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書評：悅家丹《佛教現象學: 佛教瑜伽行派與《成唯識論...
2010-11-17 00:26:04 　　来自: 静升 (日照)
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作者:刘宇光

摘要: 在現代唯識學界中，以玄奘一系的漢傳唯識為主題的研究論著頗為有限，何況能否哲學地(philosophically) 把握其要旨更是另一疑問，悅家丹的理解儘管在很多細節上不無可再議之處 , 但基本上是哲學地研究之，這一點應當受到肯定。其次在研究的模式或方法上，《佛教現象學》採取傾向哲學對比或跨傳統詮釋的進路，據悅家丹的夫子自道，他希望擺脫如同教義問答手冊(catechism)的傳統討論方式，帶著問題意識掌握教義範疇背後的問題與結構，試圖哲學地省思，而不只是文獻學 (Philology) 地或思想史地描述唯識教理的既有內容，尤其他有明確表白企圖在文獻學基礎上克服文獻學的困囿。然而他這一舉動所沒料到的另一後果，其實還包括同時也在抵拒同樣因不滿文獻學獨大而另謀出路的另一種研究模式。近年隨着宗教學(Religious Studies)界在研究方法論上標榜所謂參予式觀察(Participant Observation)，使部份佛學界與佛教界在教理研究上的合作過從甚密，漸成部份學院佛學研究的主流模式。由於研究者與對象之間的距離日趨糢糊，成為變相的教團佛學 , 這種研究模式的缺點是聽任參予式觀察成為掩飾信仰態度的修辭 (rhetoric)，間接把傳統寺院中的態度移入學院，透過拒絕與例如西方哲學等其他思潮對話來迴避自我陌生化的批判性省思及迴避向新課題開放，因此悅家丹的研究模式在眼下的佛學研究中不單在溯文獻學之流，亦同時也在溯以宗教學為名，變相的教團佛學或經院佛學為實之流，而企圖在哲學地研究佛學逐漸萎縮的當今趨勢中留住青山。劉宇光

(上海 : 復旦大學 哲學學院)


胡塞爾(E. Husserl) 及雅斯培 (K. Jaspers) 的日籍學生北山淳友在一九三三年曾以德文撰寫並出版首部現象學地研究佛教唯識宗的專著 [1]，該書重要篇章皆以《成唯識論》為據。可惜此著不但在當時的學界未起波瀾，且八十年下來迄今仍湮沒於西方學界，未聞議論 [2]。反而自二十世紀初以降，現代學界每多視包括唯識宗在內的多個印度哲學學派為「絕對唯心論」[3]，其議幾成定案。唯致八零年代才稍起異議，先後有多位南亞裔學人嚴詞批評，指此乃對印度哲學及德國唯心論的雙重扭曲 [4]，繼而循經驗論(Empiricism)重新理解唯識思想 [5]，此解之矯枉過正在於未有正視唯識宗所關注的，眾生經驗所表現的自發性與主動性，亦對何謂「經驗」有與唯識不盡相同的過狹理解，然而儘管如是，經此一役後，視唯識宗為絕對唯心論之議幾成絕響 [6]，亦在這一汰煉後，聲稱現象學地理解唯識宗思想之議重新在西方學界出土[7]，並旁及如部派眾師等其他佛學理論 [8]，乃致在印度哲學史上與唯識宗有異曲同功之妙的婆羅門教學派 [9]，一時慰然成風。然而此等聲稱每多止於姿態，觀乎其實質討論，能作系統闡述者則甚罕也。少數例外的其中一者是下文將論及的六百餘頁巨冊。此書全稱是《佛教現象學: 佛教瑜伽行派與《成唯識論》哲學研究》(Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih lun, 下文簡稱為《佛教現象學》)，二零零二年由英國勞特利奇–寇松(Routledge-Curzon Press)出版社發行，收入該社《勞特利奇–寇松佛教精研叢書系列》(Routledge-Curzon Critical Studies in Buddhism Series)，作者原名丹?勒斯豪斯(Dan Lusthaus)，並依原名義譯，取中文名「悅家丹」[10] 行世，此書的前身乃悅家丹在美國天普大學(Temple University)宗教學系的博士論文 [11]。

