力来推动的,接受了汉文化并进入到这一政治体制的人们,就成为了中国社会的组成部分。

“梵化”体现的是基于印度价值的一种社会秩序,特别体现在印度的种姓制度上。不论是种姓制度内部或外部的人群,凡是接近和发展出与这一秩序相似特征的人群就会逐渐成为印度社会的成员。在这一过程中,人们不能以某个个体加入印度社会,而必须以一个群体的方式成为印度社会的组成部分,成为印度人。于是,“汉化”和“梵化”就分别在中国和印度产生了与世界上其他国家都不同的社会,由于以不同的方式不断吸纳新的成员,这两个社会没有像目前的民族- 国家那样的明确的边界,它们的边界都是模糊的。

我再举一些边缘地区族群交往的例子。在汉人与藏人有密切接触的边缘地带,我们观察到一些十分有趣的现象。这里的汉藏交往不仅造成一些族际通婚,这些通婚的夫妇的居住也有其特点,在这些的汉藏通婚案例中,汉人男子与藏人女子通常都生活在藏区,而很少见到藏族妻子迁往并生活在汉人地区。同时,那些在藏区生活了几代的汉人家庭都被藏化了,根本看不出来他们是藏人还是汉人。而且我发现,在那些地区的汉人具有令人惊奇的能力来克服他们与其他民族之间的差异。在这些地区,藏人也在一定程度上吸收了汉人的文化。例如作为当地社区或寺庙首领的藏人一般都会讲流利的汉语,而且通晓汉文,通常在他们的藏族名字之外还有汉人姓名。一眼看过去,很难看出他们是汉人还是藏人,但是他们对自己的藏族身份认同还是很清楚的。

但在印度这一侧印藏相邻的基层社区里,情况则很不相同的。几乎没有印度人生活在藏区。在这些文化边缘地带,印度人- 藏人的接触比起汉人- 藏人的接触来,要少得多。然而,许多藏人包括贵族和农民,很长时期以来都在冬季为了朝圣而访问印度,他们对印度有着崇拜的心情,因为印度是佛教的发源地。当地的印度人也以友好的态度接受了这些佛教徒。一些上层的藏人过去在印度喜玛拉雅地区还有住所,他们与印度人建立了友好的关系。但是在印藏之间的通婚却极少发生。这也可以理解,因为印度人在他们内部一直严格地实行种姓内婚,这已经形成了一种传统:即结婚的对象必须属于同一个种姓,但又来自不同的家系。

社会的构造

我刚才讲到了“种姓内婚”。印度的种姓是一个非常有特色的社会制度。在谈到这一点时,我想对中国和印度这两个国家的社会结构进行比较。关于中国的社会结构,费孝通教授曾经提出了著名的“差序格局”。在中国社会,“自我”是一个起点,社会关系像同心圆那样一波一波扩展开来,最后达到了最外圈的“天下”。这些关系的性质是灵活的,而且在各组之间没有明确的边界。

当你观察印度的种姓社会时,另一个很不同的模式显现出来。印度社会是由无数群组构成的,它们形成一个镶嵌模式。由种姓作为代表,每一个群组都是一个边界清晰的实体。群组的聚合是由各种因素促成的,如地缘联系、相同职业、在种姓等级制中地位的相近,等等。此外,印度的种姓主要还是一个职业群体,每个种姓都有一个特定的职业,这样的例子很多。为了维持日常生活与经济活动,每个种姓都需要其他种姓提供的服务,通常会需要30 个以上不同种姓的配合。于是,它们和其他种姓之间保持着经济功能方面的联系。但是其中任何一层联系都不可能扩展到整个社会。所以非常重要的一个特点是,不管一个人在印度社会里走到哪里,不管当地的语言和习俗如何不同,他都可以发现那里有着关于种姓体系的相同原则,也许各地会有些小的变化,但他们都分享着同一价值体系和行为规范的基本原则。所以他们可以辨别出其他人的身份,也因此确定自己的身份,马上就可以根据这一身份把自己纳入到当地的社会结构中,而不需要任何基于血缘或亲属关系的联系。所有的个人和群体,都属于不同的种姓,都认同这一个种姓体系,每个人都具有自己的位置,即使是迁移到其他地方,也很容易迅速找到自己的位置。在这样一个体系的运作中,一个社会的整体凝聚力也就产生了。

这两个社会的图景呈现出了一个有趣的对比。尽管在两个社会组织结构的构建上存在差异,但我们在社会组织的“核心”里还是可以发现一个显著的共性,那就是“家庭”的重要地位。在这两个社会中,传统家庭结构的理想类型是相同的。在家庭的基本结构中既有家庭成员之间垂直的关系,同时也有横向的平行关系:既有垂直的父子关系,也有父母相同的平行的兄弟关系。这样一个水平和垂直交叉的结构,固定了家庭的核心,家庭成员的亲属关系再扩展到外部的成员。在一个家庭和一个父系宗族之间,没有清晰的界限。其功能边界的产生取决于一些既定的场景,如共有的财产、成员们的个人因素。

中国的父系关系的识辨根据族谱可以上溯或者下延许多代,这里我们就会想到中国的祖先崇拜。在印度,父系集团被称做“gotra”,它构成了一个种姓群体的组成部分,一个种姓群体由许多不同的“gotra”所组成。“gotra”的功能就是建立起共同成员身份的认同,而不是表现与祖先之间的关系。每个“gotra”有一个共同的神龛和名字,它不同于常说的“姓”。“gotra”的名字与中国的姓相应,但它在日常社会生活中并不使用。现在许多年轻的印度人都不一定记得自己的“gotra”,但是到他们找对象结婚时,一定会去问自己的父母,自己属于哪个“gotra”, 因为男女如果属于同一个“gotra”,表示他们之间存在一定的父系血缘关系,是不能结婚的。印度人的婚姻必须发生在同一个种姓内部,但是必须在不同的“gotra”之间。

尽管我们发现在中国和印度社会中存在着不同之处,但在两个社会中对血统(亲属) 的承认,在社会组织底层发挥着重要的作用。在日本社会中则有所不同,在家庭确定内部和外部成员关系方面起关键作用的是“户”(household) 这个单元,而不是血统(kinship) 。事实上,家庭脉络的延续是“户”的延续,在一“户”的下一代中只有一个儿子和他的妻子可以把这个“户”继承下去,其他兄弟们将分家出去,另立门户。当一个家长(父亲) 没有生下儿子来继承自己的“户”,他就选择一个男子来收养,这个男子可能来自自己的亲属中,也可能与自己没有任何亲属关系,这个收养的男子会合法地继承家长的姓氏和“户”的全部事业。

虽然日本从中国接受了许多重要的文化成分,但是日本的社会制度和继承制度保持了原来的传统。在日本社会的制度里,像“户”这样的组织在个体成员的联系中比血缘亲属关系更为重要。这一原则进一步发展成了这样的现象:个人的社会交往范围通常仅限于他现在所属的组织(“户”的变种与扩展) 的围墙之内,这也就造就了日本人对组织(公司) 的忠诚。而在组织之间的那个层面上,交往网络也是存在的。例如,在一些经济界的个案中,父亲公司和儿子公司构成了一个巨大的企业集团,彼此建立起了远比经济关系更密切的忠诚关系。但是即使是在这样的案例中,网络的功能也被限定在组织环境当中,人们的行为仍然受到“组织”体系的严格约束。所以,看到中国人和印度人能够拥有和运用如此丰富灵活的个人关系和功能网络,我们日本人是十分惊奇的。从日本人的眼光来看,中国和印度社会的差别和共性表现得是十分清楚的。

接受佛教:汉人、藏人和日本人的差异

佛教经书(经典梵文) 的汉文翻译,以《般若心经》为例,它是公元403 年由龟兹人鸠摩罗什翻译的,他精通梵文和汉文。之后《般若心经》又被玄奘法师于公元660 —663 年再次翻译为汉文,玄奘从印度取经后返回了长安,专心翻译佛经,玄奘的译本在中国更为流行。

佛经的藏文译本出现较晚,因为藏文字母是在7 世纪从Nagari 字体(印度几套书写字体之一,包括梵文等书写形式之一的天城书) 借来一些元素而合成创制的复杂文字,所以在8 世纪开始把梵文经书译成藏文。特别是在11 世纪时,佛教在西藏特别发达,出现了一些非常杰出的僧侣学者。他们当中有许多人曾留学印度,同时印度的梵学家们也应邀访问西藏。这些藏人学者被称作Lotsa wa (翻译人) 。在那个年代的西藏,学者与翻译人是同义词。藏人学者们极力地使用藏文术语来与梵文词汇和概念相对应,他们的翻译工作有时是与印度梵学家共同完成的。最先《梵藏佛教词典》的编写早在9 世纪初叶就已经完成,所以藏人对佛教的接受从一开始就接受了梵文的体系,因而是学院式的,他们的学术标准非常之高,也正是这些学者为后来藏传佛教的发展奠定了基础。我在这里应当说,今天藏文佛教经文对于世界上的学者们来说具有独一无二的重要性,因为它们使我们有可能把印度经文恢复到初始的版本,而这些印度经文当中有许多在印度已经失传。

与之相比,中国高僧们在把梵文佛经译成汉文时走到这样的境地:由于汉文和梵文之间在语言上的巨大差异,汉文翻译不是每个词一一对应来翻译的。它们具有两个特点:第一,它在翻译时所参照的概念和术语,通常是一些已经存在的相关的汉文概念和术语,所以这里有一个“汉化”的倾向性;第二,在把原始的梵文经文翻译成汉文时,译者通常会根据汉文已有的思想表达方式而加以简化或筛选。其结果是,在印度用梵文表达的精心设计的思维与逻辑话语并没有被翻译过来,参与那些玄妙的隐喻话语,似乎并不是这些汉人译者的兴趣。中国人的思想方式是十分务实的,往往只关注那些可以带来实际成果的东西。所以这也显示出中国人的思维方式与印度人的思维方式很不相同。当然,我必须说,汉文经文自身也具有其优雅的风格和华美的词汇,充分表现出了中国佛学的渊博思想。

与汉人不同,刚刚接触到佛教的藏人则尽可能地完整吞下印度的逻辑思维,这些对于他们是十分新鲜和高深的事物,他们为如此发达的文明和智慧所折服。这种把梵文经典严谨地译成藏文的倾向,与他们当中许多人与印度梵学家有密切接触是有相联的,他们受到这些印度梵学家的很深的影响。可以说,与梵文的密切关系贯穿了藏传佛教的整个发展历程。在中国内地,佛教的鼎盛时期在7 世纪就已经结束,到了11 世纪,政府组织的佛经翻译工作已完全停止,译者们也随之消失。而正是这时,藏传佛教进入了它的黄金时代。

最后,我想讲讲日本人接受佛教的态度,特别是对使用Sutra (经典) 的态度。与其他国家不同的是,日本直接接受了汉文版佛经而没有把经书译成日文。理由可能有以下几个:第一,在7 世纪时汉文字母已经在日本识字阶层中移植得很好并被广泛使用,言辞精美的汉文佛经也显示出一种神圣性;第二,汉文佛经可以使用日文发音来优美地诵唱,这对于佛教在民众中的传播已经够用了,经典中的深刻含意对于一般的日本人来说并不需要特别去搞清楚;第三,尽管一些学问较多的僧人也尝试着去解释汉文经典,但是他们或多或少结合了日本人的思维方式。不管那个宗派《, 般若心经》是人们最熟悉的经典,而且玄奘翻译的流行文本太简短了,所以佛教研究者们和思想家们出版了许多的著作和文章来解释《般若心经》。

但是对于佛教研究只是基于汉文译本的情况,在近期开始有了一些学者们开始越来越关注佛经的梵文初本。近期在日本出版了一本有关学术翻译的评论文章,探讨从藏文恢复的梵文版中初始的佛经含义,它是由中村元、纪野一义翻译的(1960 年和2003 年,岩波文库) 。另外,几位藏族僧侣对佛经的评论和解释也已经被译成日文,包括《般若心经入门》(2004) 。所以现代的日本学者已经不满足于对汉文佛经的解释和研习,开始对藏文佛经给予更多的关注,并且努力从藏文佛经中探讨原典。

上面我通过对边疆地区社会的分析讨论了中印两国的特点,我认为这些边缘社会为我们提供了一个比较研究的视角。

今天世界发展的趋势导致各独立国家之间的联系越来越紧密,这并不以它们的主观意志为转移。中国和印度之间的接触也开始显现出令人鼓舞的动向。两国首脑胡锦涛主席和辛格总理实现了会谈。在许多领域中(包括学术领域) 出现了更多的交流。这一发展趋势不仅深受两国民众的欢迎,同样也受全世界及邻国的欢迎。

在这一增进接触的过程中,人们通常会比较关注当代的政治、经济和技术领域,但是我们还需要理解彼此的社会,理解它们是如何走到了今天,在现成化发展的背后它们保持着什么传统的因素。唯有如此,我们才能够知道自己所处的位置以及在与他国交往中什么是最适当的方式。

http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=170230
   

關於緣起思想形成與發展的銓釋學考察

傅偉勛


天普大學教授


中華佛學學報第4期


頁170-197



169頁
提 要:

拙文首先從「創造的詮釋學」推演「佛教詮釋學」出來
，藉以重新考察緣起思想的形成過程與歷史發展。在「實謂
」層次，作者特就中村元、三枝充□等日本佛教學者對於緣
起思想原始資料的探討成果予以討論，並認為我們在「實謂
」層次所能得到的，多半是緣起說的最早萌芽乃至十二因緣
說逐漸形成的歷史線索而已。其次，作者討論近現代日本佛
教學者對於「緣起」的兩派「意謂」詮釋爭論，並提示「實
謂」至「意謂」的兩層詮釋問題未能充分解決，正是說明了
進一步探討「蘊謂」問題的必要性。在「蘊謂」層次，作者
依次討論小乘業感緣起論、中觀派緣起性空說、唯識學派的
三性三無性說與阿賴耶緣起論、如來藏緣起論、華嚴宗的法
界緣起論、真言密教的六大緣起論與道元禪師的「有時」論
，藉以說明種種大乘緣起說法產生的理據與路數。在「當謂
」層次，作者再進一步探討緣起思想的深層結構，而在結論
部分(「必謂」層次)提示緣起思想現代化開展的種種可能線
索。

170頁

（一）前言

我最近在拙著《從創造的詮釋學到大乘佛學》說過，「
大乘佛學的現代化學術探討，必須放在跳過東西方文化學術
傳統的廣泛的（即世界性的）宗教（哲）學、詮釋學、倫理
學、科際整合等等新時代學術發展脈絡裡，才會獲致具有未
來發展潛能的研究成果，也才會真正彰顯兼具教義多門性與
辯證開放性的（大乘）佛法的真諦深意出來。……我們已經
踏上佛教研究現代化的第一步，有了此一理解與共識，我們
才能建立自己的信心，通過分工合作早日提高我們的學術研
究到世界水平，敢與日本佛教學者爭長競短。」(註1) 我們
實不得不承認，日本學者經過一百年左右的苦心探討，今天
在基層研究工作、經典譯註工作、專書專家專題研究、各期
各宗教義研究、歷史研究、比較研究，以及佛教思想的繼往
開來等七大部門的佛教研究，所獲成果已是世界各國之冠 (
註2)。我們要在最短期限迎頭赴上，不太可能，遑論超越他
們已有的成就。
不過，在中國佛教思想的繼往開來與（以詮釋學為首的
）佛教研究方法論這兩大項，我們仍有辦法開拓我們的研究
路線，獲致嶄新可觀的探討成果。今年（一九九○年）暑假
期間，一些佛教學者應邀到北投農禪寺與聖嚴法師聚餐暢敘
。當我們的話題集中到佛教研究今後的發展課題時，在座的
藍吉富居士表示他的看法說，「我們想在巴利文、梵文方面
的原典考證、歷史研究乃至義理分析等等，超越日本學者的
成就，是不太可能的。但是，我們如把研究方針及對象貫註
在我們自有的中國佛教部門，我們還是可以做許多他們所做
不到的研究工作的。因此，我建議我們把多半精力放在我們
中國佛教傳統從過去到未來的發展課題上面，既省時間，也
較有可觀的收獲。」我很同意吉富兄這個看法，也在這裡想
補充一句說，我們同時需要培養一批佛教學者，能夠兼治較
有現代學術探索意義的西方哲學、詮釋學、一般思維方法論
等等，而在（中國）佛教研究的方法論課題帶頭早日謀求突
破與創新，這對（中國）佛教的未來發展當可帶來深遠的影
響。日本佛教學者之中，兼具現代（西方）方法論以及哲學
、科際整合、詮釋學等學術訓練的，為數甚少，我們在這方
面如下功夫，則很有可能超越日本佛教學者的已有成就。我
撰本論的一大旨趣，即在於此。就是說，專從較有現代學術
探討意義的新詮釋學角度，去重新考察佛陀以來緣起思想的
形成以及發展的種種路數線索，從中發現緣起思想的現代意
義與未來
───────────

