| 《大乘起信論》心意識說之探析 | 頁 | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | |
陳雁姿 撰寫
1 前言
《大乘起信論》[1] (以下簡稱《起信論》)是大乘佛教真常心系統的代表作。[2] 此論以 「一心開二門」來成立一義理系統，不僅展示了印度佛學嚴密的理論特色， 亦與中國哲學的心性論有融通之處， 也是佛法中國化的重要依據。所謂「一心」， 是指眾生的自性清淨心，此心涵有「心真如門」與「心生滅門」二門， 是為一切法的最後根據， 以一切無漏﹑有漏法皆由此心而起現。此論的中心意旨是如來藏佛性觀念， 為眾生得以解脫成佛提供超越的根據， 歷來眾多專書論文主要都是探討此論的佛性思想。
本文主要是探析《起信論》「心生滅門」中有關迷妄生命的論述， 著重分析一念無明而起的三細六粗， 以及依心意識的轉化活動所展現的世間萬象， 這些法相義理從不同的層面來闡發「十二緣起」的深義。另一方面， 本文根據《起信論》對心意識的剖析， 如再作細分， 則可構成十一識的結構，揭示《起信論》有關心識活動與世界關連的存有意義，雖與唯識宗的八識三能變的系統明顯地不同[3]， 卻與《攝大乘論》(簡稱《攝論》)的虛妄十一識有相近的觀點，於中可見真常心系統在法相方面的闡釋相對唯識系統來看亦不遑多讓。 本文透過這兩方面的探究，期能展示《起信論》的理論體系不僅限於法性方面的發揮，於法相方面亦有嚴整細密的系統結構，別具特色。
2 《起信論》一心二門的義理
《起信論》的中心教義可綜合為「一心、二門、三大」：
摩訶衍者，總說有兩種。云何為二？一者法，二者義。所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法出世間法，依於此心顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相能示摩訶衍自體相用故。所言義者，則有三種。云何為三？一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量稱性功德故；三者用大，能生一切世間出世間善因果故。[4]
「摩訶衍」意即大乘，「摩訶衍法」是大乘之法體，意指「眾生心」，[5] 此心遍攝流轉的世間法和還滅的出世間法，[6] 一切法皆以此「一心」為體，依止心體而出現種種差別相，此即「摩訶衍義」，是為大乘之名義。「心真如相」闡示大乘「法」的方面；「心生滅因緣相」闡示大乘「義」的方面，也就是「心生滅相」。心真如相與心生滅相是一心的二面，是謂「二門」。眾生心表現在體相用方面具「三大」義：「體大」是指遍一切法的真如性，亦即真心體空而常恒不變的真如相。「相大」是此如來藏真心含藏無量如來清淨功德性。「用大」是指此心發揮其無盡的善性，成就一切善法因果的業用。《起信論》以一心二門三大的體系來充實如來藏說的理論內涵。
「一心開二門」的「一心」是指眾生心， 此心具有真如相與生滅因緣相二門，一切無漏的出世間法與有漏的世間法皆由此心而起現。《起信論》進言二門：
依一心法有二種門，云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。[7]
一心所具之二種門各攝一切法，二門並不是截然分隔，而是展轉不相離，就如牟宗三先生的解釋說：「一心雖開二門，然任一門皆可『各總攝一切法』。生滅門是流轉地總攝一切法，真如門是還滅地總攝一切法。 但『還滅』是就生滅門所流轉地起現的一切法而還滅之，因而總攝之， 並不是有另一套法為其所總攝。『心真如』是就『心生滅』而如之，因而成為心真如。 心真如即是心生滅法底實相，並不是離開生滅法底空如性而別有一心真如也。 分別說， 有二門。 就二門不相離而說其各總攝一切法， 則是圓融地說。」[8]
《起信論》對「心真如門」的描述是：
心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念， 則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變易，不可破壞，唯是一心，故名真如。[9]