自法國梵文學家列維 (Sylvian Levi) 在尼泊爾古寺中發現安慧 (Sthiramati, A.D.470-550)《唯識三十頌釋》(Tri??ikā-vij?aptibhāsya)梵本，並在三零年代出版以來，現代唯識學界逐漸形成一股暗流，質疑玄奘所傳，以《成唯識論》論主宗見為代表的一系漢傳法相宗對唯識義理有否作妥善理解。這一暗流首先見之於唯識宗的文獻學界，促成列維、宇井伯壽、上田義文與蒲桑(L. de la Vallue Poussin)、山口益、長尾雅人兩大陣營數代師徒之間長達六十多年的對辯 [12]，尤其在過去廿餘年這一辯論的陣地由以日本文獻學界為主轉換為西方學界直接針對哲學問題來展開，即「唯識宗到底是不是唯心論？」之辯 [13]，部份學人力指唯識宗入玄奘一系漢傳法相宗手上才乖離早期唯識原義，誤陷唯心論，甚而害整個唯識宗傳統背上唯心論之污名，故持此議者爭相把這最大嫌犯與早期唯識宗劃清界線，以洗脫唯心論之罪名。

而悅家丹此書的最大挑戰就是以部份學界眼中的主要嫌疑犯-----《成唯識論》論主宗見-----為主題，論證它也不是唯心論，尤其不是客觀形上學意義下的唯心論。作者所採取的論述方式是直接訴諸較為綜合性的哲學論證，而不是先着眼於章句文字的解釋。他提出的論證有兩組。第一組是把唯識宗及更特定的《成唯識論》放回印度佛教哲學史的脈絡中，尤其是與部派阿毘達磨佛學及大乘中觀學派的對揚，以說明在總的方向上，唯識宗並非很多現代學者所誤解般，是佛教史上的異物，盡在主張一些與早期佛教或其他佛學傳統格格不入，脫軌於主流問題外的純粹玄思。反之，唯識宗在關切無明、妄執、流轉等涉及沉淪的實存問題上，乃至解脫等有關宗教與價值的課題上，俱與其教內對手是一脈相承，並無二致。因此悅家丹才不惜花上四章合共超過一百二十頁的篇幅，解釋在五蘊(pa?ca skandha)、十二因緣(dvāda?a?gapratityasamudp?da)、三界(tridhātu)、三學(tri ?ik?a)四組核心學說上，唯識宗不單與阿毘達磨共享傳統，且唯識宗從基本術語、闡釋的架構、視野、所面對的問題到焦點，根本就是來自阿毘達磨佛學。如果唯識宗與其他佛學傳統有什麼較重大的差別，主要呈現在它特別關注眾生對其世界的認識或經驗是如何展開。正因這一點，悅家丹聲稱他借鑑於胡塞爾的超越論現象學及梅洛?龐蒂(M. Merleau-Ponty) 的知覺現象學，來重讀被視為連累唯識宗陷身唯心論的《成唯識論》論主宗見，把帶有本末、體用關係意味，或客觀形上學意義下的唯心論重新解釋為現象學角度下，有關意義如何在能緣、所緣關係中呈現的知識論。他尤為強調唯識宗論書上那些貌似唯心論的言辭、文句與段落只是要藉着描述閉執經驗的構成與運作狀態來揭露凡夫身陷其中而仍不自知，表現在認知上的妄執，因而這反是在進行解蔽性的陳述，卻不是要以正面態度提倡唯心論形上學 , 或主張心是如何作為所謂“宇宙萬法的存在根源”，尤其「唯識」一詞當中的「識」，不管在梵文指的是vij?āna(識)或vij?āpti(表識)都不是一中性字眼，卻是與正面用法的praj?ā (慧)或較中性的j?āna (智)對揚的眨意字，專用於指凡位眾生夾纏在其認知或理解活動中的妄執狀態。因此，不無弔詭地，作者試圖向悉力在早期唯識與玄奘一系漢傳唯識之間劃清界線的那類現代學人遊說，《成唯識論》一系唯識並非站在他們的對立面，雙方毋寧是同一陣營的。

悅家丹的論斷在國際學界引發相當爭議，不同背景的學人對其觀點的反應可謂南轅北轍，當中有三類，首先是北美大學宗教學系數位研究印藏唯識學及中觀學的佛教學者 [14]。其次是歐陸印度學(Indology) 背景的唯識宗文獻學 (Philology) 學者，例如德國漢堡大學印度西藏歷史及文化研究所 (Institut für Geschichte und Kultur Indiens und Tibet, Universitat Hamburg) 的舒密特豪森 (L. Schmithausen) 教授。第三類是兼治印度哲學的現象學學者，例如在索菲亞(Sofia)的保加利亞學者普拉梅?格雷迪羅夫(Plamen Gradinarov)教授。三種聲音中，除第一類基本持正面態度外，餘二者皆循文獻學及現象學兩個不同角度作出頗嚴厲的深入批評。