(註1) 見此書（一九九○年七月由台北‧東大圖書公司印
行）自序首段。

(註2) 參閱前揭書所收拙作〈關於佛教研究的方法論與迫
切課題〉，頁三二五至三四九。

171頁

發展可能性。我希望此一詮釋學的方法論探索能收拋磚引玉
之效，引起大家對於佛教研究方法論課題的關註與反思。

（二）從創造的詮釋學到佛教詮釋學

我在〈創造的詮釋學及其應用〉，首次以中文較有系統
地表達了我多年來的「創造的詮釋學」（creative hermen-
eutics）構想。創造的詮釋學共分五大層次，即「實謂」（
從原典考證、原始資料的考查，去決定原思想家的實際言詮
）、「意謂」（盡予如實客觀地了解並詮釋原典義理或原思
想家的意思意向）、「蘊謂」（原典或原思想家言詮的種種
可能義理蘊涵、思想史的理路線索、言詮在思想史上的積淀
深化等等）、「當謂」（原有思想的深層義蘊或根本義理所
在，諸般可能詮釋方式的優劣裁斷或高低評價等等）、以及
「必謂」（站在新時代立場對於原有思想之批判的繼承與創
造的發展）。以上五大層次雖不可任意越級，不過如對各別
層次皆已熟練，則不必再死板地依次探討原典詮釋的問題；
五大層次當可一時並了，同時進行每一層次的詮釋學考察，
而將對於各層的考察結論，頓現於創造的詮釋學家的腦袋之
中(註3)。
創造的詮釋學屬於一般方法論，應用范圍可以廣及宗教
、哲學、文學、藝術乃至其他人文學科的原典、思想、作品
等等的了解與詮釋。我們如果專把創造的詮釋學應用到佛教
經論或教義的研究探討， 則可衍生一種「佛教詮釋學」（
Buddhist hermeneutics），乃屬一種特殊方法論， 有其佛
教特定的詮釋學準則或規準，雖祇適用於佛教研究，對於佛
教以外的詮釋學探討亦可帶來方法論的衝擊(註4)。
關於我對佛教詮釋學的理論系統化、精密化工作，有待
他日另文專論。這裡我祇想做一大體上的提示。首先，在「
實謂」層次進行有關本文主題緣起思想的原始資料考查及裁
定之時，我們所能依據的基本準則共有三則︰即(1) 釋迦牟
尼在菩提樹下悟道成佛的體驗內容，(2) 有關佛陀四十五年
間的金口直說及其記錄，以及(3) 重要直傳弟子（如阿難）
口述佛陀金口之言而流傳下來的記錄。在「意謂」層次的詮
釋學準則，基本上是詮釋者盡求所謂「如實客觀」的「依文
解義」，而非其他。在「蘊謂」層次，所涉及的準則較多，
至少應該考慮以下幾點︰(1)自佛陀以來， 佛教傳
───────────

(註3) 前揭書，頁一至四六。

(註4) 我從創造的詮釋學（一般方法論）有意推演佛教詮
釋學（特殊方法論）的思維靈感，部份來自羅普滋
（Donald S. Lopez ）所主編的《佛教詮釋學》（
Buddhist Hemeneutics）一書，一九八八年由夏威
夷大學出版社印行。

172頁

統在教化弘法上一直強調著的，為了應病與藥、對機說法而
有善巧方便（upayakausalia）或方便施設；(2)從「依文解
義」轉到「依義解文」的詮釋學開放性原則；(3) 由於問題
本質、探索角度、解決方式、義理推演、言詮表達等等的連
帶性相互轉移而展現出來的教義多門性；以及(4) 佛教思想
史上逐漸形成的義理與言詮雙重積淀及深廣化、豐富化。在
「當謂」層次的基本準則，亦應包括(1) 承繼傳統大乘各宗
教相判釋理論，但又不受傳統制約且批判地超越各宗教義而
有的最勝義諦意味的詮釋學評價或裁斷原則，以及(2) 佛教
詮釋者特有的獨創性詮釋學洞見或見地。最後，在「必謂」
層次，創造的詮釋學者應持的基本準則，應是我近年來時常
強調的「批判的繼承（繼往）與創造的發展（開來）」，對
於佛教經論的原有教義（如緣起思想）不但予以講活，還要
救活，使其能在新時代、新社會裡展現新義。也就是說，於
此層次真正具有創新能力的現代佛教詮釋學者應該負起「放
眼世界，開展佛法」的時代使命，俾使佛陀以來代代形成以
及發展的緣起等等根本佛法，真正成為永不枯竭的思想活泉
。

（三）緣起思想的原始資料問題

由於釋迦牟尼悟道成佛（即初成正覺）的體驗內容屬於
不可思議、言詮不及的最勝義諦妙境，我們無論如何猜測，
都不可能還出原原本本的真實面目。就現存的《阿含經》等
原始資料予以考察，也難於尋取完全正確的答案出來。宇井
伯壽在〈阿含□成立□關□□考察〉曾經舉出十五種說法，
包括（因三轉十二行而有的）四諦知見、四禪三明、四念處
、五取蘊味患出離、五根集滅味患出離、四神足、八聖道、
十二因緣、聖求（不生不老不病不死無憂無穢等無上安穩的
涅槃）等等，不一而足(註5)。 宇井自己雖強調了四諦說與
十二因緣的重要性，但又認為此類說法可能帶有後來的推測
，無由確定何種說法為是。平川彰在他的《印度佛教史》上
卷則說「（宇井博士所析出的十五種不同說法之中）因四諦
、十二因緣以及四禪三明而悟道的三種說法較占優勢。但是
四諦說成為對他說法的形式，如要看成成道內觀的原型，恐
有問題。其次，十二因緣乃是緣起說的完成形態，在它以前
還有更朴素的緣起說存在，故也難於看成原初之說。不過此
說具備了成道內觀（即指緣起順逆二觀）形態，值得註意。
第三個四禪三明的說法，誠如宇井博士所云，算是成立較新
的說法
───────────

(註5) 參閱宇井伯壽《印度哲學研究第三》（一九六五年
岩波書店發行），頁三九四至四一四。

173頁

。三明（三種智慧）最後的『漏盡智』，就內容言，與四諦
說相同。緣起說與四諦說之間，也有思想上的共通點。也就
是說，四諦、十二緣起與三明，就其內容有共通性。又依別
說，佛陀所悟的是『法』。據說佛陀開悟之後，樹下瞑想如
下︰『找不到讓我尊敬恭敬的對象，是一種苦。但在此世，
我看不到完全具備戒、定、慧、解脫、解脫知見的人。因此
我還不如尊敬自己所悟到的法，恭敬住於此法。』據此意，
則四諦與緣起都算是『法』。此法究係何義，我們可從原始
佛教教理的全面考察獲得理解。因此，佛陀的悟道內容可從
原始佛教的根本思想檢討推定出來。就是說，佛陀所悟到的
是『法』，而其內容可從原始經典的全體去推知。」(註6)
我們如果順著平川的觀察，退而求其次，就原始資料去
推知佛陀所悟及的「法」的內容，算是比較可取的辦法。不
過，做為佛陀悟道內容的「法」與初轉法輪直至八十歲圓寂
之間的對人說法並不盡相同︰前者完全超越思議與言詮，乃
係冥冥自證之事，後者則是對機說法而有的教化方便。因此
，兩者之間當然存在著思想表現與詮釋的一段差距，我們無
法徹底消除此一差距，祇能專就現存的有關原始資料，去儘
量忠實客觀地了解根本佛教的主要教義，尤其是緣起思想(
註7)。
據說佛陀圓寂之前對高弟阿難說，他離人間之後當以他
所宣說的法（與戒律）為師，後來「四依四不依」（可為佛
教詮釋學的一種規準）之中的「依法不依人」，有此原初的
理據。但是，佛陀所指的「法」究係何意，迄今仍無定論。
不過，一大半佛教學者至少同意，三法印、四諦說與緣起論
構成佛法最根本的實質內容，尤其緣起論可以說是貫穿了佛
陀說法直至今日佛教的核心思想。在佛教教義發展史上曾產
生過小乘業感緣起論、中觀派的緣起性空說、唯識瑜伽行派
的阿賴耶緣起論、《如來藏經》到《大乘起信論》的如來藏
緣起論、華嚴宗的法界緣起論（性起論）、真言宗（日本密
宗）的六大緣起論等等，連天台宗別理隨緣與圓理隨緣之辨
乃至（日本曹洞宗始祖）道元禪師的「有時之而今」論，全
都是環繞著佛陀所宣示的緣起說而逐一開展出來的。緣起說
也可用來概括三法印（無常、無我與涅槃寂滅）與四諦說，
譬如緣起公式之中的「此生故彼生，此有故彼有」與「此滅
故彼滅，此無
───────────

(註6) 該書（一九七四年春秋社印行），頁四十至四十一
。

(註7) 「根本佛教」的概念，首由日本佛教研究開拓者之
一姊崎正治教授提出，繼由宇井伯壽正式自原始佛
教劃分，特指佛陀一生的教化說法以及圓寂之後三
十年內直傳弟子們的口述而言。然因現存的原始資
料還無法考證那些教義確實出於佛陀金口，那些教
義係後人所加，多半日本佛教學者避免根本佛教與
原始佛教的概念分辨。這也說明了有關緣起等佛教
思想的原始資料的本質性問題所在。

174頁

故彼無」可以看成分別表達四聖諦中的前二諦（苦、集）與
後二諦（滅、道）；惟一的不同是在，緣起說並未直接涉及
道諦所強調的八正道修行法而已。
無論如何，就算「緣起」原非佛陀悟道的實質內容，它
在佛法所占據的份量可以說是最為重大，特就佛教教義的歷
史發展言，沒有一項言詮出來的佛法能像緣起說那樣，始終
具有舉足輕重的主導力量與地位。因此，以緣起思想為例示
，去探討佛教詮釋學的建構課題，對於現代學術性意味的佛
教研究及其發展來說，應有不可忽視的重要意義的。如說佛
法始於緣起，終於緣起，也決不算是誇張之辭。依此理解，
我們本節的基本課題是︰在「實謂」層次如何裁定有關緣起
的最具原初性（ most original ）與客觀性（ most
objective）的文獻資料。
一批從事於原始佛教研究的日本權威學者，如宇井伯壽
、木村泰賢、西義雄、赤沼智善、水野弘元、中村元、平川
彰、前田惠學、舟橋一哉、增永靈鳳、增谷文雄、三枝充□(德)
等人，都曾分別仔細考察過有關緣起思想的原始文獻，但是
直至今日此一課題的探討工作並未結束，仍無定論。武內紹
晃在〈緣起□業──管見〉說道︰「關於原始佛教的緣起，
先有中村元博士在他《原始佛教□思想》（下）發表過非常
詳細的研究，又有三枝充□教授在他《初期佛教□思想》列
舉了有關全部資料，依此進行他的文獻學研究。然而這並不
等於說，當代研究者對於緣起說的見解是一致的。昭和五十
三年（即一九七八）至五十五年（一九八○）之間，三枝充
德、舟橋一哉、宮地廊慧諸位在『中外日報』上展開過前後
多達十次的原始佛教緣起論爭，便是其中一個例子。」(註8)
依中村元的精細考察，緣起說形成為十二因緣的定型，
是在佛陀圓寂之後過了很長的時間才有的，這至少是原典批
判學上的共識。把十二緣起講成佛陀開悟成道的觀想內容，
毫無根據，乃是後人假託的。他認為在佛教最原初的階段並
無無明、貪心、懈怠、欲望、苦惱等等之間的相互關係如何
的討論，如「世間為無明所覆。世間由於貪心與懈怠而無光
輝。欲望是世間的污染。苦惱是世間最大的恐怖」等語所示
。最初期的佛教徒祇不過直接表達他們對於現實人間生老病
死及其克服的體驗，還未建立較有理論形式的緣起說。釋尊
所云，如「我不依傳承下來的說法，但就眼前當下體得的安
穩，講給你聽。好好對此了知，訴諸實踐，超克世間執著吧
」等語，簡易直截，毫無造作。在最初階段所形成的緣起思
想，乃是(1)世間苦惱→(2)世間執著（loke visattika）→
(3)對於變化無端的（日常）生存的妄執（bhavabhavaya
───────────

(註8) 見龍谷大學佛教學會所編《緣起□研究》（一九八
五年京都‧百華苑印行），頁二。

175頁

tanha）之類的簡單關係，而為後世緣起說的原始骨格。
中村元接著又分析了南傳巴利文五部經第五（即小部）
之中《尼波多》或稱《經集》（Sutta-nipata）等最古老的
文獻資料所記載的初期緣起思想，列為(1) 人生充滿種種苦
惱； ( 2) 此類苦惱以生存素因即執著（ upadhi ）為緣（
nidana）而生起；(3) 依生存素因而出現現實的種種苦惱，
乃是生起（jati，pabhava）的關係；(4)人所以造作生存素
因即執著，乃是由於不知人本身的真實相之故，因此在執著
的根柢存在著無知（即無明avijja）；(5) 觀察人間真實相
的苦惱原由的人， 不會造作生存素因， 即謂有了明知（
vijja），就無執著產生。如無生存素因的執著， 則無苦惱
出現。如以簡單圖式表示，則為︰無知→執著→苦惱（順觀
）；無知的不存在→無有執著→無有苦惱（逆觀）。我們於
此看到簡單的緣起說的萌芽，形式上又與四聖諦一致，可以
想見思想發展上四聖諦與緣起說的萌芽大概屬於同一發展階
段。中村又在《尼波多》文多處發現有關苦惱原因或原由的
種種朴素想法，如下列一些圖式所示︰(1)苦（dukkha ）←
生存素因←（即「取」），(2) 生死輪迴（即「生」與「老
死」），(3)苦←形成作用（即「行」），(4)苦←識別作用
（即「識」），(5)輪迴←接觸（即「觸」），(6)苦←感受
（即「受」），(7)苦←妄執（即「愛」），(8)死（即「老
死」）←生，(9)苦←生存（即「有」）←執著（即「取」）
，(10)苦←生之輪迴←形成活動，(11)苦←食物，(12)苦←
動搖，(13)輪迴←顧忌。其中，無明、形成力（行）、識別
作用（識）、接觸（觸）、感受作用（受）、妄執（愛）、
執著（取）、生存（有）、生死輪迴（生與老死）等等，都
是後來十二支緣起說的各支，至於形成活動（arambha ）、
食物（ahara）、動搖（injita）、顧忌（nissaya）等項在
後世則消失不見。由是可知，後來若干緣起說的類型（三支
、四支、五支、七支、九支、十支乃至十二支）展現，乃是
為了重新有系統地組織佛教教義，而從上述所謂「最古層的
緣起說（萌芽）」，保留一些項目，同時除去一些項目，如
此逐一形成的。其中十二支類型當然構成最為完備的表現形
式，而為後世大小乘各宗所奉守之為典型的緣起說(註9) 。
無論如何，中村元一方面考察出「最古層的緣起說」萌芽形
態，另一方面又藉以破除以十二因緣為佛陀初成正覺時的開
悟內容的傳統「定」論，斥為無據，對於緣起思想的源流與
初期形成及發展的學術研究，貢獻甚鉅，值得我們特別註目
。
───────────