心真如可以「一法界大總相法門體」來闡示它的涵義。「一法界」者，指不生不滅的真如心，即如來藏。[10] 無明妄動則起生滅諸相，如來之性隱而不顯，真心隨緣處於染污世界而恒不失其自性清淨。若離妄念，則一切復歸平等無別。「大總相」者，於二門之中但取總相之真如心，自然亦賅攝別相之生滅心，因此結歸一真心為「法門體」。[11] 換言之，那就是將「心生滅門」收攝於「心真如門」的如來藏心。
《起信論》進一步解釋「心生滅門」如下：
心生滅者，依如來藏生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法， 生一切法。一者覺義，二者不覺義。[12]
法藏認為「生滅門」是依如來藏而有生滅心：
依如來藏有生滅心者，謂不生滅心因無明風，動作生滅，故說生滅心依不生滅心。然此二心竟無二體，但約二義以說相依也。如不動之水，為風所吹而作動水。動靜雖殊，而水體是一。….謂自性清淨心名如來藏，因無明風動作生滅，故云依如來藏有生滅心也。《楞伽》、《勝鬘》俱同此說。此顯真心隨動，故作生滅。[13]
至於「不生不滅與生滅和合」一義，法藏的解釋是：
不生滅者，是上如來藏清淨心，動作生滅不相離，故云和合。非謂別有生滅來與真合，謂生滅之心心之生滅，無二相故。心之生滅，因無明成。生滅之心，從本覺起。而無二體不相捨離，故云和合。故下云：如大海水因風波動，水相風相不相捨離，乃至廣說。[14]
如來藏本為不生滅心，由無明風動，猶如水動波揚，現起阿梨耶識(即阿賴耶識)的生滅動作。此後起的妄心， 隨染緣熏， 由根塵識三者集起宛然萬象， 而有生滅有漏的世界。由於生滅的妄心實依如來藏心而起， 此阿梨耶識具生滅與不生不滅和合的特質，清淨本心則隱沒在無明煩惱中， 覺性雖未能開顯， 但清淨的自性不失，能為生死和涅槃的依止。眾生的覺性本自具足， 於凡夫位為無明所蔽， 因此其潛伏的佛性未能開顯出來，是為「不覺」： 「所言不覺義者，謂不如實知真如法一故， 不覺心起而有其念。 念無自相， 不離本覺。」[15] 但這「不覺」之念是不離「本覺」而生起，二者並不是截然隔絕，而是二而不二，只是相對本覺而說為不覺而已。「如是眾生自性清淨心， 因無明風動， 心與無明， 俱無形相， 不相捨離， 而心非動性， 若無明滅， 相續則滅， 智性不壞故。」[16]《起信論》以海水喻清淨心， 無明如風， 邃起波浪，而水相與風相不相捨離。若風止息，動相則滅，水性並無變易。真心湛然常寂， 無明體空， 二者皆無形相， 然而無明一動， 能生粗細染心， 遂起宇宙萬法的形相， 生死念慮相續不已。 一旦無明滅盡， 染心相續亦斷， 而智性無有斷絕。因此， 眾生心雖有陷落而其上進之路永無隔斷。真常唯心系於生死流轉因緣的立論上， 其根本意趣是使眾生皆可成佛的理念得到必然的根據，而萬象的現起則源於心識自身。
「一心開二門」涵有二門不相離義， 這種「二而不二」的模式含融染淨， 亦即染淨同依， 以如來藏自性清淨心為根本，由無明的插入而有阿梨耶識所起的生死有漏法，在流轉界中以真如隨緣不變，遇緣起覺而知反本，由染淨互熏而展示一心中「覺」與「不覺」的相涵關係。「二門」一方面解釋現實生命的淪落，另一方面則提供解脫的超越根據，使生死涅槃皆依繫於「一心」而知其根本。
綜言之，《起信論》將心這種基本結構稱為「一心開二門」，「二門」指心真如門和心生滅門，建立「生滅不生滅和合的阿梨耶識」，由此「真妄和合識」[17]展開染淨諸法的差別世界，其特色是以真常心系來含攝唯識系的理論架構。[18] 《起信論》所提倡的如來藏佛性觀念不僅為眾生得以解脫成佛提供超越的根據，亦對生命存在的法相方面建構嚴密的系統，使生命流轉與還滅的不同面相得到整體上的關聯，是頗具獨創性的存有論式的系統。
3 無明妄動的三細相