筆者在下文進一步討論《佛教現象學》時將斟情在有需要時引入有關評論，以作回應。筆者本人同樣也是以《成論》及奘譯唯識宗論書(?āstra )所傳的妄心系有相唯識 (sākāra-vij?ānavādin)作為近年研究主題，亦同樣對於把唯識宗理解為唯心論或把奘傳法相宗視為有乖唯識“原意”而深感困惑，因此筆者對於悅家丹的基本構思與理解方向是頗同情的。但儘管如是，全書值得商榷與再思考的地方仍然不在少數。悅家丹聲稱唯識宗的首出課題是知識論，而不是存有論，此一論斷有兩點可議。首先就知識論來說，若我們審視印度哲學史，無可否認，公元五世紀的知識論轉向是由唯識宗與佛教內外各種不同程度的實事師展開知識論激辯而促成 [15]，因此筆者同意艾克(M.D. Eckel)從印藏中觀史的角度印證悅家丹對唯識知識論向度的強調 [16]。然而，視知識論為唯識宗的核心或基礎課題，這不單有喧賓奪主之嫌，且易生誤導。「知識論」(Epistemology)此一現代西方哲學概念偏重關注命題的真假值及其檢證的客觀根據，而較小涉足命題態度，但這一點剛好正是唯識宗面對認知課題時最獨特的堅持。而此一堅持的理據更非關單純的知識論，卻已觸及眾生實存上的暗昧無知。眾生對自己及世界的當下理解總是以一已過去的存在狀態為條件才能成事，並亦受其左右與束縛，然而眾生總是進一步無知於或遺忘此一組構，而視當下的認知為客觀的。這是唯識宗對無明的獨特理解，即無明伸延進認知功能中，從根本上干擾眾生對世界的理解 , 形成法執 (梵﹕dharmātmagrāha) 與由法執造成的所知障 (梵﹕j?eyāvara?a)，因此唯識宗在討論認知問題時，她更關心的是命題態度背後，眾生實存狀態上的妄實，卻不盡是單純在對外認知上命題的真假值。因此雖然唯識宗確有討論認知問題，但那不是作為純知識論問題來看待，卻是作為廣義的價值課題的伸延，以充實及補充早期佛教對眾生無明樣態的不充份理解，那是有關眾生在無明狀態下的認知向度，而不是知識論脈絡下的認知問題。

另一方面，悅家丹又認為與知識論對比，存有論是第二序或派生性的，這一點恐怕同樣是對唯識宗的理解犯上知識論獨大的謬誤。唯識宗只是拒絕在不正視能緣對所緣(ālambana)有其重大的節制角色的情況下討論所緣的“客觀”性質，以便能有理有節地討論所緣。因為唯識宗特別把佛教歷來各派皆首肯的存有論觀點(即 : 緣起觀)用於處理眾生與世界、能緣與所緣這一特定關係，這一特定的緣起網絡成為一切事物作為被理解的對象而顯現其意義的場域，只要它不帶有本質論色彩，則恐怕說與存有論有關應無錯誤。

這所以格雷迪羅夫在長達12頁的書評文章＜胡塞爾與瑜伽行派＞劈頭第1頁就指控整個構思是雙重錯誤，即否認瑜伽行派的存有論向度及自然主義地扭曲胡塞爾現象學[17]。遭受第二項指控，部份原因顯然源自悅家丹在使用現象學一概念時並沒有意識到現象學界所作的一項區分。現象學一詞可以是通稱地指一種哲學方法及態度，也可以作專有名稱，指二十世紀歐陸哲學的一個主要流派或傳統。前者作為哲學上的特定方法概念(Methodenbegriff), 應用於不同課題或領域，有較寬鬆的詮釋空間，後者卻有嚴格規定 [18]，悅家丹的構想實際上只能是前者而非後者，但由於他沒有厘清這一點，從而陷身種種本應可避免的錯謬中。[19]尤其當悅家丹一方面聲稱他是現象學地研究唯識，但另一方面又批評把唯識宗理解為形上學時，即反映出他對「現象學」概念的理解有欠妥善。事實上“形上學”一詞在康德 (I.Kant) 手上有了新義，從傳統指有關客觀現象世界存在根源或本質的探討轉為指有關人類經驗及其對象世界的主體構成條件之探討，即眨義的外在形上學與內在形上學之分，由康德到胡塞爾、梅洛?龐蒂這一現象學的傳承多少仍是繼承了第二個意思的形上學，這一點顯然正是悅家丹把唯識學稱為現象學的原因，可惜他對“形上學”一概念的偏頗理解使他出現完全可以避免的，自打咀巴的情況。