(註9) 參閱中村元《原始佛教□思想》下卷（一九七一年
東京‧春秋社印行），頁四十一至七十二。

176頁

承繼中村元等人對於最古層緣起說文獻考察的既有成果
，三枝充□在他的《初期佛教□思想》，花費百頁以上的篇
幅，網羅並整理有關緣起說的幾乎所有現存原始資料，並予
以總結，在這一方面的學術研究可說最為完整齊備。依據他
的考察，這些資料大體上可以分成三類︰(A) 漫然無系統的
緣起說表達；(B) 所謂十二因緣及其他各種不同支數的有支
緣起說；以及(C)以上兩類之外的其他緣起說(註10)。
三支認為，(A) 類出現在最早階段，表達上有時極其簡
單樸素，有時帶有緊密的關係性、因果性、論理性。最初大
概是使用二支（如「一切苦←識（別作用）」或「愛執→輪
迴」等）的關係表達緣起思想。其二支之中的一支如與其他
二支之中的一支結合，就會依三支、四支等順序擴支發展。
此二支間的緣起說可以看成緣起說的萌芽，多出現在《經集
》等最早資料，也散見在巴利語《尼柯耶》（Nikaya）等五
部經典以及《阿含經》。如果分別去看二支間的「生」（如
「因甲而有乙生」）與「滅」（如「因甲而有乙滅」），則
不過表達普遍的因果關係，並顯不出初期佛教的獨創性。但
如貫穿「生」與「滅」為同類概念，就會醞釀出佛教獨特的
緣起思想；如又並置「生」與「滅」於同時、同處，則可形
成具有獨創性的緣起說原型。譬如著名的「緣起法頌」（即
「諸法從因生，如來說其因，諸法滅亦然，沙門如是說」，
見《律藏‧大品》一‧二三），算是其中最有代表性的典型
。依三枝的觀察，在(B)類與(C)類之中，順觀之後接著附有
逆觀的表達方式所以極多，乃是由於源自此一原型之故。又
二支緣起之中，其中一支為「苦」，或為「行為（業）」的
情形也非常之多，充分表明初期佛教思想的一大特徵。
經過緣起支數的擴大以及分析、綜合，(B)、(C)二類即
從(A)類出現。就(C)類而言，又可分為兩種︰一是出現在(B)
類以前的；另一是(B)類已有某程度的成立之後，添加(B)類
之外的雜多支數，當做(B)類的應用的。但從有關(C)類的資
料想去決定何為(B)類之前或之後，已不可能。 無論如何，
緣起思想自萌芽至成熟的發展過程當中，確已存在著與十二
因緣的各支毫無關聯的有支緣起說。傳統以來的「緣起說即
十二因緣」這個說法，毫無根據，而是一種獨斷論調而已。
《中阿含經》三十（即〈象跡喻經〉）所載著名之語「若見
緣起，便見法；若見法，便見緣起」，就代表了緣起思想自
A至(B)發展的過程一個階段，此語所云「緣起」， 既非十
二因緣說，亦非有支緣起說。

───────────

(註10) 該書（一九七八年由東京‧東洋哲學研究所印行
），頁四七二至五九一。

177頁

關於(B) 類所包括的十二因緣說，三枝提出三點結論。
第一，此緣起說共有始於老死‧苦的以及始於無明（或識、
愛等）的兩類。這兩類之中，前者的表達方式較為樸素自然
，且常使用不到十二支的五支至十支（乃至十一支）等支數
，缺少「無明」一支。由此可以推知，前者早於後者成立，
經過五支等等有支緣起的試行錯誤（trial and error ），
終於數及「無明」，依此予以反思而論理化之後，就形成了
後者。也就是說，始於無明的十二因緣說是最後完成的。第
二，十二因緣說是以關涉「老死‧苦」的苦的考察為出發點
。在原始資料中，「苦」字常以「憂、悲、苦、惱、悶」等
較為細節的分析表達，依此為始點，依逆還的次序對於老死
、生、有等各支進行考察。再者，順觀之後所以即附隨著逆
觀，乃是因為苦滅是早期佛教徒的目標之故。後來「無明…
…老死」的十二因緣說型式卻省去「苦」字，而以「老死」
代表。第三，十二因緣說的形成，通過對於各支相當巧妙的
分析與綜合，故具有關係性、因果性、論理性等三種特性。
如此具有一貫的論理體系特色的十二支因緣說一旦完成，就
能專就最根本的「無明」支予以內省，而使「無明」本身翻
轉成為「明」；如此「生」（順觀）本身亦翻轉成為「滅」
（逆觀），而有包括順、逆二觀的最完整的十二因緣型式成
立。結果就有了「若佛出世，若未出世，此法（即緣起法）
常住」（《雜阿含經》十二‧二九六）這名言，且又有了以
《律藏‧大品》及《無問自說經》等的開頭所載十二因緣說
，當做佛陀成道內容根據的說法。
三枝又說，「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，
此滅故彼滅」的定型公式，是在十二因緣的說法產生之後才
有的。也就是說，此公式省略了十二支的各支，而對十二因
緣予以抽象化、概念化，以便統括地表示十二因緣說法。因
此，想要以此公式為緣起說，而刻意將它與十二因緣分別處
理，是無謂無據的。
以上我引用了中村元與三枝充□二位權威學者對於緣起
思想原始資料的考察，目的是要說明，有關佛陀本人是否以
緣起為他菩提樹下悟道成佛的（主要）體驗內容，以及佛陀
所宣說的原原本本的緣起法究竟為何，在現階段的「實謂」
層次學術探討言，是不可能有任何定論的。我們在「實謂」
層次所能得到的，多半是緣起說的最早萌芽乃至十二因緣說
逐漸形成的歷史線索而已。

（四）十二因緣的「意謂」詮釋爭論

已如上述，對於佛陀自內證的內容所包含的緣起說，以
及佛陀生平所宣說的緣起說，原本究竟為何的「實謂」問題
，我們無法徹底解決。但是，根據佛陀圓寂之前的遺囑，佛
教傳統承繼了「依法不依人」的原則。我們依此原則重新探
討緣起思

178頁

想的形成與發展時，最重要的還是以《尼柯耶》等巴利聖典
與漢譯《阿含經》等處處所載，而大小乘各宗共同承繼接受
下來的十二因緣說為緣起思想的「實謂」內容，除此之外似
無他途可循。這一點似已構成東西方一般佛教學者的共識，
雖然不能說是定論。
十二因緣又有十二緣起、十二有支等名稱，分為流轉門
與還滅門，其定型公式大體如下。就流轉門言，「依此有故
彼有，此生故彼生︰所謂無明緣行（即「緣由無明而有行生
」之意），行緣識，識緣名色，名色緣六處（即六入），六
處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣
老死，起愁歎苦憂惱，是名為純大苦蘊集」(註11)。就還滅
門，「依此無故彼無，此滅故彼滅︰所謂無明滅故行滅，識
滅故名色滅，名色滅故六處滅，六處滅故觸滅，觸滅故受滅
，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生
滅故老死、愁歎苦憂惱等種種苦滅，是名為純大苦蘊滅」。
最後一支「老死」即不外是（四聖諦中第一苦諦），苦為老
死、憂悲、愁惱等等集成，故又名為「純大苦蘊集」，此名
就廣義亦可涵蓋整個十二因緣。
問題是在︰我們即使完全同意十二緣起（我個人認為「
緣起」之名較「因緣」好些）為佛陀或最早期佛教徒的「實
謂」內容，此內容的「意謂」究竟為何，不見得能夠「依文
解義」獲得所謂唯一忠實客觀的詮釋。事實上，近現代東西
方佛教學者之間就曾產生了相當激烈的論爭，在日本尤其如
此。大體上說，分成兩派，第一派依照部派佛教以來的傳統
詮釋，認為十二緣起說乃係時間前後因果關係的說明；第二
派反對此說，認為緣起說的本意是在彰顯各支之間的論理的
關係，而與時間的因果關係並不相干。
在近代日本首倡第二派詮釋的是松本文三郎，曾受德國
學者互勒塞（Max Walleser）所著《原始佛教的哲學基礎》
（Die philosophische Grundlage des altereren Buddhismus
, 1904）的影響，而於自著《宗教□學術》主張︰「依照從
來的一般說明，十二緣起是原因結果的原因關係。我卻不以
為然。……十二緣起所顯示的論理的關係，決不能以時間的
關係予以說明」(註12)。倡導此說最強有力且最有影響的是
佛教學界的泰斗宇井伯壽。他在〈十二因緣□解釋──緣起
說□意義〉提出他的詮釋
───────────

(註11) 這裡我暫且借用玄奘所譯《緣起經》的一段。但此
譯祇列流轉緣起，下面還滅緣起的定式由我補上，
參考了玄奘的文脈。由於拙文專就緣起思想的全體
討論，故不準備一一討論十二緣起各支的種種說明
方式。

(註12) 《宗教□學術》（一九一一年），頁四九。

179頁

說，十二有支的各支間構成前列條件（如「無明」）與後列
被條件（如「行」）的相依性（idappaccayata）， 此相依
相資相關意義的論理關係即是緣起（paticcasamuppada）原
意(註13)。後來他在《印度哲學史》、《佛教思想研究》等
宏著重述他的看法。譬如他在後者說道︰「西歐學者將緣起
的原語“paticcasamuppada”譯為『因果法則』（law of
causation）、『緣依原因而起』（happening by way of
cause）、『因果活動』（working of cause and effect）
、『因果連鎖』（causal nexus）等等；原語既無『因』、
『果』、『活動』、『連鎖』等字義，此類譯法完全屬於意
譯。他們所以如此意譯，乃是多半根據小乘佛教片面詮釋十
二因緣而來。由於此類意譯毫不顧及原語字義，故應批評之
為誤譯才是。這也說明了，西歐學者對於十二因緣的詮釋有
其發展變遷的事實毫不註意，專依後世以十二支為因果關係
之說。在我國學者之間，到大正年代中頃為止，還很少人把
緣起說當做佛教根本思想，而予以討論，到了昭和年代，此
項討論才漸被重視。……我們如以時間的生起意義去強予詮
釋，則如何去發現識、名色、六入、觸、受等支之間的時間
繼起呢？這是不可理解的事，何況如不將各支實體化，怎能
會有「『生』滅則『老死』滅」等現象呢？當然，在我們的
日常生存也有時間性的經驗，而不能一味排除。（在緣起說
的發展過程當中）由於逐漸重視時間意義的結果，就開始使
用（與『緣起』原語不同的）『因緣』或『因』（nidana）
等字辭。無論如何，十二因緣的旨趣表達了根本佛教的緣起
說，依此原意，日常生存的一切乃顯現之為相互關係意義的
相依相資。」(註14)
京都學派的著名哲學家和□哲郎進一步推演宇井之說，
認為緣起關係乃屬法與法之間的依存關係，如《雜阿含經》
卷十二（二八八‧三○二）所云「老死上及所依」的「所依
」，很明顯地表現論理的根據（ground）之義，而非時間的
存在的原因（cause）之意(註15)。 增永靈鳳亦承繼此派說
法，認為自阿含經典緣起說逐漸轉到小乘佛教的胎生學的說
明、時間的心理的詮釋方式，是有別於相依說的「有支說」
，有違佛陀原意；佛陀的根本立場毋寧是在相依說。相應部
經典使用蘆束之譬說明「識」與「名色」的相依關係，可以
用來對於十二緣起各支就其有機的全體，說明相
───────────

(註13) 宇井此文收在他的《印度哲學研究第二》（一九六
五年岩波書店印行），頁二六三--三四三）。

(註14) 《佛教思想研究》（一九四三年岩波書店印行），
頁七四--八六。

(註15) 《原始佛教□實踐哲學》（一九七○年岩波書店改
版印行），頁一九三。

180頁

依相資的關係(註16)。緣起相依性表示法的固定性或定則性
，如實而不虛妄，意謂一切法（如我與世界等等）統統存在
於相依相資的緣起關係之中。即使佛陀也不可能離此理法而
存在；他就是因為悟得此理，而開顯此理於世間的。增永靈
鳳又云︰「日常生存的一切既顯現之為相依相資的（緣起）
關係，則固定的實體我就得否認了。一旦否認此實體我，則
以此為根基而產生的我欲我慢我見，就自然失去存在意義。
現在如取一個中心來看，則其他一切就以此為中心，直接間
接相互關聯，無一獨立於此，一切包攝統一於此中。不論我
們取那一個當做中心，都能表示這個相互關係。」(註17)除
增永靈鳳之外，還有一些日本學者亦持類似看法，如云井昭
善的《□□□佛教》一書就明言︰「緣起也者，乃意味著『
一切存在於條件關係之中相依相俟而存在著』這相依存（關
係）。」 (註18)
與宇井等人的相依說對立，而採取時間因果系列關係詮
釋方式的佛教學者，基本上依循部派佛教的三世兩重因果業
感緣起之說乃至唯識論的阿賴耶緣起之說，強調心理的時間
因素。十九世紀以來的大半歐洲學者，由於認定小乘佛教的
「依文解義」比較接近而忠實於佛陀緣起的說法，自然傾向
時間關係的詮釋理路。在日本學者之中，試探此一理路的，
首推宇井伯壽的同窗木村泰賢。不過，他也並未完全排除相
依說，祇是認為宇井、和□等位堅信相依說為佛陀原意，並
無文獻根據，亦無詮釋理據。他在《原始佛教思想論》主張
，「此有故彼有，此無故彼無」表示同時的依存關係，至於
「此生故彼生，此滅故彼滅」則多指異時的因果關係而言。
他說︰「這個世界是由時間的觀察而有的無數異時的因果關
系與由空間的觀察而有的無數依存關係所織成，一切形成無
限網絡而相互依存──這就是諸法因緣觀的精神。」(註19)
此書出版之後，引起宇井、和□等人的反應，堅持相依
說為是，時間因果說為非。同時又有赤沼智善的論文〈十二
因緣□傳統的解釋□就□〉發表，強調涉及三世輪迴的分位
說。木村在〈原始佛教□□□□緣起觀□開展〉，針對這三
位學者澄清自己的立場，認為相依說與分位說皆是片面論調
。他仍認為，依緣起觀的根本立
───────────

(註16) 巴利語相應部經典使用二蘆相依之譬，在漢譯則為
三蘆，如云「譬如三蘆立於空地，輾轉相依，而得
豎立，若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立
，輾轉相依，而得豎立。識緣名色，亦得如是，輾
轉相依，而得成長。」

(註17) 《根本佛教□研究》（一九四八年千葉縣‧風間書
房印↓），頁二○○。

(註18) 該書（一九七九年東京‧平河出版社印行），頁二
七。

(註19) 該書（一九六八年東京‧大法輪閣重印），頁一一
二至一一三。

181頁

場，我們（心理的）存在是成立在一切涉及同時、異時的關
係之上，離開這關係的獨立心理現象並不存在；緣起觀便是
以心理本能的自然狀態為出發點，表明生‧老死所依而起的
關係。木村依此理解，對於十二緣起重新加以主意論、心理
論的詮釋如下︰(1)客觀地觀察「老病死」， 為何把不過是
一種自然經過感受為「苦」？(2)因為關心「生」之故；(3)
我們所以關心「生」，乃是因為固執一定身份或境遇（即「
有」）之故；(4)我們所以固執一定身份， 乃是因為執著於
此（「取」）之故；(5)我們的執著， 起於渴愛（即「愛」
或「欲」）；(6)渴愛的發動， 起於苦樂感情（即「受」）
；(7)苦樂感情之起， 以我們接觸對象而生感覺（即「觸」
）為先行；(8) 與對象的接觸乃是由於六根之活動（即「六
入」）；(9) 六根活動乃是由於個體化了的身心組織（即「
名色」）；(10)身心組織之中生起個體感，乃是由於自我意
識（即「識」）確立之故；(11)自我意識所以生起，乃是由
於意志存在（即「行」）之故；(12)追求欲樂的意志所以生
起，乃是由於我們不知諸行無常而強要滿足欲樂（即「無明
」）之故(註20)。木村如此詮釋，顯然偏向心理的異時因果
說強過於相依相成的同時關係，雖然他從未如此明顯地表示
。
日本學者對於緣起說「意謂」詮釋的看法，在第二次大
戰結束以後仍然莫衷一是，時有激辯。譬如一九七八至一九
八○這兩年間，三枝充□、舟橋一哉、宮地廊慧等一流專家
，在「中外日報」上展開有關原始佛教的緣起實義論爭，前
後竟達十次。最近又有兩位駒澤大學的少壯派學者，即□谷
憲昭與松本史朗，激烈攻擊主張相互依存的、同時的、空間
的、論理的緣起的老一輩著名學者，堅決維護前後時間序列
的緣起說法。尤其松本史朗在他近著《緣起□空──如來藏
思想批判》，一開頭就主張︰「首先讓我表示『佛教是甚么
？』的己見。先就我的結論說，我認為佛教就是無我說、緣
起說。不過這裡所說的『緣起說』，既非重重無盡的法界緣
起，亦非相依相待的同時的空間的緣起。我所說的緣起，第
一是十二支緣起；我深信《律藏‧大品》所說的，釋尊就順
逆觀察十二支緣起而悟道成佛。」(註21)松本依此自說，批
判自說以外的幾乎所有傳統佛教各宗（尤其大乘如來藏思想、
華嚴等宗）乃至現代日本佛教學者如宇井伯壽、和□哲郎、
玉城康四郎、藤田宏達、津田真一、平川彰等等第一流代表
的緣起說法，統統看成佛教的異端，破壞了佛陀所開拓的佛
教真諦。松本堅持十二緣起為佛陀自內證內容，又以（宗教
的）時間緣起為唯一絕對
───────────