無明風動， 世界起現， 此「起」是從何而來呢？ 這便須要對萬有的出現作一說明。佛教各宗都是立基於緣起的觀點，特別是對「十二緣起」的闡發，從而發展出其自身的特殊義理系統。大乘唯識學提出「賴耶緣起」來解釋人生現象， 因為阿賴耶識含藏自性各別的無量諸法種子，種子譬喻精神與物質性的潛在功能，遇緣而現形式各別的宇宙萬象， 因此阿賴耶識是一切所知法的總依， 這是以賴耶妄心來說明萬法的根源。《起信論》則以「如來藏緣起」來說明一切法皆源自如來藏心， 諸法以真心為根本， 使流轉與解脫統一於眾生心中。 《起信論》中說及由本覺到不覺的過程是由於無明妄念一動， 就出現三細六粗的世間萬法。其旨是要說明眾生迷昧於生死而不覺的情況， 且對原始佛教的「十二緣起」各支的意旨有較深刻的闡發。
一心二門中的「心生滅門」闡示心意識的生滅因緣相，以說明諸法出現的過程。《起信論》認為「不覺」的生成是由於真如不守自性，忽然起念而心動，由妄念之動而有主客的分立，致使世間染法相繼而起。「不覺」又可分為「根本不覺」和「枝末不覺」。「根本不覺」是指「無明之體」， 所謂無明的本質，是迷昧於真心平等一性的根本無知；「枝末不覺」是指「無明之相」，以妄念取相而現垢染境界，《起信論》將「枝末無明」分成九相來論述，依次為「無明業相」、「能見相」、「境界相」、「智相」、「相續相」、「執取相」、「計名字相」、「起業相」和「業繫苦相」。九相中前三為「三細相」，後六為「六粗相」，從而出現世間萬法。此即法藏所言：「當知無明能生一切染法，如前三細六麤，總攝一切染法，皆因根本無明不了真如而起。」[19]
生滅門中的差別境界始自微細的動念而起，故《起信論》言：
復次依不覺故， 生三種相， 與彼不覺， 相應不離。 云何為三？ 一者「無明業相」， 以依不覺故心動， 說名為業， 覺即不動， 動即有苦， 果不離因故。 二者「能見相」， 以依動故能見， 不動則無見。 三者「境界相」， 以依能見故， 境界妄現， 離見則無境界。[20]
此言在阿梨耶識中， 由根本不覺而生三種細相， 此即「無明業相」、「能見相」和「境界相」。法藏認為「此三並由根本無明動本靜心， 成此三細。即不相應心， 屬賴耶位攝。」[21] 三種細相從不覺起，亦與不覺相應不離， 其出現發展的過程微細難知。 三種細相的最初「無明業相」者， 無明意謂不與真如心相應，不如實地覺知法性平等，由最初一念心動，主客未分，狀極微細，此不覺的心念活動就是業。若對顯「覺」來說， 覺即無動念， 若有妄心之動， 便種下受苦之因， 將來自然感召有漏苦果，以果不離因的緣故。[22] 至於第二之「能見相」者， 是依業識之起動而展轉生起能動的見照作用。以心念一起， 則隱然有主體認識活動的知見，故說「依動故能見， 不動則無見」。[23] 第三之「境界相」是依「能見相」而起，有能見自有所見，以心一躍動， 當下便有境相現前， 彼此展轉相依， 是不可分別前後的。 反過來說， 無境界則無見， 無見就心無妄動， 無妄動即無不覺。[24] 「能見相」與「境界相」作為能所的主客形式，可相通於唯識宗的「見分」與「相分」的理論。因此，元曉認為第二的「能見相」即阿梨耶識的見分；第三「境界相」則是梨耶的相分。[25]
元曉解釋三細相的特性如下：
然此「業相」雖有動念，而是極細， 能所未分。…問：若爾，云何知有？答：由事故知有此識，此識能起一切煩惱業果報事。…第二「能見相」者，即是轉相。依前「業相」轉成能緣，故言以依動能見。…如是轉相雖有能緣，而未能顯所緣境相。….第三「境界相」者，即是現相。依前轉相能現境界，故言能見故境界妄現。….依前現識所現境故。[26]
這是說「無明業相」是生滅心的初起之相， 只是原始矇昧的狀態， 尚無能所或主觀客觀的分別。但依業相之動， 始有「能見相」的主體能動意向作用與呈顯對象的「境界相」出現， 這意味著渾然一心分化為主客的形式，不過此相是主客稍分但其狀仍未明顯的情況。 在述說上，三相似有先後的次序， 即「無明業相」在先， 然後有「能見相」， 再而有「境界相」； 其實，後二相是主客相待的同時關係。 而二相分立由於不覺心動之業相所致， 故剋實而言， 三相於一心中同時起現， 無分次序， 因而是深細難思之理。《起信論》以無明為人生本源上的大惑，含有人生外在化及虛妄化的憂虞，令致我們處於迷執的情態中。
4. 依境界為緣次第開展的六粗相