舒密特豪森教授的回應文章除了從文獻學者的角度出發，指出悅家丹對《成論》文句的解讀犯有粗心大意的基本文句錯誤外[20]，更緊貼文本力證悅家丹的基本命題──《成論》論主宗見並非提倡唯心論──於典無據。舒密特豪森教授所力指的各項誤讀當然確實是悅家丹的錯謬，但這是否足以完全推翻悅家丹的基本論證則仍然是一疑問，但它已足以暴露悅家丹選取了一錯誤的論證策略。悅家丹透過論證《成論》論主沒有否定，甚致暗示地肯定色法(物質世界)是獨立於意識外的客觀存在，來支持唯識宗不是主張唯心論之結論，此一論證進路顯然已超過《成論》文本的詮釋空間與彈性所可負荷的限度。在不讓《成論》超載的前提下，更妥善可取的論證策略應放在探討眾生各種經驗(認知、執着等)的構成及其意義對象如何呈現，而不應論證《成論》的目的或論題是要肯定色法“客觀中立”地獨立於能緣、所緣關係外。唯識宗「唯識無境」的立論不應被視作從客觀形上學或外在形上學角度否定物質世界，卻應被視為在本能地遺忘或經理論反思而否認能緣的角色之情況下，否定事物的“客觀”存在狀態及其屬性的提問角度具有作為問題的合法性，它根本是一無法被討論的無解問題，用原始佛教的術語來說，它是「無記」(avyakrta)的。

悅家丹在論證策略上的缺憾部份與他未能充份掌握《成論》的細節有關。雖然《佛教現象學》一書標榜是《成論》研究，但作者聽任大量本屬背景的議題佔全書篇幅近半，使討論稍見龐雜，另一方面，作者以餘下的篇幅討論《成論》時，亦未有內在於其思路中充份發揮《成論》的特殊見解。《成論》論主宗見在漢傳的唯識宗分類中列作妄心系。就它被稱為「妄心」而言，它更偏重探討一般人的日常知解活動與功能的開展，乃致寄居在此等認知活動之後，伺機以比單純本能更為複雜與精緻的方式而起動的，人類特有的無明樣態。因此，《成論》對無明的不同現身樣態，即煩惱心所系列，提供了一獨特的理論剖析，其周詳嚴密的程度不單足以自成體系，有別於，亦有過於部派佛學及早期唯識，自成一套唯識宗的惡德「德目學」(Casuistry)體系[21]。另一方面，《成論》在剖析俱生無明在眾生身上表、裏两層活動時，提出經驗層次的有間斷無明與實存層次的常相續無明的獨特分類 [22]，這亦提供重要線索另劈路徑理解唯識，而不必糾纏於唯心論與否的窩臼中。其次，《成論》在剖析所知障 (j?eyāvara?a) 上更有非常獨到見解，遠遠超過其他早期唯識論書的觀點。據印度唯識學的分類，由於《成論》論主宗見經歷過陳那(Dignagā)量論的洗禮，因而被稱為有相唯識，尤其比之於部派佛學的有相認知說 (sākāraj?ānavāda)，《成論》對「相」(sākara)的理解更偏重指依概念而起的名言相，並非單純知覺認知的感覺相 [23]，因此《成論》當中所使用的術語「一切法」是專門作為第六意識的對象，尤其每多是名言共相。再者，當《成論》強調的是語言與理解，而不僅是知覺認知時，它亦連帶把早期唯識強調以個體為單位分析無明妄執，依業而異所形成的一境多現或同境異現 [24] 轉移討論以社群內個體之間的互動關係為單位，分析理解上的互為主體性 [25]，乃致無明妄執上互為主體的共犯關系，因此《成論》才要提出共業、異聚疏所緣緣 [26] 等特有觀念。再者，透過使用名言建立意義，因而也連帶使人類的無明樣態從質上有別於其他眾生，這不單如前所述，有其屬社群共謀的向度，且更有把無明從前反思的本能狀態提煉為背靠意義與價值的高度，所以《成論》才在俱生二障外另立分別二障，同時也把錯謬的思想及價值理論 (五惡見mithya-drsti)列為十根本煩惱心所中的一半，與貪、瞋、痴並駕齊驅，勝任作為一切隨煩惱心所的基礎，換言之，無明的不同現身樣態或活動方式不盡然為個體本能，部份恐怕是純依文化或意識形態而起的，此所以五惡見中有四項是「唯分別起」[27]。最後，《成論》一系唯識被指為主張唯心論的原因之一，乃在於識轉變 (vij?āna- parinama)這一關鍵概念上容讓識具有強勢的作用，似乎構成一近似創生意義下的優先性 [28]，但作為識轉變的對稱概念是專用於對象(artha)身上的顯現(pratibhāsa)概念，此概念極為明確地是專指意義的顯現，尤其以「句」(pada)為基本語義單位的「言義」或「句義」(padārtha)的顯現，據此可有力反證與唯心論並無關係。