(註20) 前揭書，頁四一○。

(註21) 該書（一九八九年東京‧大藏出版株式會社印行）
，第一頁。

182頁

的佛教緣起之說，依我看來實無文獻根據，更是獨斷無理。
不過具有強烈批判精神的戰後新一代日本佛教學者如松本史
朗等人的抬頭，正顯示了在（日本）佛教研究的現階段，有
關緣起說的「實謂」、「意謂」兩層次的詮釋問題仍未解決
，將來恐怕也不可能完全解決。
部派佛教所屬的重要論典，如《大毘婆沙論》與《俱舍
論》，常以四種緣起說法去了解十二緣起各支的可能關係。
第一是剎那緣起，意謂十二支在同一剎那作用著的同時的論
理關係（宇井等人所持相依說可以看成此說的推演）。第二
是連縛緣起，意謂因果變化無間相接、鄰次相續的繼起關係
。第三是分位緣起，即指自生至死或前世至今世、今世至來
世的時間序列意味的身心五蘊因果關係，小乘三世兩重因果
或護法所代表的《成唯識論》兩世一重因果皆屬此說。第四
是遠續緣起，乃指跨過多生多世的緣起關係。第二至第四種
緣起皆取前因後果的時間序列觀點，有別於剎那緣起(註22)
。可見在部派佛教時期，對於佛陀首倡的緣起思想以及定型
的十二有支已有種種可能詮釋，如用我那創造的詮釋學用語
，即有自「意謂」層次的「依文解義」轉到「蘊謂」層次的
思維傾向。
三枝充□根據他那極其精細的文獻考察，認為「對於初
期佛教的緣起說（當然也不必限於初期佛教），刻意偏向時
間的解釋，或論理的解釋，實在是沒有意義的。初期佛教緣
起說的成立存在，實有准許有些是時間性、有些是論理性、
又同一現象可有時間的、論理的同時解釋等等的餘地，不一
而足。」(註23)水野弘元也在《原始佛教》一書說道︰「緣
起說具有就現象在時間繼起的因果關係去觀察，以及就現象
在同一瞬間相互依存的論理關係去考察等兩種方式。前者是
事實的、具體的緣起；後者是論理的、形式的緣起」。並謂
偏向後者的實相論係（如中觀派、天台宗）與偏向前者的緣
起論系，其實都是廣義的緣起說的分化而已；在原始佛教並
無兩者擇一的明確立場，可以說是還在這兩種詮釋方式的未
分狀態(注24)。水野更進一步說明上述部派佛教的四種緣起
說法之後，認為緣起關係可有多種多般，如用現代式的表現
，可以說成「論理的關係、心理的因果關係、生理的因果關
係、物理的因果關係、化學的因果關係、政治的社會的因果
關係、經濟的因果關係、倫理道德的因果關係

───────────

(註22) 關於這四種緣起的提出，參閱《大毘婆沙論》卷二
十三（大正二七‧一一七頁上）與《俱舍論》卷九
（大正二九‧四八頁上以下）。

(註23) 《初期佛教思想》，頁四七五。

(註24) 該書（一九五六年京都‧平樂寺書店印行），頁一
三七至一三八。

183頁

。」(註25)我一方面同意三枝與水野二位對於有關緣起「意
謂」的詮釋論爭所作的澄清，也同時認為水野所提示的多種
多般可能成立的緣起關係，正足以用來旁證創造的詮釋者須
從「意謂」層次轉到「蘊謂」層次的箇中道理。「實謂」至
「意謂」的兩層詮釋問題未能充分解決，正是說明了進一步
探討「蘊謂」問題的必要性，這就涉及自原始佛教至大小乘
各宗緣起論發展理路及義理蘊涵的詮釋學探討了。

（五）緣起思想的發展理路

佛教詮釋學在「蘊謂」層次所展現的第一原則是，佛陀
以來對機說法、應病與藥的教化方便。我們雖無法探得佛陀
自內證的實際內容（因不可思議而超越言詮之故），至少可
從代代口傳而後形成文字的原始佛教經典去推測佛陀四十五
年間種種教化方便說法的可能內容。但在「意謂」層次，我
們已經看到，不但部派佛教時期已有至少四種緣起說法，近
一百年來東西方佛教學者對於緣起說的「意謂」詮釋問題，
直至今日也是爭論有餘，共識不足。他們的詮釋爭論充份說
明了「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」的佛教詮釋學道
理，得讓我們從「依文解義」轉到「依義解文」的「蘊謂」
層次，重新探索緣起說種種可能的義理蘊涵與發展理路。同
時自部派佛教到近現代佛教研究的長久時間，有關緣起說的
佛教語辭及其意涵已有歷史的積淀，在學者自以為的「依文
解義」，其實已經蘊涵了有此歷史積淀的「依義解文」；加
上由於地理風土、民族性、歷史文化、語言表達、思維方式
的種種變化殊異，以及各時代的代表性佛教思想家們種種（
創造的）詮釋學洞見等等，更使原先的緣起思想彰顯豐富的
義理蘊涵與發展理路，有待我們探討發現。以下我就緣起思
想發展史上較為顯著的一些緣起說法，逐一考察各別理論的
「蘊謂」意義。這些緣起理論是︰部派佛教的（三世兩重因
果）業感緣起論、中觀派的緣起性空論、唯識宗的（阿）賴
耶緣起論、《大乘起信論》的如來藏緣起論、華嚴宗的法界
緣起論、日本真言宗的六大緣起論、以及日本曹洞宗道元禪
師的「有時」論(註26)。
部派佛教的業感緣起論基本上以三世兩重因果去解釋十
二有支，即以無明、行當做過去世的二因，識、名色、六處
、觸、受為現在世的五果，愛、取、有為現在
───────────

(註25) 前揭書，頁一三九。

(註26) 中日天台宗亦有獨特的緣起思想。佐佐木憲德在他
的《天台緣起論展開史》（一九五三年京都‧永田
文昌堂印行），專依天台緣起論分中日天台的兩期
，即天台大師智顗為止的十二緣起依準時代，以及
荊溪湛然到日本天台的真如緣起時代。深怕篇幅過
長，天台部分有待他日另文細論。

184頁

世的三因，而生、老死為未來世的二果。無明與愛、取為「
惑」（煩惱）；行與有為自「惑」生起的「業」；由「業」
生起的結果，即有識、名色、六處、觸、受或是生、老死，
乃為「事」，「事」即是「苦」。十二有支即說明了以惑、
業、苦的順序循環反覆的生死輪迴，故此說法稱為「業感緣
起」。近代學者也稱此緣起為一種胎生學的解釋，譬如據此
解釋，託胎後七日間叫羯邏藍（kalalam）， 為胎兒成形以
前的凝滑狀態，第三支的識即指這羯邏藍的初剎那。此一解
釋雖離脫了十二緣起的原意，由於強調輪迴相狀，在說一切
有部為主的小乘佛教傳統成為強有力的說法(註27)。業感緣
起屬於上節所提四種緣起說法之中的分位緣起。
說一切有部又對緣起進行精細的分析，而生六因（能作
因、俱有因、同類因、相應因、遍行因與異熟因）、四緣（
增上緣、因緣、等無間緣與所緣緣）、五果（增上果、士用
果、等流果、異熟果與離繫果）。在《舍利弗阿毘曇論》卷
二五中也列有十緣，而在《發趣論》與《清淨道論》則更有
二十四緣之說。無論如何，小乘佛教的業感緣起論突出「善
因善果、惡因惡果」（同類因→等流果）、「善因樂果、惡
因苦果」（異熟因→異熟果）的道德因果法則，旨趣是在詮
釋緣起的業報輪迴意義。但是，誠如宇井伯壽所指摘的，此
一詮釋片面強調順觀流轉門，而未顧及逆觀還滅門，實有理
論過於抽象而忽略修行實踐之嫌(註28)。
以說一切有部為代表的小乘佛教，站在「法體恆有，三
世實有」的立場，提出上述三世兩重因果的業感緣起論。但
從龍樹以來中觀派的緣起性空觀去看，乃不過是一種戲論，
因為緣起即不外是諸法無自性，亦即空性之故，如《中論‧
觀因緣品》開頭的「不生亦不滅，不常亦不斷；不一亦不異
，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸
說中第一」(注29)，或如同論〈觀四諦品〉第十八偈「眾因
緣生法，我說即是空（原作「無」），亦為是假名，亦是中
道義。」所示。龍樹有意跳過小乘，回到佛陀悟道成佛的自
內證境界，去體會緣起性空之義。我們在原始佛教經典也可
找到蘊涵或暗示，緣起性空的言詮表達，如《雜阿含經》卷
十二所載，佛作「苦樂非自作，非他作，非自他作，亦非非
自非他無因生」等四句分別，而
───────────

(注27) 關於三世兩重因果等等，參閱世親《俱舍論》卷九
（大正二九‧四八上以下）、佛音《清淨道論》卷
十七等書。

(注28) 《佛教思想研究》，頁一○七。

(注29) 如從梵文原典重作現代漢譯，則為︰「不滅不生、
不斷不常、不一義不異義、不來不去。對於說此戲
論寂滅而吉祥的緣起的正覺佛陀，我稽首禮拜，奉
為說者中的最上者。」

185頁

依中道說法，展開緣起說(注30)。印順法師亦云︰「阿含經
是從佛陀展轉傳來的根本教典，空義當然也是阿含為根源。
……聲聞學者或明我空，或明法空，思想都直接出之於阿含
，這是不用說了。即大乘學者，如龍樹無著他們所顯了的空
義，也都是出自阿含的。」(注31)由是可知，龍樹緣起性空
說雖在小乘諸說之後，就詮釋或就哲理，實有更能契接佛陀
緣起本意之處。尤其龍樹直至吉藏，皆能分別有關緣起的種
種戲論，與戲論寂滅而有的緣起理法即勝義空性，而以般若
智去領會佛陀悟道成佛時的不可思議、言語道斷的自內證境
界，確實高明。
在月稱的梵文《中論》註釋之中，「緣起」說成“par-
asparapeksa”， 而由俄國學者斯切巴斯基（Stcherbatsky
）英譯之為“relativity”，不但歐洲學者，連不少日本學
者也受此影響，時以「相依性」或「相關性」詮釋「緣起」
及「空」的涵義。但是，也有一批學者反對此一詮釋，較早
的有鈴木大拙與印度著名學者拉儒（P.T.Raju），近年來則
有□山雄一、田中順照、增田英男以及上田義文等日本學者
。譬如田中順照認為，《中論》「並不將緣起解為相依相關
，而是主張緣生之不可得」(註32)。尤其上田義文在他的〈
中觀□緣起思想〉，更進一步分析緣起的涵義，說採取「相
依性」詮釋的學者忽略了《中論》開頭有關緣起的「戲論寂
滅」（prapaneopasama）；也就是說，戲論寂滅著的緣起境
界，具有「一切言詮無以表達」、「一切心之境相不可見」
、「離脫能知所知的相關關係」等義，即是一切不可得( 註
33)。
不過，上田又接著提出有關緣起積極面的新看法，認為
上述「緣起（有）→空（不可得）」或「言詮→離言」的吉
藏詮釋方向之外，《中論》也蘊涵著許有天台大師的詮釋方
向可能性，即就緣起性空當下肯定之為假有，如此緣起性空
說可以發展成為天台的「即空即假即中」圓融三諦說。如說
吉藏的詮釋方式偏重「破邪（即）顯正」，則智顗的詮釋方
式可以講成強調「顯正（即）破邪」的緣起性空積極意義，
兩者實有相輔相成之處。上田又暗示了緣起性空說發展成為
《起信論》到法藏
───────────

(註30) 大正二‧八六上中。原典漢譯最後一段為︰「……
如是者自他作，我亦不說。若不因自他，無因而生
苦者，我亦不說。離此諸邊說其中道。如來說法，
此有故彼有，此起故彼起……」

(註31) 《性空學探源》（一九五○年慧日講堂出版），頁
十一。

(註32) 〈中論緣起因待〉（《南都佛教》第十
八號所收，一九六六年），頁六。

(註33) 見《講座‧東洋思想》卷五（一九六七年東京大學
出版會印行），頁一六四至一六五。

186頁

的「真妄交徹」緣起思想（即如來藏緣起論到華嚴法界緣起
論的發展）的理論線索，於此真妄交徹的緣起關係，緣起的
「有」即是空‧無自性，而空‧無自性即是緣起的「有」。
就這一點說，天台大師以中道貫穿有‧空的弔詭關係，而展
開「一心三觀」之說，實具哲理洞見(註34)。上田所云，就
是從中觀派緣起性空說轉向中國大乘佛學「真空妙有」緣起
論的發展理路。緣起性空雖有三論宗所強調的「破四句絕百
非」或一切不可得亦不可言詮的「戲論寂滅」一面，卻亦可
以蘊涵言詮層次的真空妙有之說。上田又引安井廣濟所著《
中觀思想研究》（第二一二頁）中的一句「緣起、幻化、
假名不僅僅是指示勝義空性的方便而已（因否定它們而顯勝
義之故──上田加註），本身亦具有勝義空性的涵義」，藉
以說明緣起、緣生之「起」或「生」（samutpada ）的積極
意義，並補正「相依性」說與三論宗以來的「不生不滅」說
，我認為極富詮釋學的見地。
唯識學派在中觀派的緣起（無自）性空的大乘原理指引
下，重新對於業感緣起論予以創造的詮釋，而展開了自派的
三性三無性說與阿賴耶緣起論。《解深密經‧無自性相品》
結尾部分提出三時教判，以唯識學派的第三時了義中道法輪
統合空宗與小乘教義，而該品所倡三性三無性說，可以說是
沿此教判的旨趣推演出來的緣起新說。依他起性指謂一切法
的緣生自性，亦即十二因緣的業感緣起；遍計所執性為一切
法假名安立的自性‧差別，特指小乘教義仍具「法我」執的
種種名相法相；圓成實性則為一切法的平等真如。無著、世
親以後遍計所執性與依他起性分別看成境（對象）與識（主
觀），而與阿賴耶緣起論融貫起來。三無性可以說是承繼空
宗「一切諸法，皆無自性」之理，而以此理深化三性的空無
自性之義。因此，虛妄分別所現的遍計所執性，如去除虛妄
分別，則彰顯本來的相無（自性）性；依他起性係託眾緣和
合而生，無自然不變之性，亦顯本來的生無（自性）性；圓
成實性遠離遍計所執的我法之性，乃顯為勝義無（自性）性
。《解深密經‧無自性相品》乃以密意就此三無性，宣說「
一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，諸法自性恆涅槃
」。
《瑜伽師地論》卷九釋「緣起」義，列舉八義如下︰(1
)「離有情（即個人主體）義，是緣起義」；(2)「於離有情
，復無常義，是緣起義」；(3)「於無常，復暫住義， 是緣
起義」；(4)「於暫住，復依他義，是緣起義」；(5)「於依
他，離作用義，是緣起義」；(6)「離作用， 復因果相續不
斷義，是緣起義」；(7)「於因果相續不斷
───────────