依《起信論》所說的三細相，是由不覺念起之「根本無明」所展現的「枝末無明」九相中的微細層，從「無明業相」之始起， 出生「能見相」及「境界相」的知覺界域；進而有粗顯的境相及心識活動的開展， 呈現出六種粗相，此即「智相」、「相續相」、「執取相」、「計名字相」、「起業相」和「業繫苦相」。《起信論》於「境界相」下進言「六粗」的意義：
以有境界緣故， 復生六種相。 云何為六？ 一者「智相」， 依於境界，心起分別， 愛與不愛故。二者「相續相」， 依於智故， 生其苦樂， 覺心起念，相應不斷故。三者「執取相」， 依於相續， 緣念境界， 住持苦樂， 心起著故。 四者「計名字相」， 依於妄執， 分別假名言相故。 五者「起業相」， 依於名字， 尋名取著， 造種種業故。六者「業繫苦相」， 以依業受果，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法皆是不覺相故。 [27]
法藏對六粗相的分析如下:
初言「智相」者。謂於前「現識」(即境界相)所現相上，不了自心現故，始起慧數分別染淨執有定性，故云依於境界乃至不愛故也。…二「相續」中依於智者，明起所依，謂依前分別愛境，起樂覺受；不愛境起苦受。數數起念相續現前。此明自相續也。又能起惑潤業，引持生死，即令他相續。…三「執取相」者，謂於前苦樂等境，不了虛無，深起取著。…四「計名字相」者，依前顛倒所執相上，更立名言，是分別故。…五「起業」者，謂著相計名，依此麤惑，發動身口造一切業，即苦因也。…六「業繫苦」者，業用已成，招果必然，循環諸道，生死長縛，故云依業受果不自在也。[28]
由境界為緣所開展出的六相中，「智相」意指對境界內容的覺知上判斷，以能「分別染淨法」的緣故。[29] 「智相」相近於十二緣起的「觸」。由認識境界的分別作用， 心對境相生起愛惡等感覺， 內心相續地生起喜樂憂苦等感受，致令我們深墜於惑業苦的流轉中，這就是繼「智相」而起的「相續相」的情況，也就是十二緣起中以「觸」為緣而有「受」的情況。因此， 「智相」與「相續相」的本質就是俗見情執， 其實亦是「無明」的表現， 但這種心理覺受較為明顯而可以被我們知覺得到， 故是粗顯的無明。
苦樂感覺之所以繞纏於心，是基於人們對境界的貪著執取而來，發而為渴求擁有的欲念。 對境界愛著不捨為「執」； 陷溺愈深為「取」， 這種由心的取向以至形於行動的情況是基於人們對境界的陷溺而來，可合說為「執取相」。至於言說概念的施設， 是人類對不同的境象， 透過約定俗成來指示事物， 語言之功用是間接使世界之存有展露於吾人之前。 一旦名字設立後， 我們就會對由名言構作的境相生起計執， 執名為實 ， 遂有我執和法執， 此即「計名字相」， 亦是「執取相」的另一表現， 前者執取境相上的覺受區別， 後者計度意識上的概念分別。 由尋名取著， 不知假名無實，對前述的各種相生起更深的執著，貪戀不捨， 進一步造作身口善惡二業， 而有「起業相」， 便種下未來三有之苦因。最後， 由業感果， 遂有「業繫苦相」， 依業受報， 隨業而轉生三有六趣中， 為業力繫縛受諸苦果， 不由自主地感召生老病死， 憂悲苦惱， 輪轉不息。人生之陷落恒只關心於我們所執取的世界而沉淪其中， 不能出離。這四種相其實就是十二緣起中的「愛」﹑「取」﹑「有」、「生」﹑「老死」的過程， 也是「無明惑業」之粗相。
六種粗相分別說明現實人生中人們執取的各個方面， 有對境相、名言、覺受等計度， 以及其相互間的影響，此等都是依無明而起的妄識之流。人心的陷落與障蔽不斷地構成生活中的焦慮和困苦， 循環不息地產生苦惱的經歷而難於自拔。
5. 三細六粗與心意識的關係
從生滅門的觀點來說， 由阿梨耶識開發萬有， 是為一切染法的根本。 依阿梨耶識而起的三細微細難知， 不是一般人所能察覺， 六粗則是人們可以認識得到的現象。 三細六粗的所依， 是依於阿梨耶識的心體而起現， 其展露境界的活動可透過心意識來理解。