上述各點都是《成論》論主的特有宗見，未聞於早期唯識，本來若悅家丹能善加探討，堪足為據充實其論旨，可惜觀乎《佛教現象學》一書，悅家丹並沒有緊貼文獻善加運用，提供證據支持其立論，從而未免落人口實，被文獻學家指為流於主觀臆測。然而有趣的是，雖然舒密特豪森教授從文獻學上質詢悅家丹對《成論》的哲學理解，而悅家丹也批評「舒密特豪森的唯識研究是文獻學的奇葩，但卻是哲學的災難」[29]，雖然二者對唯識宗基本特色的理解確頗有差別，但二者都不認為《成論》如很多學者般視為乖離早期唯識。

總結來說，在現代唯識學界中，以玄奘一系的漢傳唯識為主題的研究論著頗為有限 [30]，何況能否哲學地(philosophically) 把握其要旨更是另一疑問 [31]，悅家丹的理解儘管在很多細節上不無可再議之處 , 但基本上是哲學地研究之，這一點應當受到肯定。其次在研究的模式或方法上，《佛教現象學》採取傾向哲學對比或跨傳統詮釋的進路，據悅家丹的夫子自道，他希望擺脫如同教義問答手冊(catechism)的傳統討論方式，帶著問題意識掌握教義範疇背後的問題與結構 [32]，試圖哲學地省思，而不只是文獻學(Philology) 地或思想史地描述唯識教理的既有內容 [33]，尤其他有明確表白企圖在文獻學基礎上克服文獻學的困囿 [34]。然而他這一舉動所沒料到的另一後果，其實還包括同時也在抵拒同樣因不滿文獻學獨大而另謀出路的另一種研究模式。近年隨着宗教學(Religious Studies)界在研究方法論上標榜所謂參予式觀察(Participant Observation)，使部份佛學界與佛教界在教理研究上的合作過從甚密，漸成部份學院佛學研究的主流模式 [35]。由於研究者與對象之間的距離日趨糢糊，成為變相的教團佛學 , 這種研究模式的缺點是聽任參予式觀察成為掩飾信仰態度的修辭(rhetoric)，間接把傳統寺院中的態度移入學院，透過拒絕與例如西方哲學等其他思潮對話來迴避自我陌生化的批判性省思及迴避向新課題開放 [36]，因此悅家丹的研究模式在眼下的佛學研究中不單在溯文獻學之流，亦同時也在溯以宗教學為名，變相的教團佛學或經院佛學為實之流，而企圖在哲學地研究佛學逐漸萎縮的當今趨勢中留住青山。[37]

補記

筆者完成本文後，在2006年10月出席臺北學術研討會，認識越南胡志明市越南佛教大學副校長黎孟達(Le Manh That)教授, 即佛教學僧釋智超(Thich Tri Sieu)，且蒙黎教授贈送他新出版的《世親哲學》(The Philosophy of Vasubandhu, Ho Chi Minh City: Vietnam Buddhist University 2006)一書，初步閱讀後驚訝地發現這書完成於1975年，是黎教授在美國威斯康辛大學麥迪遜校區(University of Wisconsin-Madison)佛教研究的博士論文，同時恐怕是在1933年北山淳友後, 最早採用較接近現象學的途徑來理解唯識宗的研究，可惜黎教授因為反對政治專制，被監禁長達近二十年，1998年獲釋，2006年這書最終重見天日，對參考現象學來研究唯識宗的學界同仁而言，這應該是一值得鼓舞的好消息。

[1] J.Kitayama, Metaphysik des Buddhismus: Versuch einer philosophischen Interpretation der Lehre Vasubandhus und seiner Schule (Stuttgart: Verlag von W. Kohlhamer 1934).

[2] 除在不同書目上偶見有列書題外，未見有中外學者論及之，即使在近年多篇回顧當代唯識研究的論文中亦未見提及，然而此書曾在一九七三年重印於臺灣，筆者是在香港大學圖書館取得七三年的臺灣重印本。

[3] 此說在當代國際學界甚為普遍，最一貫的例子是一脈四代印度教(Hinduism)背景，擅長吠檀多(Vedānta)一元論的學者, 例如S. Radhakrishnan, S.Dasgupta, P.T. Raju, T.R.V. Murti, A.K. Chatterjee及 T.E. Wood, 當中除T.E. Wood之外, 大部份是印度裔學人。

[4] 慕瀚諦指此乃先有英國新黑格爾主義者對康德、黑格爾之半吊子理解，後有印度學人之拾英人牙穗再施於印度哲學。見J.N.Mohanty, “Phenomenology and Existentialism: Encounter with Indian Philosophy”, International Philosophical Quarterly 12, 1972, p.485.