(註34) 前揭論文，頁一八二。

187頁

，復因果相似義，是緣起義」；(8)「於因果相似轉， 復自
業所作義，是緣起義」(註35)。此論作者接著說道︰「『問
為顯何義，建立緣起耶？』答︰『答為顯因緣所攝染污清淨
義故』。」上述三性三無性說也可以說是為了彰顯「因緣所
攝染污清淨義」而方便巧設的，依他起（即緣起）的染污分
與清淨分就是遍計所執性與圓成實性，而此三性本來即是三
無（自性）性。這裡緣起八義之中，(4)與(5)提及依他，即
指依他起性，而世親以後的唯識論者便是導入「（識所）轉
變」（parinama）這個新觀念，去推演(6)、(7)與(8) 的緣
起三義（因果相續不斷、因果相似轉、以及自業所作），而
開展了阿賴耶緣起論，如此重新詮釋早期唯識學派所提出的
依他起性緣起之義，而完成了三世兩重因果業感緣起說的唯
識論哲理深化課題。宇井伯壽說，「做為大乘學者，無論龍
樹、無著或世親，都依據三世兩重因果的解釋，故此解釋乃
是大小兩乘所共通的。二世一重因果的解釋祇出現在《成唯
識論》，是獨獨限於護法的解釋。《成唯識論》係法相宗所
依據的論典，因此可說惟獨法相宗採取二世一重因果之說。
」(註36)我認為業感緣起說不應限於三世兩重因果或二世一
重因果，這不過是說明業報輪迴的方便而已。唯識法相宗既
主張五姓各別，對無可解救的一闡提來說，業報輪迴是無始
無終。就這一點說，理論上遠續緣起（多生多世）當較分位
緣起深刻得多。
由於篇幅所限，我不便多所討論複雜而繁瑣的阿賴耶緣
起論。我祇想指出，此論形成的發展理路除了來自部派佛教
的業感緣起論與中觀派的緣起性空說之外，還有一點，就是
對於十二因緣的第三支識的作用之偏重，以此為整個業感緣
起的核心；由是原始佛教十支緣起以蘆束之喻說明識與名色
（第四支）不分前後而相互依存的說法，終獲「種子生現行
，現行熏種子」的阿賴耶唯識化。也可以說，原始佛教的「
心淨一切淨，心染一切染」之說，在阿賴耶緣起論乃發展成
為說明有為雜染法業報輪迴的唯識轉變（心染一切染），以
及無為清淨法涅槃寂滅的轉識成智（心淨一切淨），不過在
理論建構上稍有偏重前者之嫌，故有如來藏緣起論的發展，
補正阿賴耶緣起論之偏向，而強調心淨一切淨的緣起積極面
。
依據勝又俊教的歷史考察，如來藏思想大體上可分三期
。在第一期出現了世親《佛性論》成立以來的如來藏經典，
於此類經典還沒有與阿賴耶緣起思想交流的跡象。其中最古
的《如來藏經》首倡「一切眾生皆有如來藏」或「煩惱身中
有如來藏
───────────

(註35) 大正三○‧頁三二二上。

(註36) 《佛教思想研究》，頁一○七。

188頁

」，而與《涅槃經》的「一切眾生悉有佛性」十分契接；就
心性說的發展理路言，可以看成大眾部、分別部所說「心性
本淨，客塵煩惱」的思想進一步的開展。到了《勝鬘經》，
對於如來藏的本質更有深入的考察，主張如來藏有空與不空
兩面（顯然有統合空有二宗並予以超越的意圖）、如來藏為
染淨依持、如來藏與無我說並無矛盾等等之說，且提出了如
來藏五義，為後來《佛性論》、《攝論釋》闡釋五藏義（自
性義如來藏、因義正法藏、至得義法身藏、真實義出世藏、
以及秘密義自性清淨藏）的典據。到了第二期，以《佛性論
》為中心，而有如來藏思想與阿賴耶思想交流的開始。同時
，如來藏說也與三性門的唯識說有所交流，如來藏與三性說
中的圓成實性契接。因此，當心識自相已無分別對立而顯真
性之時，即不外是心真如、阿摩羅識、唯識性、圓成實性、
如來藏，名異義同。到了第三期的《楞伽經》、《密嚴經》
、《起信論》等經論，如來藏與阿賴耶識有所調和，攝入了
心識說而有如來藏緣起論的大成(註37)。
《起信論》的如來藏緣起思想最為完整，外表上看似乎
描敘既不偏「心染一切染」亦不倚「心淨一切淨」的染（無
明）淨（真如）相互熏習的日常生存現象，但如來藏緣起論
之有別於阿賴耶緣起論的根本特色是在，標榜心性門為（阿
賴耶）緣起門的理據，故云「依如來藏而有生滅心」、「依
覺故迷」或「所言滅者，唯心相滅，非心體滅」。也就是說
，《起信論》作者十分了解到阿賴耶緣起論偏向「心染一切
染」之險，故在描敘染淨二法互熏之時處處提醒我們，淨法
熏習的精神力量畢竟強過於染法熏習，人人皆有轉迷（不覺）
開悟（覺）的潛能，終能涅槃解脫。因此我說，如來藏緣起
論反過來強調「心淨一切淨」的一面，而由法藏繼續發揮，
再進一步開展而為法界緣起論。
如來藏緣起論的一個理論難題是，它是否與佛教「無我
」（anatman）說無有沖突？《勝鬘經》雖註意及此， 但未
提出強有力的理論澄清。不過宇井伯壽下面所述多少解答了
這個難題︰「如來藏就其性質言，乃是（實踐的）要請而有
所設立的，追根究底實為一種信仰。因此，在我們素質之中
認有成為佛陀的可能性，但決不是甚么實在。（如來藏）是
應當存在，卻無關乎實際存在；又以應當存在的為目的，
───────────

(註37)見勝又俊教未完成的論文〈如來藏思想發達就
考察〉，收在宮本正尊等人所編《印度哲學佛教
諸問題──宇井伯壽博士還曆紀念論文集》（一九
五一年岩波書店刊行），頁一四三至一六一。

189頁

而從法身如來那邊來看，就不得不說如來藏應當存在。」(
注38)我也曾經設法解決此一難題， 而下結論說︰「如來藏
也者，無關乎世間現實是否如此的純粹事實問題，而是關涉
到宗教理想或終極目標必須堅持的道理問題。如用近代德國
哲學家康德（Immanuel Kant）的專用名辭予以說明， 則不
妨說，真如或如來藏的心性肯認，乃是一種（大乘佛教）實
踐理性的必需設準（a necessary postulate of Mahayana
Buddhist practical reason）， 而與純粹科學知識探求有
關的所謂理論理性毫不相干。」(註39)
如說《起信論》作者有意深化原始佛教以來的「本性自
淨」說，藉以建立如來藏緣起論，而統合空有二宗的緣起思
想，則華嚴宗的重重無盡法界緣起論（亦即相對於天台性具
論的性起論）可以說是再進一步依中國大乘佛學的「真空妙
有、即事而真」原理，創造地綜合而超越空有二宗與如來藏
思想的規模龐大的思想體系。華嚴宗的主要理論，如四法界
觀、十重唯識、三性同異義、因門六義、十玄門、六相圓融
等等，皆不外是華嚴緣起思想的分別展現。我們也可以說，
華嚴宗的緣起思想從《華嚴經》引出「相即相入」、「一即
一切、一切即一」、「重重無盡、圓融無礙」等緣起即性起
原理，聯貫上述「真空妙有、即事而真」的（中國）大乘佛
學原理，建立足以包容、統合原始佛教以來的諸般大小乘緣
起說法。就這一點說，華嚴宗的祖師們（尤其法藏）確實有
集佛教緣起思想之大成的哲理建構企圖。而近現代（日本）
佛教學者對於緣起說採取「相依相資相關」的詮釋理路，多
少也是受過華嚴宗影響而有的。譬如上田義文就說，「宇井
（伯壽）博士對於佛教『緣起』思想的理解本根，來自華嚴
宗的緣起。」我認為，他的（詮釋學）著想是以華嚴思想為
根本，藉以理解佛教緣起思想的全體的。而且，他特別取出
緣起思想之中最為原始朴素的《阿含經》“idappaccayata
”（此緣性、相依性）此辭，判定一切緣起思想係自此辭義
理發展而成，華嚴宗的法界緣起說便是其中最有發展的型式
。(註40)由是可知，宇井所開始的「相依性」詮釋理路，不
能僅在「意謂」層次討論，因它已經涉及華嚴影響意義下的
「蘊謂」層次詮釋問題。水野弘元在引出原始佛教以來緣起
思想的「蘊謂」（義理蘊涵）之時，也說︰「我們個人本身
就與一切世界相通，一切
───────────

(註38)《佛教思想研究》，頁二一○。

(註39)拙著《從創造的詮釋學到大乘佛學》(一九九○年台北，
　　　東大圖書公司印行），頁三○一至三○二。

(註40)《講座‧東洋思想》卷五，頁一六○至一六一。

　　　　　　　　　　　190頁

世界又與我們個人密切關聯。宇宙人生的一切現象，不論就
縱就橫，或就積極就消極，總是帶有某些意義密切地相關係
著，互有聯絡，這在後來的華嚴哲學，就稱為重重無盡的緣
起。」(註41)
承接《起信論》義理線索，而將如來藏緣起論轉化而為
重重無盡法界緣起論的集大成者，即是賢首大師法藏。除了
四法界觀未成定型，而有待澄觀完成（但四法界觀的基本楷
模法藏已有）之外，其他華嚴宗的主要理論幾乎全部可在法
藏著述之中發現出來。「如來藏緣起」一辭在《起信論》並
不出現，正式使用此辭的恐怕始於法藏。從他的《起信論義
記》等書，以及他所開創的華嚴緣起思想理路，我們不難理
會，如無《起信論》的如來藏義理線索在先，提供法藏必須
的思維靈感與理論資糧，他所創始的華嚴緣起即性起說，恐
怕也難於形成，可見《起信論》與華嚴緣起思想不可分離的
義理關係。
但是有兩點值得我們注意。其一，法藏承繼智儼的《一
乘十玄門》，在《華嚴五教章》列出十玄（緣起）門，但後
來撰著《探玄記》時，將原來十玄門（稱為「古十玄」）中
的第九門「唯心迴轉善成門」改為「主體圓明具德門」，用
意非凡。據鎌田茂雄的了解，「這是為了祛除以唯心、一心
、真如等為萬法實體的思想誤導，才（在新十玄）消去（古
十玄的）第九門，因為祇是當做（實踐）要請的真如若被看
成實體，就已不是佛教之故。」(註42)我應加一句說，法藏
的用意還要包括超越《起信論》如來藏緣起論的義理限制，
站在華嚴宗重重無盡、相即相入立場，徹底轉化如來藏緣起
為性起。其二，如用四法界觀予以說明如來藏緣起與性起或
重重無盡法界緣起，則可以說，前者仍停留在理事無礙法界
的境界（如來藏或真如為理，無明或妄心為事），後者則已
進入事事無礙、圓融相即的法界。事實上，十玄（緣起）門
、六相圓融等皆不外是法藏用來說明，事事無礙法界彰顯「
即事而真」的方便理論，由此可知法藏所倡華嚴緣起思想的
根本特色。
性起雖意味著佛性之現起，這並不指謂本來佛性實際現
起，因為性起之起乃是不起；弔詭地說，「不起而起」，「
不起」指性起之性，「起」指緣起之起。終極地說，性起與
緣起乃是一體兩面︰就體性而言，緣起即性起，無有分辨；
但若分為因分、果分去看，緣起（起而不起）屬於因分，即
指普賢因人的境界；性起（不起
───────────

(註41) 《原始佛教》，頁一四五。

(註42) 見上山春平等主編《佛教思想》卷六（一九六九
年東京‧角川書店印行），頁一三四。

191頁

而起）則屬果分，即指毗廬舍那果人的境界。因分為因緣生
起（緣起）之事，果分則指法界緣起（性起）；從毗廬舍那
出纏果相或果上佛智的海印三昧境界去看因緣生起，則自然
顯為重重無盡、圓融相即的事事無礙法界。
問題是在︰法藏在《五教章》明予分辨，十佛自境界、
究竟果證、不與教相應等「果分不可說」義與隨緣約因辯教
、普賢境界等「因分可說」義(註43)，則他所提出的十玄門
、六相圓融、十重唯識等等華嚴宗緣起理論豈非自我限制於
「因分可說」的范圍之內，又怎能達及「果分不可說」義？
對此問題，法藏祇能回答說，果又可分為兩種，一是與因緣
形對的果，另一是不與因緣形對的究竟自在之果；則他的性
起或法界緣起也祇能說是關涉前者，但不涉及後者了 ( 注
44)。既然如此， 華嚴性起論豈非變成與究竟果證仍隔一層
的有限說法而已？吉津宜英指出，為了補正此一缺陷，法藏
在《華嚴經旨歸》引入「法性融通」義，藉以貫通所因與果
德，由是影響弟子慧苑等人的緣起看法，自此依法性觀的「
性起」形成了中國華嚴教學的核心觀念(註45)。雖是如此，
我仍認為，集從來大小乘緣起思想「大成」的華嚴性起論，
並未徹底解決「果分不可說」或「佛陀自內證境界內容究竟
為何」的佛學難題。空海真言宗的六大緣起論與日本曹洞宗
始祖道元禪師的「有時」論，可以說是分別試予解決此一難
題的思維成果。
誠如宇井伯壽所云，「真言宗之說，乃是法身大日如來
隨自意的說法，且以果分不可說當做可說；據此成佛，即是
一念乃至一生的作佛，也就是即身成佛。」(註46)真言宗以
本宗為密教，其他佛教各宗全為顯教，如此立其顯密二分教
判，而以本宗為最殊勝。空海在《顯密二教論》，稱他受用
應化身隨機說法為「顯」，名自受用法性佛所說的內證智境
為「秘」或「密」；「秘密」也者，大日如來的說法深奧而
難於理會之謂，並非意謂其說秘密不宣。顯教如天台、華嚴
，雖亦談及即身成佛，
───────────

(註43) 法藏自云︰「夫法界緣起，乃自在無窮。今以要門
略攝為二。一者明究竟果證義。即十佛自境界也。
二者隨緣約因辯教義，即普賢境界也。初義者，圓
融自在，一即一切，一切即一，不可說其狀相耳。
如《華嚴經》中究竟果分國土海，及十佛自體融義
等者，即其事也。不論因陀羅及微細等，此當不可
說義。何以故？不與教相應故。《地論》云︰『因
分可說，果分不可說』者，即其事也。」（大正四
五‧六○三上）

(註44) 法藏又云︰「……此果義是約緣形對，為成因故說
此果，非彼究竟自在果。所以然者，為與因位同會
而說，故知形對耳。」（大正四五‧五○三上）

(註45) 見吉津宜英〈法藏法界緣起說形成變容〉，
收在《佛教思想諸問題──平川彰博士古稀紀念
論集》（一九八五年東京‧春秋社印行），頁二七
一至二八四。

(註46) 《佛教思想研究》，頁二九八。

192頁

但仍強調經歷三大阿僧祇劫的漸進式成佛。密教則不然，主
張行者依從儀軌（即大日如來秘密頓證的軌則儀式，包括念
誦供養作法、曼荼羅、陀羅尼、印契等等），意念本尊，口
誦陀羅尼，手結印相。如此，行者的（身口意）三密與佛菩
薩的三密融為一體之時，行者本具覺性自然顯現，而得一念
乃至一生的即身成佛，毋須經歷三大阿僧祇劫的長久修行。
行者與本尊融會一體的理據，是在弘法大師空海所創「
六大體大說」在真言宗繼續發展而成的「六大緣起說」。「
六大」指謂地、水、火、風、空、識，此六種諸法本源普遍
及於萬有，故一一稱「大」，而又相關無礙，各各互具。從
真言宗去看天台與華嚴，則此二宗雖云「即事而真」，仍不
免於自「理」引「事」，即「事」見「理」，仍有區別事事
物物與法性理體之嫌。真言密教則不假理而事事無礙，十界
互具，諸法隨時隨地即是大日如來，台、嚴之說皆可納入六
大緣起之說，故云「盡天地是一軸經卷」，當下所見之星、
日、花、綠，無一不是如來秘密莊嚴世界的個別彰顯，且富
於審美的象徵意義。
六大緣起說雖分法爾六大（能生體大之位）與隨緣六大
（所生相大之位），然而法爾與隨緣乃一法之兩義而非各有
所別，兩者實於自然之中形成渾然一體；能生（因）與所生
（果）乃係一體之兩面，無由分離。也就是說，此六大緣起
亦如華嚴法界緣起或性起，仍屬空無自性的緣起，並未離脫
龍樹以來「緣起性空」的大乘原理，故無通常的實際生起之
義。真言宗的六大緣起論不妨看成華嚴宗重重無盡法界緣起
的密教化，專以「即身成佛」的解脫門與修證門當下一致為
根本著眼點(註47)。
另一專以解脫門與修證門當下一致為根本著眼點而講本
證妙修或修證一如，如此企圖突破傳統大小乘緣起思想限制
的，即是慧能所開創的頓悟禪宗〕。禪宗亦如密教，跳過所
有言詮層次的佛法教義，當下直入佛陀菩提樹下悟道成佛之
心，隨後體
───────────