生滅因緣者， 所謂眾生依心、意、意識轉故。 此義云何？以依阿梨耶識說有無明， 不覺而起， 能見、能現、能取境界， 起念相續， 故說為「意」。此「意」復有五種名， 云何為五？一者名為「業識」， 謂無明力不覺心動故。 二者名為「轉識」， 依於動心能見相故。三者名為「現識」， 所謂能現一切境界。…四者名為「智識」， 謂分別染淨法故。五者名為「相續識」， 以念相應不斷故， 住持過去無量世等善惡之業， 令不失故； 復能成熟現在未來苦樂等報， 無差違故。[30]
此段文義說明世間現象生滅之因緣， 實為眾生依心意識的活動所致。 「心」者是阿梨耶識，其轉化活動乃基於無明而起。由根本無明而轉現出「五意」： 即「不覺而起」、「能見」、「能現」、「能取境界」及「起念相續」。相應此「五意」的狀況另立五名， 即所謂「五識」： 「業識」、「轉識」、「現識」、「智識」和「相續識」。「五意」與「五識」並不是兩組截然不同的心識功能， 而是從不同的角度來解釋識心的活動， 因此可以相互配對來瞭解。不論是「五意」或「五識」，皆是依阿梨耶識「心」而起， 以心為本， 故不離心而有所活動。 于「五意」中的「不覺而起」， 也就是前說三細中的「無明業相」， 意謂以根本無明為緣， 不覺知真如無相， 於是真心起動， 從「五識」的角度上則名為「業識」。「能見」與三細中「能見相」同， 由能生起照見之用， 故名「轉識」。「能現」亦即三細中「境界相」， 以能顯現客觀的一切境界， 因此亦名「現識」。《起信論》提出「境界相」可視為「現識」，涵有境為識相的意味，世界的界域是處於「能見相」與「境界相」此一認識論的格局中，此二相又以「轉識」和「現識」之名來表示其不同存在範疇相，然皆名之以「識」，種種境相在本質上是心識行為所呈顯出來，是不離心識活動而有，並不是一種相對於心的客觀外物，而是一心中統一了「主體」與「客體世界」兩個看似分立的現象。至於「能取境界」， 乃認識境界的分別作用， 相當於六粗中的「智相」， 因名「智識」。「起念相續」是分別法執， 續起不斷， 任持三世業力， 成熟業報， 即前說六粗中後五相的「相續相以至於業繫苦相」， 故又可總名為「相續識」。
復次，言「意識」者， 即此「相續識」， 依諸凡夫取著轉深， 計我我所， 種種妄執， 隨事攀緣， 分別六塵， 名為「意識」， 亦名「分離識」， 又復說名「分別事識」， 此識依見愛煩惱增長意故。[31]
此處所說的「意識」， 不僅是指第六意識而言，且是前六識的總名。而所謂「前六識」， 就是傳統佛學上的眼耳等六識，而不是前述的「業識」等「五識」。為了區別兩者，今以「前五識」之名來指稱傳統意義的五識。前五識都是依意識而生起， 六識隨著各別的所知對境而作種種攀緣， 以了別六塵境界。由於前六識中以意識最擅於區分辨別事物，故「意識」名為「分離識」或「分別事識」， 這些名稱都是表示心識的認知作用， 於不同境界中作出區分識別。 這「意識」亦即是前述「五識」中的「相續識」， 是依無明而起的妄識之流，而意識是相續妄念中分別境事的作用，由情意的執見， 在認識上愛著生活事相， 計度著我與我所， 能執心與所執境滾動一起。佛家此義不僅只以覺知所呈現之自然物去解析世界的內容，而是透過人對其事物有所感動、關注、顧戀的同時，由意識出生煩惱， 而煩惱的增勝力量又加深意識的情執。意識與煩惱展轉相引而作用在一起，於中反顯出人們每多依取自身的知見立場，作為探視或衡量世界的標準，造成人與人之間的無數誤解和苦難的結果。
《起信論》所說的「五識」， 與傳統佛教認識論的「前五識」， 即眼識乃至身識的作用意義不同，《起信論》是從另一角度來說明心識轉變歷程， 不僅為心識與心識之間的相互作用，亦心識與境界展轉相依而現世界物象和生死流轉。其立說特重無明惑蔽下所展露的情執生命和世界觀。《起信論》的心意識亦不是分隔地論述心生滅因緣的境況， 而是就「一心、五意、五識」的展轉作用來統貫「三細六粗」的全體意義， 但較為強調主觀心識呈顯境界的能力在生命流轉方面的影響， 與唯識宗八識系統的心意識論的意旨有共通之點， 不過心意識的名義內容則顯然不同。