[5] 例如Stefan Anacker, David Kalupahana, Thomas A.Kochumuttom。

[6] 近年極少數例外之一是伍德(T. Wood) ，此外專攻藏傳佛教格魯派（藏：dge lugs), 尤其宗喀

巴 (藏：tsong kha pa blo bzang graga pa, 1357 – 1419) 中觀的學者亦持類近見解，見傑弗里?

霍普金斯 (J.Hopkins) 教授研究宗喀巴《辨了不了義善說藏論》(藏：legs bshad snying po) 的

三冊論著, 又見霍普金斯的學生D.Cozort, Unique Tenets of the Middle Way Consequence School

(New York: Snow Lion Publications 1998), 但應注意的是霍普金斯一系並沒有直接用上“絕對

唯心論”這一西方哲學的術語。

[7] 西方唯識學界例如Florin G. Sutton, Iso Kern (耿寧) 及英美多位東亞裔年青學人如 Y.X. Wang (王友軒), John Y. Cha (韓裔，姓“查”，暫未詳名的漢字), Tao Jiang (蔣韜), Ahn Sung-Doo (韓裔，姓“安”，暫未詳名的漢字，韓語是 ???)。日本學界對唯識思想的現象學研究起步得頗早，但要注意: 有關的研究全部不是由日本唯識學界的主流學者，即研究唯識宗文獻的佛教學者所完成，相反清一色是由日本的現代西方哲學界，尤其現象學界，沿比較哲學的途徑研究唯識，且規模不小，較早期的可以參考“Namazu による全文検索システム”(http://www.inbuds.net) 所列名單，不在此多論，在此只選列少數最近發表對《成唯識論》一系有相唯識的研究，例如神戸日本大学 (Nihon University) 的玉置知彦 (Tomohiko TAMAKI) 發表在日本フッサール研究会 (Japan Society for Husserlian Studies) 所主編的期刊《フッサール研究》 (Husserl Studies in Japan)上的系列論文，包括〈現象学と唯識論－発生的現象学からの他者について〉《フッサール研究》第4号, 2006年3月, pp.21-30; 〈現象学と唯識論－他者について〉《フッサール研究》第3号, 2005年3月, pp.167-178; 〈現象学と唯識論〉《フッサール研究》第2号, 2004年3月, pp.69-78。東洋大学的山口一郎 (Ichiro YAMAGUTI) 著〈唯識哲学と身体性〉《文化を生きる身体: 間文化現象学試論》 (東京: 知泉書館 2004年)。京都同志社大学的林克樹(Katsuki HAYASHI)著〈仏教における行と業、それらと身体の関係―現象学的解明の試み―〉(《人文学》第177号, 同志社大学人文学会編 2005年)及〈罪業の束としての身体―「社会的身体」の存在論のために〉(《社会科学》第72号, 同志社大学人文科学研究所編, 2004年) 二文。岡野守也著〈現象学と唯識学〉《人間性心理学研究》 (The Japanese Journal of Humanistic Psychology),日本人間性心理学会(The Japanese Association for Humanistic Psychology)編, 第11巻第2号, 1993, pp. 52-57。最後是司馬春英(Haruhide SHIBA)著《唯識思想と現象学―思想構造の比較研究に向けて》(大正大學出版會2003年)。

[8] 部派佛學如上座部(Theravāda) 見Chandra B. Varma, Buddhist Phenomenology: A Theravādin Perspective (Delhi: Eastern Book Linkers 1993), 又見研究《法聚論》 (Dhammasangani) 的N.Thera, Abhidhamma Studies: Buddhist Explorations of Consciousness and Time (Boston: Wisdom Press 1998)。

[9] 比唯識宗更具絕對唯心論嫌疑的恐怕是婆羅門教吠檀多(Vedānta)一元論及數論學派(Samkhya), 但在近年連對吠檀多及數論派的這種理解亦被質疑。見R.King, Early Advaita Vedānta and Buddhism (SUNY 1995)。

[10] 據林鎮國教授相告，這是已故傅偉勳教授為勒斯豪斯所取的中文名。

[11] Dan Lusthaus, A Philosophic Investigation of the Cheng Wei-shih Lun: Vasubandhu, Hsuan-Tsang and the Transmission of "Vij?apti-matra" (Yogācāra) from India to China (Ph.D Thesis, Temple University, 1989, Ann Arbor, Mich.: UMI Dissertation Services, 1998), 2 volumes。