(註47) 我在〈大乘佛法的教義多門性與辯證開放性〉析出
（大乘）佛法共二十門如下︰1 不二門（亦稱真空
門），2二諦門（或稱般若門或慧智門），3實相門
（亦即妙有門），4 緣起門（於華嚴宗則特稱性起
門），5涅槃門（或稱解脫門），6心性門（亦即真
心門或佛性門），7 迷悟門（如用現代語亦稱實存
門），8心識門（或稱妄心門， 於唯識法相宗特稱
八識門），9業報門（亦即輪迴門），10 教化門（
又稱法施門、教育門或方便門），11應病門（亦稱
治療門，12時機門（兼括機根、機緣、歷史等義）
，13禪定門（亦稱修證門），14戒律門（或稱道德
門），15教團門（亦即包括僧俗的廣義僧伽門，或
稱社會門），16生計門（亦即財施門或經濟門），
17五明門（又稱學術門），18藝術門（亦即審美門
），19文化門，以及20教判門（用現代語亦稱評價
門）。見拙著《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁
三八五～四二六。

　　　　　　　　　　　193頁

證佛陀解脫境界，故云「以心傳心，明心見性」。禪宗既主
「不立文字，教外別傳」，則本來就毋需另創本宗的緣起說
法。但是，禪宗「日日是好日」的解脫境界與生活藝術，自
然涉及「有」（日常存在或現象）與「時」（時刻時節）之
間的關係，自有必要提出說明此一關係的禪宗理據。但在中
國禪宗史上沒有一位禪者具有哲學思辨的天才，有意識地創
造一套修證一等的「有時論」出來，當做獨一無二的禪理奠
基。倒是留宋將近五年得過天童山如淨和尚衣缽而「空手還
鄉」的日本曹洞宗始祖道元禪師，提出了著名的「有時（之
而今）」論，解決了此一課題。傳統大小乘緣起理論從未肯
認「有」與「時」的相即不二。繼承並發展龍樹空宗的吉藏
三論宗與智顗天台宗多少破除了傳統的時間獨立觀念，卻未
建立「有即時、時即有」的理論。就這一點說，道元的有時
論在佛教緣起思想史上，可以說是一大突破與創獲。
道元襲用慧能的「無常（即）佛性」，但予以「有時」
（onto-temporalize）化之後，變為「時節（即）佛性」。
時節佛性即不外是「有（佛性）時（時節）」終極一如的禪
理表現。且以春天花開與秋天葉落為例，我們總以為春、秋
各個時節自動旋轉，構成過去、現在、未來的時間歷程，而
在這個歷程產生花開葉落的生滅變化。道元站在修證一等的
絕對主體性立場，禪悟到花開（有）即是春天的頓時現成（
時），春的瞬刻即是花的盛開；葉落即是秋天的當下現成，
秋的剎那即是葉的散落。同樣地，生死（有）與時節原本無
二，即不外是「時節佛性」每時每地的當下現成。生的（每
一）瞬間即是時節佛性，即是絕對永恆；死的剎那也是時節
佛性，也是絕對永恆。總之，春天花開的「有時」，秋日葉
落的「有時」，生的「有時」，死的「有時」，乃至其他一
切諸法的「有時」，都有各自的絕對永恆性，即是當下現成
的時節佛性。身心脫落、修證一如的禪者如此欣賞花開葉落
，如此面對生死全機。
為了表達一切「有時」各自的絕對永恆性，道元又徹底
破除了我們一般常識所接受著的前後繼續而流逝不斷的時間
歷程觀念，主張︰一切「有時」，前後際斷而絕對絕待。道
元在主著《正法眼藏》的〈有時〉篇特以「有時之而今」這
個名辭表現一切「有時」前後際斷的當下現成。譬如說，不
但釋迦牟尼在菩提樹下悟道成佛的那一時刻是「有時之而今
」，他的出生、離宮、修行、說教乃至圓寂，無一不是「有
時之而今」。從道元修證一等的「有時之而今論」去看，釋
迦苦修即不外是時節佛性的當下現成，他的圓寂亦不外是時
節佛性的當下現成。依照同理，我們凡夫的生死苦惱與發心
求道，也是時節佛性的當下現成。

194頁

道元在〈有時〉篇還進一步把「有時之而今」講成「有
時之經歷」。他說︰「『有時』有經歷之功德，即謂自今日
經歷明日，自今日經歷昨日，自昨日經歷今日，自今日經歷
今日，自明日經歷明日；經歷乃是（有）時之功德故。」我
們可以說，「有時之而今」指謂花開葉落、生死流轉等等一
切諸法的時節佛性化；「有時之經歷」則特指禪者絕對主體
性的大機大用，自由自在地環歷一切「有時」，認同一切「
有時」，而體現「日日是好日」或「平常心是道」的禪宗生
活藝術(註48)。

（六）緣起思想的深層結構

我們從上節所討論的緣起思想發展理路之種種，祇能發
現到佛陀所開創的緣起說法具有極其豐富的義理蘊涵，准許
大小乘各宗緣起理論的形成發展，各有各的道理；我們卻還
發現不到此一思想及其發展理路的表面結構 （ 即言詮層次
直接可理解到的結構）底下隱藏著的深層結構（即超越普通
言詮與教化方便意義的根本義理結構），這就需要我們在「
當謂」層次進行一番批判性的考察評價，設法為早已不在人
間的佛陀發言，為他說出他（今日如在人間）應當說出的話
。為了解決此一詮釋學難題，我們必須具有一種兼備深度與
廣度的詮釋學獨特洞見。但是，此一洞見從何而生？傳統的
佛教詮釋學所提出的「四依四不依」規準本身，有待我們重
新詮釋箇中理趣，因此無法直接提供「當謂」層次所亟需的
思維靈感。首先，「依法不依人」的「法」據說指謂實相等
法，但佛法的根本原理究竟為何，此一規準並未提供清楚可
循的答案。其次，「依了義經不依不了義經」的「了義經」
據說指謂諸大乘經明示中道佛性等義者，然而大乘各宗在教
相判釋上仍有爭執，則又如何去判定何經最是「了義」呢？
再者，「依義不依語」的「義」據說指謂中道之理，但「中
道」亦許有多義，如何找出其中最有深廣度的義理，也無法
自此規準獲致解答。最後，「依智不依識」的「智」據說指
謂照了正觀之心，但大乘各宗亦各自有其般若正觀的說法，
仍是眾說紛紜，莫衷一是。我們如又翻開大乘經論，對此「
四依」的詮釋以及序列亦各不同，徒增詮釋學的煩惱而已。
不過這並不等於說，我們毫無規準可循。依據我在拙文
〈大乘佛法的教義多門性與辯證開放性〉所指示的「大乘二
十門模型」，不二而二的二諦中道（即不二門及其為了教化
方便而推演出來的二諦門）乃是大乘佛法的本根或根基。依
大乘佛教
───────────

(註48) 道元「有時」論，我國學者都很陌生。讀者不妨參
閱拙文〈如淨和尚與道元禪師──從中國禪到日本
禪〉，已收在拙著《從西方哲學到禪佛教》（一九
八六東大圖書公司印行），頁三四五至三六五。

195頁

的根本見地去看，最勝義諦意義的佛法不外是在言亡慮絕、
心行處滅的不二門；所謂中道、真空、法性、真如、法界等
辭，亦為過是為了破除一切妄念、相對、分別、名相等等而
方便假立的弔詭（paradoxical）之語而已， 畢竟皆不外意
謂不可思議的不二法門。這是大乘佛教各宗教義所不得乖違
的根本佛法，即是大乘共法，構成大乘各宗教相判釋的最高
準則。據說佛陀悟道成佛之後，深怕涉及緣起的自內證內容
太過深奧，無法藉諸世間語言表達，而使他人理解，因此猶
疑不決多日之後，這才決意說緣起法云云。自內證內容既屬
不可思議、超越言詮的最勝義諦，我們以不二法門予以「詮
釋」，至少不致引起任何疑難。
其次，佛陀一旦決意說緣起法，則有言詮層次的說法內
容，算是對機說法，應病與藥的教化方便。由是，中觀派依
此了解權且設定的勝義諦與世俗諦等二諦分別，就有緣起教
義的表達功能。抽象地說，不二門是大乘佛法的最勝義諦；
具體地說，最勝義諦或義理本根應指不二門與（依此推演而
成的）二諦門所由合成的二諦中道，否則緣起等等大乘佛法
所具有教義多門性與辯證開放性無由彰顯，亦無由了透。依
此二諦中道的佛教詮釋學最高準則，我們可將十二因緣說到
大小乘各宗的緣起思想全部放在言詮層次的二諦門，予以重
新安排評價。由於篇幅所限，我在這裡無法細論各宗緣起教
義的高低優劣。不過，我至少可以指出，最具深度（把握到
最勝義諦的根本義理）與廣度（許有豐富的義理蘊涵）的緣
起思想應當包含以下幾點。
其一，能藉言詮的緣起法點出不可思議的自內證解脫境
界，並依修證一如的實踐，當下直入佛陀悟道之心。道元禪
的有時論與密教六大緣起論似乎有見於此，實較他宗殊勝。
其二，能為教化方便，強調二諦中道之旨，而使言詮可
及的緣起法與超越言詮的最勝義諦（即有關緣起的戲論寂滅
）保持弔詭的相即不二關係，亦使勝義諦與世俗諦保持不即
不離、相輔相成的關係。就這一點說，中觀派對此原理的提
出與堅持，最有功勞成就，而由天台大師的圓融三諦說發揮
光大。華嚴宗的法界觀亦有它的獨特見地，有助於了解二諦
門到實相門（或妙有門）及緣起門（性起門）的發展理路。
其三，能夠表達宇井等人所強調的相依性、相關性義理
。專就這一點考察，在所有緣起說法之中，實以華嚴宗重重
無盡法界緣起（亦即性起）之說（配以十玄門、六相圓融等
等論說）為最殊勝，值得大書特書。
其四，能就道理世俗諦意味的實際（時間）因果生起的
問題有所適當的探討，補充言詮可及的勝義諦緣起（性空）
說法。就這一點說，承繼業感緣起論而進一步

196頁

建立阿賴耶緣起論的唯識學派，以及為了強調轉迷開悟的心
性潛能而建立如來藏思想的《起信論》作者等等，亦有大功
，不容忽視。
其五，能藉迷悟門（或稱實存門）所強調的「心淨一切
淨，心染一切染」或「心迷則生死輪迴，心悟則涅槃解脫」
，去重新詮釋十二緣起說的順觀（流轉門）與逆觀（還滅門
），如此深深體會一心之轉的生命弔詭。我認為佛陀在菩提
樹下悟道所得，很可能就是一心之轉意味的緣起順逆兩面，
以及他那超越一心之轉的迷悟門而冥冥自證的不可思議的涅
槃解脫境界。迷悟門與不二門於此關聯，迷悟門的言詮表達
，就形成了（頓時或當下意味的）「此有故彼有，此生故彼
生；此無故彼無，此滅故彼滅」的緣起說法，不二門則屬他
自受用事，亦係所有佛教徒所望能分享者。就這一點說，各
宗緣起說法之中應以道元禪的「有時之而今」論為最殊勝。
佛陀若在人間，當謂「汝得吾髓」矣﹗我認為，我們在這裡
似可找到掘發緣起思想深層結構的一縷線索，有待我們繼續
探討。
我們如能依照上述五點，重新建立具有我所說「整全的
多層遠近觀」意味的新時代緣起理論，則當可期待大乘佛法
的進一步開展。為了此一課題的探討與解決，我們必須從「
當謂」層次升級，轉到「必謂」層次，如此才能完成創造性
的（佛教）詮釋學工作。

（七）緣起思想的現代開展

我們在「必謂」層次的首要課題是︰我們發現緣起思想
的義理蘊涵與發展理路，以及深層結構的根本義理之後，如
何進一步開展緣起思想的現代意義，並發揮它的現代功能？
我在這裡祇能暗示兩點應該考慮到的問題。第一，根據二諦
中道，我們必須探討勝義諦意味的緣起理法如何落實到世俗
諦層次的問題。「緣起」一方面涉及現實世間的因緣生起（
世俗諦），一方面又是說明因緣生起的根本理法（勝義諦）
，如何講求此一根本理法的現代化開展、落實與應用，乃是
我們現代佛教徒與學者義不容辭的責任。首先，我們必須重
新對於業感緣起論、緣起性空論、賴耶緣起論、如來藏緣起
論等等，嘗試辯證的綜合，建立更為完整、更有深廣度的緣
起理論。譬如在個別修行與道德實踐，我們可以分辨有漏善
（業感緣起論、賴耶緣起論所云「善有樂果，惡有苦果」）
與無漏善（緣起性空論的無所得正觀），真妄交徹的如來藏
緣起論則兼通有漏善與無漏善。為了勝義諦（無漏善）在世
俗諦層次的落實（有漏善），業感緣起說法暫不可缺，雖然
終極地說必須揚棄超越。又如不共業（實存主體性的自覺與
自我責任) 與共業(共同體的世界與相互影響)的兩種業用分
辨，亦有助於有漏善到無漏善的步步發展。尤其緣起的相依
相資相關義理可以聯貫到共業觀念，對於我們應付生態環保
、死刑廢除、世界和平、民主人權、男女平等、經濟互助、
國際合作等等現代世俗問題，足以提供不少思維靈感與理論
資糧。日本佛教學者如宇井伯壽、水野弘元、鎌田茂雄等等
，時常借用華嚴的重重無礙法界緣起之說去推演相依相關的
佛教道理，如此強調我們對於眾生所負之恩與相互尊重的倫
理意義，煞有見地。譬如鎌田說道：「從已開悟的佛的智慧
去看，現實存在著的森羅萬象，就成立之為第四事事無礙法
界。.....使事事無礙成立的實踐立場，必是慈悲。要使一方
面自他各守各的分限，而又同時相通，除了慈悲這絕對愛之
外無有可能。這是無我之愛，亦是佛的智慧。」(註49)華嚴
的事事無礙法界觀也容易被極端保守主義者誤用，借來粉飾
太平、維持現狀等等；但如鎌田所云，亦可聯同菩薩道的慈
悲精神，借來積極地開展緣起思想的現代意義，發揮它的倫
理威力。
第二，我們生活在日益多元開放化、民主自由化的(後)
現代世界，而整個世界也正在形成所謂「寰球村莊」
(a global village)，實有緣起思想所顯示著相依相關性。
我們今天講求勝義諦意味的緣起理法能在世俗諦層次(即寰球
村莊之內）真正落實，則必須同時進行我們的緣起思想與現
代思潮之間的創造性對談交流。舉例來說，著名物理學家
卡普拉（ Fritjof Capra）在他的暢銷書《物理學之道──
近代物理學與東方神秘主義的類同探索》（The Tao of
Physics: An Exploration of the Parallels Between
Modern Physics and Eastern Mysticism）說道︰「《華嚴
經》的主題是一切事物事件的相即相入。此一觀念不僅僅是
東方世界觀的根本實質，同時也是從近代科學冒出的世界觀
基本要素之一。由是可見，《華嚴經》這部古代宗教經典，
對於近代科學的模型與理論來說，提供了最顯著的類同。」
(註50)我深信，與現代諸般科學、哲學、藝術、宗教思想等
等認真進行一番創造性對談交流之後，我們當可期待緣起思
想的現代開展與未來發展，無有限制。如果佛陀今天仍在人
間，他豈不也表示同意，「必謂」如此嗎？
（一九九○年十一月四日下午六時於費城北郊，為《中
華佛學學報》第四期而作）
───────────

(註49) 見《佛教思想》卷六，頁一二○至一二一。

(註50) 見Fritjof Capra, The Tao of Physics: An
Exploration of the Parallels Between Modern
Physics and Eastern Mysticism (Shambhala
Publications, Boulder, Colorado, 1975), P.99.