無始以來清淨心為無明所染而呈現妄心相續， 而有業識的活動，但此自性清淨心雖與無明俱而仍然保持其清淨本性不失。人們由不通達法界平等性，這就是無明或虛妄， 即此不與真如心相應中便啟現世界之全體實有而泯失真理性，遂不自覺地淪轉無泊。[32] 故《起信論》結說： 「是故三界虛偽， 唯心所作， 離心則無六塵境界。 ….以心生則種種法生， 心滅則種種法滅故。」[33] 生滅的阿梨耶識與不生不滅的如來藏心和合統一， 也就是不覺與覺同在，由不覺故動發而成三界六道的境法， 由覺故則萬法歸於寂滅， 自心不再受境象所拘執而得解脫。
6 《起信論》與《攝論》的十一識說之比較
上述《起信論》心生滅門中三細六粗展示「一心、五意、五識」的結構， 從中可以剖析出十一識來， 此即「生滅心」的阿梨耶識； 然後是「五意」的別名， 亦即「五識」中的業識、轉識、現識、智識及相續識； 而「五識」中的「相續識」也就是「意識」， 亦即是通常的「前六識」， 包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識在內。如是總計共有十一識： (1)阿梨耶識、(2)業識、(3)轉識、(4)現識、(5)智識、(6)相續識或意識、(7)眼識、(8)耳識、(9)鼻識、(10)舌識、(11)身識。[34] 如果將「意識」從「相續識」中獨立出來以顯前六識的特殊認識作用， 則也可說為十二識。[35] 因為相續識並不限於認知方面， 而是包含情習執見以至業果繫著方面， 故含義較意識更廣。就此論的文義來看， 《起信論》亦可以十一識的結構來闡示心意識如何開出人生現象的歷程。
相對唯識宗要典《攝大乘論》[36]來看，當中亦闡釋虛妄人生如何由十一識共同構作起來：
依他性相者，本識為種子，虛妄分別所攝諸識差別。何者為差別？謂「身識」、「身者識」、「受者識」、「應受識」、「正受識」、「世識」、「數識」、「處識」、「言說識」、「自他差別識」、「善惡兩道生死識」。身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識，如此等識因「言說熏習種子」生。自他差別識因「我見熏習種子」生。善惡兩道生死識因「有分熏習種子」生。由如此等識一切界、道、煩惱所攝，依他性為相，虛妄分別即得顯現。如此等識虛妄分別所攝，唯識為體，非有虛妄塵顯現依止，是名依他性相。[37]
什麼是依他起相？《攝論》用三義來說明依他起相的涵意：依他的因緣是「阿賴耶本識為種子」，它的自性是「虛妄分別所攝」，它的別相是由賴耶功能所現起的「諸識」。依他起是以識為自性的，識生時能顯現種種的所緣境相，由於對所緣相無真確的認識而起顛倒計執。依他起是能現起虛妄的分別，分別的本身也是虛妄。所以諸識轉化的能緣與所緣兩方面，都含有虛妄的成分。[38] 因此《攝論》總括出「緣起義」就是「從名言熏習所生的諸法」，是以賴耶為諸識的因，與「從緣所生法相」，相互熏習而構成萬有的生起。[39] 世親解依他起的一切諸識，總為十一識，都是以虛妄分別為本質而呈顯出宇宙萬法，這是依本識中的言說、我見及有分熏習種子而出現：
由本識能變異作十一識。本識即是十一識種子，十一識既異，故言差別。分別是識性， 識性何所分別？ 分別無為有故言虛妄。分別為因， 虛妄為果， 由虛妄果得顯分別，因以此分別性攝一切諸識皆盡。[40]
唯識家認為每一眾生的阿賴耶識含藏無量潛在功能， 名為「種子」。 不同類別的種子表徵著能夠生起宇宙萬象的不同功能，不論是物理的或心理的現象， 無不從賴耶中的潛能所開發出來，故說賴耶為宇宙人生的根源。 由於賴耶是包攝一切種子的總體，因此名為「本識」或「一切種子識」， 意指一切存在的根據不能夠離開有情的阿賴耶識。十一識是由本識， 也就是阿賴耶識所攝持的十一識種子所變現。 十一識各有其獨特作用， 故有其差異性。而諸識的共通性是分別顯現， 由虛妄分別， 不知諸法境界唯是自識所現， 計無為有， 遂有雜染人生。至於諸識的差別為「身識﹑身者識﹑受者識﹑應受識﹑正受識﹑世識﹑數識﹑處識﹑言說識﹑自他差別識﹑善惡兩道生死識。」 十一識的內容為：
「身識」謂眼等五界，「身者識」謂染污識，「受者識」謂意界，「應受識」謂色等六外界，「正受識」謂六識界，「世識」謂生死相續不斷識，「數識」謂從一乃至阿僧祗數識，「處識」謂器世界識，「言說識」謂見聞覺知識。如此九識是應知依止言說熏習差別為因。「自他差別識」者， 謂自他依止差別識，我見熏習為因。「善惡兩道生死識」者， 謂生死道多種差別識，有分熏習為因。[41]