[12] 捲入此一辯論的日本唯識宗文獻學家還包括勝吕信静、橫山紘一、竹村牧男等氏。日本學界此一爭辯曾為華人學者包括霍韜晦、吳汝鈞等氏零散地提及。

[13] D.Lusthaus, “A Brief Retrospective of Western Yogācāra Scholarship of the Twentieth Century”, article presented at Chinese Philosophy Beyond the Twentieth Century: 11th International Conference on Chinese Philosophy, Chengchi University, Taipei, Taiwan, July 26-31, 1999, p.3; 林鎮國〈「唯識無境」的現代爭論〉----管窺英語唯識學界研究趨勢〉《鵝湖學誌》第十一期, 1993年, pp.137-156; 另美國宗教學會 (American Academy of Religion, AAR) 佛學分部在1999年及2000年均以「唯識宗是唯心論？」 為年會的主題

[14] C. Muller, “Review on Buddhist Phenomenology”, Philosophy East and West Vol. 27 Number 1, 2004, pages 135-139; David B. Gray, “Review on Buddhist Phenomenology”, Religious Studies Review Vol.29, No.4, October 2003, p.390; W.S. Waldron, “Review on Buddhist Phenomenology”, H-Net Reviews in the Humanities& Social Sciences, July 2003.

[15] 五世紀後, 佛教使幾乎全部印度哲學以認知問題作為哲學首出課題，見J.N.Mohanty,“The Hindu Philosopher’s Criticism of Buddhist Philosophy”,in B.Gupta (ed.), Exploration in Philosophy: Essay by J. N. Mohanty: Vol. I Indian Philosophy（Oxford University Press 2001), p.115。

[16] M.D.Eckel, “Book Review of Buddhist Phenomenology”, The Journal of Asian Studies Vol.63, No.4,

November 2004, pp. 1087-1089.

[17] Plamen Gradinarov, “Husserl and Yogacara: Book Review on Buddhist Phenomenology”,

Indo-Pacfic Journal of Phenomenology, Vol.5, Edition 1, April 2005, p.1。

[18] H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement（Kluwer Academic Publications 1981), p.679; G. Koft,“Toward Transcendental Relativism: Reading Buddhist Non-Dualism as Phenomenology”, in B. Gupta (ed.), The Empirical and Transcendental: A Fusion of Horizons (Rowman & Littlefield Publications 2000), p.120。

[19] 印度哲學對識與世界之間關係很少採取類似胡塞爾超越論現象學所強調的客觀性 , 見 S. Bhattacharyya, Phenomenology and Indian Philosophy”, in J. N. Mohanty (ed.), Phenomenology and Indian Philosophy（SUNY 1992）, pp.70-74; J. N. Mohanty,“Consciousness and Knowledge”, in Reason and Tradition in Indian Thought (Oxford: Clareddon Press 1992), p.33。

[20] L. Schmithausen,“On the Problem of the External World in the Cheng Wei Shih Lun”(Studia Philologica Buddhica: Occasional Paper Series XIII, Tokyo: International Institute for Buddhist Studies 2005), pp.4, 15-16, 20, 32, 例如像「所仗質」、「外境」、「疏所緣緣」等。此外，《佛教現象學》一書的校對實在草率，梵文、中文、英文都有大量手文之誤而未被作者本人察覺。

[21] 見筆者論文〈佛教唯識宗「煩惱」(kle?a) 的基本性質 : 心理學概念與倫理學概念之辨〉(候刊中); 又見筆者另一論文〈《成唯識論》的「大隨煩惱」(kle?a-mahā-bhūmikā dharmāh) 概念研究 : 唯識宗論無明的庸碌性 (Banality)〉(候刊中)。

[22]《成唯識論》卷一:「一常相續。在第七識緣第八識，起自心相，執為實我。二有間斷。

在第六識，緣識所變五取藴相，或總或别，起自心相，執為實我」(《大正藏》Vol.31, p.2a)。

[23] 見平川彰著，莊崑木譯《印度佛教史》（原日文版：春秋社 1974年,1979年；中譯本: 台北： 商周出版社 2002年) p.403指出始自陳那的有相唯識，其「相」明顯偏重指比量的名言相。又見冲和史〈無相唯識與有相唯識〉，刊於高崎直道編, 李世傑譯《唯識思想》(《講座大乘佛教》第八册，東京：春秋社 昭和五十六年（1981年), 同名中譯本台北：華宇出版社 1988年）p.295註解①對唯識意義下「相」的特性之說明。又見梶山雄一著, 吳汝鈞譯《佛教中觀哲學》(《空之理論》東京：角川書店 昭和四十四年,高雄：佛光出版社 1978年),p.129。