198頁

A Creative-Hermeneutical investigation into the
Formation and Develoment of the Pratityasamutpada
Thought
Charles Wei-hsun Fu
Professor, Temple University

Summary

In this paper a new method of Buddhist
hermeneutics, developed out of my creative
hermeneutics, is implemented to critically
re-investigate the origin and gradual formation of
the doctrine of dependent origination
(Pratityasamutpada), as well as further development
of the doctrine in the `Mahayana` Buddhist
tradition. At the first hermeneutical stage ("What
exactly did the original thinker or text say?"), I
discuss the results of research by Japanese Buddhist
scholars (such as Nakamura Hajime and Saigusa
Mitsuyoshi) on the earliest existing texts
documenting the origin and formation of the doctrine
of dependent origination, and conclude that there is
no conclusive evidence showing that the
"twelve-link" theory was clearly formulated either
in Buddha's time or immediately after his demise
(Parinirvana). At the second hermeneutical stage
("What did the original thinker or text mean to
say?"), I discuss the heated debate between two
groups of Japanese Buddhist scholars over the
original meaning of "dependent origination, "
suggesting that the academic unresolvability of the
textual/hermeneutic problem leads us to the third
stage ("What could the original thinker or text have
said and implied? "). Here I investigate the
philosophical grounds for the major Hinayana and
`Mahayana` theorizations of the doctrine, including
Sarvastivada's theory of "dependent origination in
terms of karma-influences," Madhyamika's theory of
"emptiness of (the self-nature of) dependent
origination," Yogacara's theories of "three natures
and three non-natures" and "dependent origination in

199 頁

terms of alaya-consciousneness, " the theory of
"dependent origination in terms of the Womb of
Buddhahood (tathagata-garbha), "Hua-yen's theory of"
dependent origination in terms of Dharmadhatu,
Shingon's theory of "dependent origination in terms
of the Six Greats," and Zen Master Dogen's theory of
"(the presencing of) being-time (uji)." At the
fourth stage I attempt to "dig out," so to speak,
the deep structure underlying the surface structure
of the pratityasamutpada thought in its various
forms. I conclude that this central concept of
Buddhism, if creatively interpreted and developed,
has enormous ontological/ethical/aesthetic/
psychotherapeutic significance in a contemporary
context.

http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ001/04_07.htm

莲花戒与摩诃衍关于生死与涅槃问题的思想
来源：西北民族大学学报 | 作者：周拉

　　题目：莲花戒与摩诃衍的思想比较研究 

　　作者：周拉(中央民族大学藏学研究院，北京) 

　　摘要：“顿渐之诤”是汉藏佛教交流史上规模较大、影响深刻的一次交流，也是一场高水平、深层次的汉、印、藏三地佛教对话。学术界对“顿渐之诤”的思想焦点争论不定、观点纷纭。本文以藏文文献《修习次第论》及敦煌出土的汉文文献《顿悟大乘正理诀》为依据，从五个方面归纳、总结了“顿渐”两派在思想教义及修持方法方面的差异。 

　　精彩论述： 

　　三、关于生死与涅槃的问题 

　　摩诃衍认为，生死与涅槃的区别，应以有无离妄想来划分。若具妄想，是生死。若离妄想，则是解脱、涅槃。如《顿悟大乘正理诀》又云：“一切众生，缘无始以来，妄想分别。取著妄想善恶法，或长善，或长恶。以是因缘，流浪生死，出离不得。所以经文，凡所有想皆是妄想，若见诸想非想，则见如来。若了知此一念功德，经无量劫，修习善法，不如此一念功德。”这里说，一切众生从无始以来，因具有妄想故，生起善恶等思惟；因具善恶等思惟故，在世间生死轮回，不得解脱。凡夫之种种思惟就是妄想，众生若离妄想，就能见到如来，可以得到解脱。修行者在无量劫中修行种种方便善法的功德，不如离妄想的一念功德。又说：“旧问：想有何过？答：想过者，能障众生本来一切智，及三恶道，久远轮回，故有此过。《金刚经》说，亦令离一切诸想，则名诸佛。新问第四，问：或有故令生长之想，或有不令生想，处凡夫地，初修行时，不得除一切想？答：诸大乘经云：一切众生，缘有妄想分别，取著生不生妄想，是故流浪生死；若能不取著生不生妄想，便得解脱。”这里再次强调说，妄想既能障蔽众生本来具有的一切智，又能使人堕于三恶道轮回。众生若能远离妄想，舍弃世间种种思维，就能解脱成佛。又说：“旧问：作何方便，除得妄想及以习气？答：妄想起不觉，名生死；觉竞不随妄想，作业不取不住，念念即是解脱。”这里则说得更加清楚、明了，生死与解脱的区别就是有无妄想。 

　　莲花戒强调无住涅槃，如《修习次第初篇》云：“由于大悲普摄，世尊现证一切智位，然于世间广行一切众生之利益。譬如无住涅槃，由于世尊大悲故，不堕涅槃。”莲花戒认为，菩萨所追求的最高境界是“无住涅槃”，而不是涅槃寂静。由于菩萨具足大悲及般若智慧，菩萨即不住涅槃寂静，也不流转生死。世尊虽已现证一切智位，然续住于世间广行一切众生利益。《修习次第后篇》中引用《优婆离请问经》中的话云：“不行轮回之事者，即是诸菩萨犯戒之极。摄持轮回者，即是殊胜菩萨戒。”[17]莲花戒提出，若菩萨不提倡离世间，不修诸方便，即是诸菩萨犯戒之极。住于世间轮回，行众生利益，即是殊胜菩萨戒。由此可见，摩诃衍认为，生死与涅槃的区别就是离不离妄想。远离一切妄想，就是修行的最高境界——涅槃；未离妄想，就是生死轮回。若已获得涅槃，没有善与恶、好与坏、大乘小乘等概念，提出“于法性理中，修以不修，皆是妄想。”这里认为，于法界中既没有善恶之分，也不论修不修善行，完全处于涅槃寂静。莲花戒认为，通过无思、无观，使人心处于一种死寂状态，不是最高境界。若是，那么傻子、酒醉者、睡眠者皆能获得解脱。莲花戒提出大乘菩萨修行的最高境界是无住涅槃，既要现证空性，也要修行布施等世俗一切方便。也就是说，通过智悲双运，达到真善高度统一的最高境界。

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P.261

INTRODUCTION

A difficulty faced by any philosophical system which
makes the denial of self one of its cornerstones is
to explain how this denial can be intelligible,
since it seems to presuppose the existence of the
self whose existence is being denied. In this paper
I shall explain how Candrakiirti, a
Praasa^ngika-Maadhyamika Buddhist who flourished in
India sometime between the end of the sixth century
A. D. and the beginning of the seventh, deals with
this problem in the very process of presenting his
proof that there is no self. The proof occurs in the
Introduction to the Middle Way,(1) a work he seems
to have composed as a supplement to Naagaarjuna's
famous Treatise on the Middle Way, which was
probably composed In the second century A.D.
Candrakiirti's proof, I hope to make clear, is not
unintelligible, since it involves at least two
different conceptions of self, one whose existence
is being denied and another whose existence is
presupposed by the denial of the existence of the
first, To avoid confusion, the self whose existence
Candrakiirti means to deny I shall henceforth call
the Self, while the self whose existence he thinks
is presupposed by this denial I shall call either
the self or the person.(2) Candrakiirti, in other
words, avoids the problem of the intelligibility of
the denial of self by distinguishing the Self to be
denied from the self or person who denies it. There
is no contradiction or paradox in the denial that
the self is not a Self.

Maadhyamikas are Buddhist philosophers who claim
that the ultimate reality(3) of any phenomenon(4) is
its absence of ultimate or real existence, that is,
existence it possesses by itself.(5) This school of
philosophers was founded by Naagaarjuna, who denied
the independent or separate existence of all
phenomena, including self, in order to forge a true
middle way(6) between the extremes of asserting
their ultimate or real existence and denying their
conventional or nominal existence, (7) that is,
existence they do not possess by themselves but in
dependence on conventions or on the names assigned
to phenomena on the basis of conventions.
Praasa^ngika-Maadhyamikas are Buddhist philosophers
who establish this middle way in the minds of their
opponents solely by drawing consequences(8) from
their opponents' views in accord with criteria of
validity and soundness accepted by their opponents
as existent by their own natures.(9) They are
contrasted in this respect to the
Svaatantrika-Maadhyamikas, who believe that this
middle way may also be established in the minds of
opponents by the use of inferences which are
independent(10) in the sense that their validity and
soundness can be established in the minds of both
themselves and their opponents by reference to
criteria which can be found by both parties to exist
by their own natures, even though these criteria
only conventionally exist. The Praasa^ngikas deny
that the validity and soundness of inferences can be
established in this way because they claim chat
nothing can exist by its own nature if all phenomena
only conventionally or

P.262

nominally exist. What exists by its own nature, they
claim, must exist by itself.

Candrakiirti's Introduction to the Middle Way is
a supplement to Naagaarjuna's Treatise on the Middle
Way in the sense of giving topics only briefly
discussed in it a more extensive treatment from the
Praasa^ngika-Maadhyamika point of view. It is
composed for the most part of verses which explain
the ten stages of spiritual discipline through which
the aspirant to Buddhahood must pass to achieve his
goal. Candrakiirti explains the dominant practices
in each stage and what must be achieved in each in
order to enter into the next. In the sixth stage,
the practice of wisdom is dominant, and as part of
his explanation of its practice Candrakiirti
presents arguments which can be used by meditators
to help them cognize the ultimate reality of
phenomena in general and persons in particular.

His full discussion of the means by which the
ultimate reality of persons can be cognized
encompasses verses 120-178. Only in verses 110-150,
however, does he present the actual argument itself.
Verses 151-178 he seems to have composed primarily
to clarify this argument, and especially to check
the tendency of the reader to conclude from the
argument that there is no conventionally existent
self, a nihilistic result which conflicts with the
doctrine of ultimate reality he espouses. I shall
directly discuss only verses 120-150, but the import
of verses 151-178 for the interpretation of verses
120-150 will be integrated into my discussion.

The overall purpose of Candrakiirti's discussion
is to show the meditator how to arrive at an
inferential understanding of the ultimate reality of
the self without falling into the extremes of
understanding it to have real existence or of
believing it to lack even nominal existence. The
ultimate reality of a person, he believes, is the
person's emptiness or absence of independent
existence.(11) This simply means that a person does
not exist by himself or by his own nature, apart
from everything else.

According to the non-Praasa^ngika philosophical
schools of Indian Buddhism by contrast, the ultimate
reality of the person is his absence of being
independently existent in the limited sense of being
an entity which exists apart from the mind-body
aggregates.(12) Candrakiirti claims that this is not
the ultimate reality of the person which we must
perceive in order to achieve liberation. since the
misconception of ourselves as not independently
existent in this limited way is not the inborn
misconception which contaminates our actions and
thereby perpetuates our rebirth in the worlds of
suffering. He argues that when the person is
exhaustively analyzed to find a Self, something
independently existent in the full sense, it cannot
be found. Even so, he believes that the person does
conventionally exist in the sense that he is
distinguished from other things according to the
nonanalytical. conventional elaboration of the
things that are, and that he is the self which
denies the existence of the Self. This is a self
which is projected by thought into the mind-body
aggregates when they are perceived, and it only
nominally exists in the sense that it is an
imputation of thought to which a name is assigned on
the basis of convention.

P.263

This self, however, appears to our
nonanalytical, convention-bound consciousness, which
cannot discern its ultimate reality, as separately
existent, and on the basis of our beginningless
acquaintance with this appearance we have an inborn
belief that the self exists the way it appears to
exist. Because the person appears to exist in this
way to our obscured minds, he is called a
conventional reality.(13) His ultimate reality
directly appears only to an unobscured ultimate
consciousness which becomes manifest after extensive
practice of meditation. This consciousness is
ultimate not in the sense that it ultimately exists,
but in the sense that it is a conventionally
existent nondual perception of ultimate reality.

The aim of the reasoning which establishes the
ultimate reality of the self is to destroy, in
conjunction with a highly developed power of
concentration, (14) our innate belief in the
independent existence of the person, who is a
conventional reality, rather than our belief in the
conventional existence of this reality, since it is
this belief which perpetuates our rebirth. The
appearance of the conventionally existent self as
independently existent is not destroyed by this
means, for whenever we perceive the mind-body
aggregates, the idea of a self or person arises, and
when it arises it must appear to us to exist by
itself. Since it is only our deepseated belief that
this self exists independently that causes us to
take rebirth, there is no need to destroy this
appearance of independent existence in order to
escape rebirth. The conventionally real self that
has directly perceived its own ultimate reality will
thus continue to appear to itself as independently
existent when it is not perceiving its own ultimate
reality. but it will no longer assent to this
appearance.

CANDRAKIIRTI'S ANALYSIS OF THE SELF

Candrakiirti introduces the reasoning by which the
ultimate reality of the person is revealed with a
statement of its purpose:

Verse 120

Having realized that all mental afflictions and
suffering without exception arise from the belief in
Self(15) and having realized the object of this
belief to be a Self the yogi undertakes a refutation
of [the existence of] a Self.


The belief in self is our inborn belief that we are
independently existent persons. The real object of
this belief is the dependently arising self or
person who is falsely believed to exist
independently, and the Self whose existence is to be
refuted is the apparent object of the belief. an
independently existent self.

Among the three most basic kinds of afflictions
of the mind, which are attachment, anger, and
delusion, the most basic is delusion, and the most
fundamental delusion is the belief in self, because
all other afflictions and sufferings arise from it.
Thought projects a self image or idea onto the
mindbody aggregates when they are perceived, and
because the projected selfappears to exist by itself
rather than as a mere projection, the delusion
occurs that it independently exists, that is to say,
that it is a Self. The Buddhist meditator or

P.264

yogin, therefore, wishes to destroy this delusion,
and to arrive at this goal he sets out to prove that
there is no Self. The refutation of the independent
existence of the self or person is called the proof
of the Selflessness of the person.(16)

Candrakiirti's proof of the Selflessness of the
person is an elaborate version of an argument
presented by Naagaarjuna in the first verse of
chapter eighteen of the Treatise. The argument is
that if the person independently exists, he would be
either really different from or really the same as
his mind-body aggregates, but since he is neither,
he does not independently exist. The proof that the
self is not really different from the aggregates is
the first of the reasonings Candrakiirti employs,
and the proof that it is not really the same as the
aggregates is the second. Although he includes five
other sets of reasonings for the sake of refuting
the existence of a self which is related to the
aggregates as being present in them, as being
something in which they are present, as possessing
them, as being a composite of them, or as being
their shape or configuration, the existence of a
self which enters into any of these relations is
also refuted by this basic argument, since, if the
self enters into one of these relations, it must be
related to the aggregates as different from them or
as the same as them, regardless of what further
specification of the relation between the two is
given.

If the self and the aggregates were really
different, the one could be conceived without
relying on the other, and if they were really the
same, they would be conceived to have all the same
attributes. But since the self and the mind-body
aggregates cannot be conceived in either of these
ways, the self cannot be a real entity; and since
the self cannot be a real entity (that is, a Self),
Candrakiirti says, in verse 163, that it does not
really possess attributes or stand in real relations
to other things. It is ultimately for this reason,
of course, that self is not found in analysis to
stand in any of the five relations to the aggregates
in which it is commonly thought to stand.

In verses 121-125 Candrakiirti basically argues
that if the self exists apart from the aggregates,
as taught by the Saa^mkhyas, Vai`se.sikas, and
others, it could be identified and described without
reference to the aggregates, but of course it
cannot. He also claims that since the existence of
the self they espouse is not imputed on the basis of
the mind-body aggregates, it does not even
conventionally exist. The self taught by the
proponents of these systems, from the point of view
of the Buddhist analysis of phenomena, must be an
unchanging phenomenon, since all changing phenomena
are included within the classification of phenomena
as the mind-body aggregates. If it is an unchanging
phenomenon. however, either it does not exist at
all, like a barren woman's child, or it is an
unchanging phenomenon like space or the cessation of
suffering. However. it cannot be an existent
unchanging phenomenon, since it could not then
undergo suffering in the three worlds, perceive and
enjoy objects, and so forth, things which a self by
definition can do.

The existence of a self of this sort has to be
refuted, according to Candrakiirti.

P.265

because some have been taught the belief that it is
the self; but it is not the Self whose existence we
need to refute in order to destroy our afflictions,
for countless beings who have never believed that
the self exists apart from the mind-body aggregates
are nevertheless afflicted by reason of the belief
in Self.

Since it is clear that there is no self which
exists apart from the aggregates, some Buddhists,
among whom Candrakiirti identifies at least the
Sammatiiyas, have concluded that one or all of the
mind-body aggregates must be the self. These
Buddhists, whom I shall call the Buddhist realists,
believe that the person, who is the object of the
belief in Self, is actually the same as the
aggregate or aggregates on the basis of which the
idea of self arises, and that the Selflessness of
the person is his lack of existence apart from this
aggregate or these aggregates.

In verses 121-141 Candrakiirti discusses this
view and its variants in order to help establish the
ultimate reality of the self, to refute the
realistic theory of self espoused by these
Buddhists, and to show that their view of
Selflessness is not the view we need to realize if
we are to achieve liberation. Since the Buddhist
realists support their views by reference to
scriptures, Candrakiirti will attempt to refute them
not only on the basis of the absurd consequences for
their own realistic systems of thought, but also on
the basis of the Buddha's statements in scripture.
According to these Buddhists,

Verse 126

Because no self can be shown to exist apart from the
aggregates the self conceived is the mind-body
aggregates themselves.