十一識中的「身識」是眼等五內界， 即是五根； 由我見所覆的染污識是「身者識」；「受者識」是意根， 是第六意識生起的所依。[42] 這三識不僅包括六根與六識等主觀了別客境的能力，並且包含末那識之我執在內。「應受識」指色等六外界， 亦即六境； 「正受識」是六識界。 由「身識」至「正受識」總攝十八界， 從而區分出「能取」與「所取」的範疇。 而主客的對立實質上是心識的不同能力顯現， 因為六種外境也是心中的影象而為認識心所攝受。「世識」是三世生死相續的時間相， 「數識」為算計數量的單位， 「處識」為物質世界不同空間的分際， 「言說識」則表顯認識作用下的語言概念， 此四識代表著世間知識的範疇。 這九識是唯識家反省主客現象的呈現形式， 為本識中不同種類的種子功能所展現的情況。 種子的分類從不同角度而立名， 由「言說熏習差別」， 亦即依各種「名言種子」為因，生起千差萬別的諸法。名言概念以「分別」為性，由名言所顯的諸法自性，能形成一切世間種種法的區別﹐故說是「言說熏習差別為因」。
「自他差別識」是以我見熏習為因。眾生執取生命中有實體的自我存在， 又計著諸法及眾生與我相對， 形成根深蒂固的自他分別的執見， 這是由名言種子中的我執種子的熏染而成。「善惡兩道生死識」者是指能現三界六道等差別識。眾生由於主觀的愛執欲求， 驅使前六識造作善惡行為， 熏習三界六趣的業種子於賴耶中， 故名「有分熏習為因」， 也就是名言種子中能引發三有種子的熏習力﹐至成熟時，招苦樂果﹐生起善惡六趣及生命存在形態的業果差別。
虛妄分別十一識以名言種子及我執種子為因緣， 有支種子為增上緣，依緣而生起諸識， 十一識對於自身所顯現的種種差別境界， 執為客觀實存的境象， 而不明這些都是心識內在具有表象的名稱和概念功能所變現， 並沒有相應於名言的實在外境。因此， 宇宙萬象皆為虛妄十一識所攝， 實無所有﹐並非真實， 是以唯識為性， 卻妄現六道染習的惑業果報。 《攝論》十一識與《起信論》的心識義之相貫處亦見於法藏的見解：
三歸識門者，謂前聲等一切教法，皆悉各是識所現故，是故就實，無不唯識，謂說者識上名言種子生起現行，成言說事，為增上緣，令聞者識上文義相現，方為教法，《攝論》十一識中言說識。經云：「我說識所緣。唯識所現故。」《起信論》云：「若離心念，則無一切境界之相」，並準可知。四同性門者，謂則前門能變境識，當相從緣，即無自性，無不皆是一真如性。《起信論》云：「唯依心現，本不離真如。」又云：「是故一切法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變易，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故。」準之。[43]
從兩本論典對十一識的分解上來看，《起信論》的阿梨耶識就是《攝論》的阿賴耶識。《起信論》言「無明」或「不覺」， 而《攝論》說為「虛妄分別」， 無明或虛妄分別就是眾生在迷界所表現的特性，與《起信論》所言的「業識」的涵義極為相近。至於《攝論》由「身識」以至「正受識」的最先五識呈顯出能現與所現境相， 則可與「轉識」、「現識」及「前六意識」配合來了解。 而「世識」乃至「言說識」則可相通於「智相」與「計名字相」。而「自他差別識」及「善惡兩道生死識」二識來看， 與《起信論》所言「相續相」、「執取相」、「起業相」與「業繫苦相」應可相通。可見兩論的十一識說， 可以相互融通來闡明法義。
《攝論》認為本識攝持著十一識， 諸識相互熏習為緣，並起虛妄分別的人生境界；《起信論》的阿梨耶識則是其後心識相逐而生的基源， 並關連到構成惑業苦的不同層面， 以說明眾生迷界流轉的因緣。可見《攝論》十一識與《起信論》的十一識在名義上雖有不同， 但立說的意趣頗為相近。兩論皆說人生萬象都由阿賴耶識而起， 各種差別境界由不同的差別識所轉現。不過前者強調本識所含藏的諸法種子為萬有之因， 故說賴耶緣起； 後者雖說生滅因緣由阿梨耶識所現， 但以真心為本，故一方面倡說如來藏緣起， 另一方面則攝賴耶緣起於其真心系統中。以上數點是兩論在十一識說方面的異同之處。