[24] 世親(Vasubandhu)《唯識三十頌》(Trim?ika) (《大正藏》Vol.31, p.60)。

[25] 舒密特豪森教授反而有明確地採用Intersubjectvity一概念指出這一點 , 見L. Schmithausen,

“On the Problem of the External World in the Cheng Wei Shih Lun”, p.28。

[26] 《成唯識論》卷八：「謂有情自他展轉，容作二緣，除等無間。」(《大正藏》Vol.31, p.42c); 《成唯識論》卷七「有義唯有親所緣緣，随業因為任運變故…此說不應理…自他身、土可互受用， 他所變者為自質故」(《大正藏》Vol.31, p.40c)。見筆者最近完成專論這課題的文章〈妄心系唯識宗「異聚疏所緣緣」概念研究 : 《成唯識論》論「無明」的互為主體性〉(候刊中，文章英文初稿已經發表於廣州中山大學哲學系現象學研究所與佛研究中心合辦，唯識學思想與東亞佛教傳統學術研討會，2007年12月9-11日)。

[27]《成唯識論》卷四:「見取見及戒禁二取見、邪見，但分别生」(《大正藏》Vol.31, p.22b) ;

《成唯識論》卷六:「見取、戒禁取、邪見後三見，唯分别起」(《大正藏》Vol.31, p.32a)。又見筆者的文章〈唯識宗論二執、二障的分别起 (parikalpita) 與唯分别起 : 《成唯識論》論無明的神聖性〉(待出版)。

[28] Y. Ueda (上田義文),“Two Main Streams of Thoughts in Yogacara Philosophy”, Philosophy East and West 17,1967, pp.156-157。梵文「六離合釋」(sat-samāsāh) 理解像「識轉變」（vij?āna pari ?āma）這類梵文複合詞两個合成項之間的關係，「離」即分别解，「合」即合成解。上田義文以此為線索入手剖開對「識轉變」的不同理解。若以「依主釋」（tat-purusa）來解釋「識轉變」，那是指「識的轉變」，即《成論》一脈的理解，但若依「持業釋」(karma-dhāraya）理解「識轉變」這複合詞，則是指「識即轉變」，即識本身在轉變，據上田義文的看法，則是安慧的觀點。

[29] The Yogacara Agenda (http://www.acmuller.net/yoga-sem/tsn/Spring99.html), p.9。

[30] 前述的王友軒、蔣韜、耿寧、玉置知彦、山口一郎、林克樹、岡野守也及司馬春英，還有學者如Alan Sponberg, Swati Ganguly, Brian Edward Brown, John P. Keenan。

[31] 例如湯瑪斯?伍德(Thomas Wood) 的《唯心：對唯識宗的哲學及教理剖析》(Mind Only: A Philosophical and Doctrinal Analysis of the Vij?ānavāda , University of Hawaii Press 1991) 一書雖有專章討論《成唯識論》，但在涉及親、疏所緣緣或影像、本質相分這《成唯識論》系統特有的唯識學說時，竟然連相分雖依個體的識 (vij?āna)及名言種子而起，但以語用社群為條件 , 語義對象 (言義╲事, 梵：artha, 藏：don) 才能得以呈現這一點也未能掌握得住，卻於典無據而又與義相乖的情況下把有關學說先扭曲為唯識宗在主張他心通(telepathy) 此迹近荒謬的下劣理解，再作稻草人攻擊 (見 pp.171-190), 對比伍德之議 , 悅家丹的研究恐合理多。

[32] The Yogacara Agenda(http://www.acmuller.net/yoga-sem/tsn/Spring99.html), p. 3。

[33] D.Lusthaus, “A Brief Retrospective of Western Yogācāra Scholarship of the Twentieth Century”, p.1。

[34] The Yogacara Agenda (http://www.acmuller.net/yoga-sem/tsn/Spring99.html), pp.8-9。

[35] 典型例子是維吉尼亞學派(Virginia School)，學界對他們的批評見P. Williams, “Introduction：Some Random Reflections on the Study of Tibetan Madhyamika,” Tibet Journal 14 (1), 1989, p.6。同時霍普金斯(J. Hopkins) 的學生也進行入室操戈的內部批判, 指霍普金斯的教研方式近乎以經院取代現代學院, 見 D. S. Lopez, Jr., Prisoners of Shangrila: Tibetan Buddhism and the West (University of Chicago Press 1998), pp.163-180。

[36] P. Griffiths,“Buddhist Hybrid English: Some Notes on Philosophy and Hermeneutics for Buddhologists”, Journal of International Association of Buddhist Studies 4 (2), 1981, pp.18-19。格里菲斯諷此學風為 :「學界隱士，以宗教師徒密傳的方式自外於更廣的學術對話…欠缺與其他學術領域的溝通，構成自閉，乃是對研究的颠倒…連與佛學鄰近的哲學都無法理解。」

[37] 筆者正著手對以上的研究模式涉及的態度與方法論差異進行系統的理論分析, 題為《佛學研究方法論的蛻變：知識社會學的分析》。
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