However,

Some hold that the basis of the belief in Self is
all five aggregates and others hold that its basis
is consciousness alone.

In the first part of verse 127 Candrakiirti argues
that if the mind-body aggregates or consciousness
alone were the self, the self would be many things
rather than the one thing it is, since there are
five mind-body aggregates and the aggregate of
consciousness itself is comprised of six distinct
types of consciousness. That the self must be one
thing numerically seems to be taken to be true not
only on the basis of the conventional conception of
self, but also because we experience ourselves as
one entity rather than as many. This consequence,
therefore, applies not only to the Buddhist
realists, but to all of us who identify ourselves
with our bodies and minds and conceive them to
possess real existence. In the same verse
Candrakiirti points out that if the aggregates or
consciousness were the same as the self, belief in a
self that is substantially existent(17) could not
be, as these Buddhists believe, an error, since they
say that the aggregates substantially exist and if
the self really is the same as them, it too must
substantially exist.

In verse 128 Candrakiirti presents four more
absurd consequences of their view, each of which is
to lead them, on the basis of their own system of
thought, to an inferential cognition of the
nonexistence of a person who is the same as one

P.266

or more of the aggregates. On their view, he claims,
it follows that the self would actually perish when
it achieves liberation, since they believe that the
aggregates cease to exist at that time; that the
self would be a really different self from moment to
moment, since they believe that the aggregates,
which lose and then renew their existence at every
moment, are really different from moment to moment;
that the self's actions could not really produce
results, since the aggregates cannot do so by reason
of their real momentary character; and that the
effects of the actions performed by the self would
be experienced by a really different self, since
they believe that the aggregates are really
different aggregates from moment to moment.

On Candrakiirti's own view, the self is
impermanent, but its impermanence is simply a
convention, while for these realists, the
aggregates, and hence, the self, are impermanent by
their own natures. An impermanent self which does
not really exist does not suffer these same absurd
consequences, since it is not really different from
moment to moment.

Should it be replied to the last three of the
objections stated in verse 128 that, although the
aggregates are really different from moment to
moment, as a whole they constitute a continuum which
really exists, in verse 129 Candrakiirti alludes to
an earlier refutation of their real existence as a
continuum. The refutation is that since a real
continuum requires a real relation to exist between
its serial members, but no such relations, on their
own view, can exist between one set of aggregates
and another, there can be no real continuum of the
aggregates. He concludes, therefore, that the view
that the self is one or more of the aggregates is
mistaken.

In verses 130-131 he shows the consequences of
their view of self for their view of Selflessness.
In verse 130 he argues that if the person is the
same as the aggregates or consciousness, then since
these Buddhists believe that the meditator perceives
the Selflessness of the person, they must hold that
he perceives the nonexistence of the aggregates or
consciousness, even though they hold that the
aggregates and consciousness really exist. In verse
131 he adds the criticism that if they answer that
it is the nonexistence of an eternal governing
spirit which is perceived. then they cannot claim
that it is the ultimate reality of the self they
perceive, since the nonexistence of an eternal
spirit is not, on their own view, the ultimate
reality of the aggregates. It follows, moreover,
that since they will not perceive the ultimate
reality of the self, they will not eliminate the
mental afflictions by using this meditation.

Candrakiirti next discusses the scriptural
evidence for the realistic view against which he
argues:

Verse 132

If one claims that the aggregates are the self
because the master claimed that they are the self,
did he not say this to deny a self which exists
apart from them? For in other scriptures he denied
that the aggregates are the self.

P.267

Verse 133

Because, in brief, he claimed in other scriptures
that neither form, nor feeling, nor discrimination,
nor motivational forces, nor consciousness is the
self, he cannot have held that the aggregates are
the self.

When the Buddha said that the aggregates are the
self, according to Candrakiirti, he was not
explaining how to meditate on the ultimate reality
of the self, but how to refute non-Buddhist views of
the self. In this context, to avoid confusing the
non-Buddhists, who are not prepared to understand
that the self does not really exist, he equated the
self with the aggregates. But when the Buddha denied
that the five aggregates are the self, he was
speaking in the context of establishing the ultimate
reality of the self.

At this point Candrakiirti has set out reasoning
sufficient to generate in the minds of those who are
intelligent an understanding of the ultimate reality
of a person. However, those who find it difficult to
comprehend a self that does not really exist may
grasp at the independent existence of the self, as
identified somehow with the aggregates, by
qualifying its identity with them in various ways.
In verses 134-141. therefore, Candrakiirti refutes
variants of the view that the self is the same as
the aggregates. The reasonings he uses, moreover.
help us to refine our understanding of the actual
object of the belief in Self.

In verse 134 Candrakiirti says that when the
Buddha identified the aggregates with the self (for
the purpose stated above) he was not stating that
the self is the essence of the aggregates, but that
the composite of the aggregates is the self. He
could not have meant that this is the self,
therefore, since a composite of the aggregates is
not just one thing which can perform the functions
of a self. Since some Buddhists, apparently, held
the view that the self is all of the aggregates
together as a whole of this sort which is not
different from its parts, Candrakiirti here argues
that the self cannot be such a composite. The basis
upon which he refutes this possibility is
fundamentally the same as that used to refute the
identification of the self with the aggregates: many
things cannot be one thing.

In the first part of verse 135 he adds the
criticism that if the mere composite of the
aggregates could be the self, the composite of the
parts of a chariot placed in a pile could then be a
chariot, which is absurd. In the second part of the
verse he makes a different, even more fundamental,
point:

Verse 135 c, d

The scriptures say that the self is dependent on the
aggregates. Therefore, the mere composite of the
aggregates is not the self.

The full argument is that since the composite of the
aggregates is the basis in dependence upon which the
belief in Self arises, the object of the belief in
Self, that is, the person himself, cannot be the
composite. In his commentary on this verse
Candrakiirti explains what he means with an analogy.
The collection of atoms which make up a color. he
says, may be the basis upon which the belief in

P.268

that color arises, but it is not the object of that
belief. The actual object of the belief is the color
itself, a sensible appearance which "covers" the
collection of atoms as a result of the perceptual
process. Similarly, the projected self is not the
composite of aggregates "covered" by this projection
as a result of the conceptual process, but the
"covering" itself, a mental image which exists in
dependence on the perception of the aggregates. This
confusion between the basis upon which the belief in
self arises and the actual object of the belief, it
seems, lies at the heart of the confusion of the
self with the aggregates, and calling attention to
the dependent relation between the self and the
aggregates can help the reader to refine his
understanding of the self whose apparent independent
existence is to be refuted. It is at this point,
moreover. that Candrakiirti first introduces the
notion of the conventionally existent self which
dependently exists, and hence begins to make it
clear that this type of self is not being denied.

The Buddhist realists, of course, have a reason
for identifying the self with one or more of the
aggregates, They believe that since the self does
not exist apart from the aggregates, it must be the
aggregates somehow, either the composite of all of
its parts or one of the parts or perhaps the
configuration of the composite of the parts.
Otherwise, they claim, the self does not exist at
all, According to Candrakiirti, these Buddhists have
failed to understand that the nature of a merely
conventionally existent self is to be neither
different from nor the same as the aggregates. since
it is not a phenomenon by itself, but only in
relation to the mind which projects it and the
aggregates upon which it is projected.

In verse 136 Candrakiirti discusses a second
attempt to save the view that the self is the
aggregates, In response to the rejection of a self
which is the composite of the aggregates, it may be
claimed that the composite is the self insofar as it
assumes a certain configuration or shape, just as
the composite of the parts of a chariot is a chariot
insofar as they are assembled into a certain shape.
There is no self of this sort, Candrakiirti argues,
because only the aggregate of form or bedy has shape
or configuration. Hence, if this view is correct,
form or body rather than the mental aggregates would
then be the self, but this is absurd. Although we
may often confuse a person with his body, a person,
from the conventional point of view, is not thought
to be his body alone, In verses 153-157 Candrakiirti
also argues that not even a chariot is the same as
the configuration of its parts, which in fact is
merely the basis upon which the idea of a chariot
arises.

In verse 137 Candrakiirti concludes that all
attempts to identify the self with the aggregates,
either by themselves or as a composite or as the
shape of the composite, conflict with the Buddhist
doctrine that the self attaches itself to the
aggregates, for the self must then be an agent
acting on its patient, the aggregates. and an agent
and its patient cannot be the same. If these
Buddhists should reply, on doctrinal grounds, that
they can be the same because there are no real
agents, and only a real patient exists in this case,
Candrakiirti points nut that patients cannot he
conceived to exist apart from agents. Here he relies
on the Maadhyamika view of the nature of
conventionally existent things, according to

P.269

which they do not exist just by themselves, but only
as imputed in dependence on their bases of
imputation, which are themselves merely
conventionally existent. In this case, the existence
of a patient is imputed in dependence on the
existence of an agent being imputed, and if there is
no agent, there can be no patient.

Candrakiirti summarizes his argument against the
Buddhist realists as follows:

Verse 138

Since the lord posited a self which exists in
dependence on the six elements, earth, water, fire,
air, mind, and space, and the six bases of contact,
the eye organ, etc.,

Verse 139

And said that its existence depends on our having
perceived consciousness and mental states, the self
is not the same as these things nor is it a
composite of them. So they are not the object of the
belief in Self.

Here he makes explicit his basic criticism of the
Buddhist realists, that they have confused the bases
upon which thought imputes a self with the imputed
self, the object of the belief in Self.

Candrakiirti then concludes his examination of
Buddhist realism in verses 140-141, where he shows
the confusion to which it leads about what is to be
refuted in meditation on the Selflessness of the
person. In verse 140 he expresses amazement at those
who are thus driven to hold the view that they
abandon the belief in Self by refuting the existence
of a permanent self, which exists apart from the
aggregates. In verse 141 he likens their situation
to seeing a snake (that is, the self which is the
impermanent aggregates), experiencing fear (that is,
having the belief in Self), and then trying to calm
one's fear (that is, to destroy the belief in Self)
by arguing that the snake is not an elephant (that
is. the impermanent self is not a permanent self).
If their view is correct, to destroy the belief in
Self they would need to prove that the aggregates do
not exist, but instead they argue that a Permanent
self, which is not the basis upon which the "belief
in Self'' arises, does not exist. Moreover, they
themselves believe that the aggregates really exist.

Having established that the self is neither
really different from the aggregates nor really the
same as them, either straightforwardly or in any of
the above modes. in verses 142-143 Candrakiirti
considers three common ways in which the self is
conceived to be related to the aggregates. It has
been thought that the self is present in the
aggregates, that it is that in which the aggregates
are present, and that it is the possessor of the
aggregates. It cannot be present in the aggregates
or be that in which they are present, he argues, for
the same reason it cannot really be different from
them. The "present in" relation, which is conceived
here to be the relation which obtains between one or
more things and a receptacle containing it or them,
requires the independent existence of its relata.
but it has already been shown that the self does not
exist apart from the aggregates. The person cannot
possess his mind-body aggregates, he continues,
since the possessor is conceived to be either really
different from his possessions,

P.270

like a man and his cattle, or really the same, like
a person and his body, but since it has already been
proved that the self and the aggregates are neither
really different from nor really the same as one
another, the self cannot really possess his
aggregates.

Candrakiirti has now shown that the self
perceived by the obscured conventional mind is
neither different from nor the same as the
aggregates and is not related to the aggregates in
any of the ways commonly conceived. He leaves it to
the intelligent reader to realize that since what
independently exists must be different from or the
same as the aggregates, and the self has been shown
to be neither different from nor the same as the
aggregates, it cannot exist by itself.

The self, nevertheless, innately appears to the
obscured conventional mind as separately existent,
that is, as existing by itself or by its own nature,
but not necessarily as something really different
from the aggregates, since there is no innate
conception of a self which exists apart from the
aggregates. Since the belief that the self as an
entity which exists apart from the aggregates is
based on the acceptance of a doctrine, the
refutation of a self which exists apart from the
aggregates, according to Candrakiirti, is not
sufficient to produce the inferenlial cognition
needed to help destroy our innate belief in the
separate existence of the self. To destroy our
belief in such a self, the Self, we need to refute
not only the view that the self exists apart from
the aggregates, but also the view that the self is
the same as them.

There is one Buddhist school of thought, the
Vaatsiiputriiya, which had taught that the self is
neither different from nor the same as the
aggregates, but failed to draw the correct inference
from that realization. After summarizing in verse
144 the positions already rejected from the point of
view of scripture and stating in verse 145 that by
refuting them we can destroy the belief in Self,
Candrakiirti states the view of this school.

Verse 146

Some claim that the person is substantially
existent, but inexplicable in regard to sameness,
difference, impermanence, etc. This self, they say.
is perceived by the six consciousnesses, and they
believe that it is the object of the belief in Self.

Although these Buddhists believe, as the
Praasa^ngikas do, that the person is neither
different from nor the same as the aggregates and is
the actual object of the belief in Self, they do not
realize that this state of affairs implies that the
person does not really exist. Instead. they think
that he must substantially exist because he performs
actions, experiences their results, and so forth,
and is the object, as well as the basis. of the idea
of Self. In verse 147, Candrakiirti replies that
what substantially exists cannot be inexplicable,
since even on their own view one substantially
existent thing (for example, consciousness) must be
either different from or the same as another (for
example, form), while in verse 148 he adds that a
self which is inexplicable in this way can exist
only conventionally

P.271

or nominally. In verse 149 he argues that since
these Buddhists also hold that a functional
entity(18) (for example, consciousness) is not
different from its own essence, but is different
from another functional entity (for example, form),
the self they espouse would not even be a functional
entity, even though they claim it performs actions,
and so forth.

Finally, after Candrakiirti reaffirms in verse
150 that the self is not substantially existent and
as such does not stand in any of the aforesaid
relationships to the mind-body aggregates, he says,
nevertheless, that

Verse 150 d

This self arises in dependence on the mind-body
aggregates

Dependent existence of this sort, Candrakiirti
believes, is the final meaning of the Buddha's
famous doctrine of dependent arising,(19) for what
arises in dependence on something else does not
exist by its own nature, but only in relation to
other things. Since conventional realities only
dependently exist, they do not independently exist;
their ultimate reality is their lack of separate
existence, but they have this reality just because
they exist dependently. Those who claim, therefore,
that the Maadhyamika denial of the Self undercuts
itself have failed to penetrate the subtlety with
which Candrakiirti has provided a mode of existence
for the self without attributing real or independent
existence to it.

NOTES

1. In Sanskrit, it is commonly known as the
Madhyamakaavataara. Neither this work nor its
autocommentary, the Madhyamakaavataarabhaa.sya, has
survived as a whole in the Sanskrit original, hut
there exist Tibetan translations of each (dbU ma la
`jug pa: P5262 and 5261, vol. 98 [Toh. 3861], and
dbU ma la `jug pa'i bshad pa: P5263, vol. 98 [Toh.
3862]). The sixth chapter of the commentary, parts
of which I shall discuss, has been translated into
French by Louis de la Vallee Poussin in Le Museon
(1907) . pp. 249-317 and (1910) . pp. 271-358.
However, I have relied primarily on the Tibetan
texts and on an unpublished English translation made
by Artemus Engle in 1980. The translations presented
here are my own. Because scholars generally are more
familiar with technical Buddhist Sanskrit
terminology, than with their Tibetan translations,
in what follows I shall list only the Sanskrit
equivalents for my English translations of crucial
terms.

2. Candrakiirti often uses the terms "aatman"
("self") and "pudgala" ("person") interchangeably,
but he also uses "aatman" to refer to the self to be
denied.

3. Paramaarthasatya.

4. Dharma.

5. Paramaarthasiddhi, satyasiddhi or
tattvasiddhi, svabhaavasiddhi.

6. Madhyama.

7. Sa.mv.rtisiddhi, praj~naptisiddhi.

8. Prasa.nga.

9. Svalak.sa.nasiddha.

10. Svatantra.

11. `Suunyataa, ni.hsvabhaavataa.

12. Skandhas.

13. Sa.mv.rtisatya.

P.272

14. `Samatha, the perfected state of samaadhi or
concentration.

15. Satkaayad.r.s.ti. Literally this means "the
false view which arises in dependence on the
perishable collection of mind-body aggregates," but
for our purposes it will be clearer to translate
this expression as "the belief in Self." The same
translation shall be given to aha.mkaara.

16. Pudgalanairaatmya.

17. Dravyasat.

18. Bhava.

19. Pratiityasamutpaada.