7. 結說
由真心一念不覺而起無明， 遂轉成心生滅門， 而有生命流轉之苦厄， 所以佛家強調生命的流轉不離惑業苦這一模式。眾生的根本無明煩惱， 不特在人的意識界， 亦在人的潛意識界。由根本無明擾動， 真如本覺微動， 先成三細， 繼依境界為緣而開展， 順序發生六相的粗動，所謂「初無明為因生三細，後境界為緣生六麤」。[44]人以一念之逐取， 即同時展現世界的全體而有無明在其中， 引致幾許情執妄見。三細六粗合為九相， 是為「枝末無明」的內容， 可以說明雜染生命世界的輾轉顯發過程。由根本不覺而生起三細六粗的枝末不覺， 既總括一切雜染法， 又與「十二緣起」各支的次第相應。 傳統十二緣起所表現的惑業苦是一體平鋪， 三者循環不息， 故以輪迴來譬喻眾生生死流轉的情況。 《起信論》以圓熟的道理來論述生命存在的真相， 分析不覺之三種細微活動相狀及其互動不相離的關係，再從境界相上展示出另一重明顯的惑業苦流轉面貌， 不僅次序分明， 又能特顯心意識和合相即轉現世界的過程。其說不是單線平面地論述十二緣起中的每一支， 而是各支渾然整合地運作， 呈顯出動態的序列， 故能揭示十二緣起的深義， 並對生命的迷執有深刻的感悟。
如來藏緣起的「一心開二門」展露出人生之存在性相， 其說賅攝賴耶緣起於其理論體系中， 意在特顯人生本源上的大惑，眾生常處於不安定的境況中，心總有莫名的掛慮，而有不同形式的逐取與陷落，由惑起業， 感取苦果而流轉世間。另一方面，人生之憂虞對人所造成困擾，亦能促使人對這種迷失狀況的省覺而思有以改進。生滅心中的粗細九相所攝染法皆依無明之起而住，亦依無明之去而滅：
當知世間一切境界皆依眾生無明妄心而得住持。前中無明者，根本無明也。妄心者，業識等也，以世間一切諸境依此而成，謂即現識等也。若無明未盡已還，此識住持境界不息，故云住持等也。是故一切法如鏡中像，無體可得，唯心虛妄，以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。[45]
人生有自我迷失和自我省悟的兩種情態，人能轉迷入悟的力量是源於一己之本覺心，此如來藏自性清淨心既是內在的，亦含有超越義[46]，故《起信論》指出眾生「自有熏習之力」[47]，這種自心的省覺，「能起厭苦之心，信有涅槃，修習善根，….乃能進趣向涅槃道」。[48] 唐君毅先生認為我們應自信自心具此能證悟之性，「當視之為在人之實際進道歷程之上一層面之形而上之有，而逐步貫徹，以充量實現於此修道歷程中者。」[49] 在「一心開二門」的格局中，二門相依而可相貫，染淨法因雖不可相亂，但「心生萬法」皆可攝歸於此修道心中所遭遇的境事，而為此心之修道歷程所貫澈處。[50] 由於眾生以真心為依止，本有覺性可作轉迷成悟的超越根據，但「不覺」並不是離開「本覺」真心而有，此心具有自淨其染之性。 唐君毅先生指出「無明」恒與「明」相俱，人們在日常生活中，不知此明淨本覺的存在，這正是人生最大之惑。[51]以自性清淨的覺性恒在不變， 方有所謂人有自由解除封閉執著而後真實生命以啟現為可能。基於自性清淨心雖與無明俱而仍然保持其清淨本性不失，故有轉迷成悟的超越根據，一念迴轉， 覺性朗然， 從而提示人心內在光明理想的一面。可見《起信論》所建構出的形上學系統， 深具性相圓融的特色。
從另一角度來看，《起信論》採取分解的進路來說明生命與世界的展露是心意識的整體作用所致， 此即所謂一心、五意、五識方面的析述。 三細六粗的義理與心意識說可相應配合來發明「心生滅門」的義蘊，這是《起信論》系統中特有的法相。至於《起信論》的十一識說可相通於《攝論》的虛妄十一識， 兩論對虛妄人生的起現有共同的體會，真常心系與唯識系的心識理論各有其精彩細緻的闡析。這兩本論典都是真諦法師所譯， 而真諦法師既熟習真常與唯識兩系的思想，從中可見真諦頗有融會如來藏緣起與賴耶緣起兩個不同系統的傾向。
[2註：
[1] 《大乘起信論》相傳是印度的馬鳴菩薩造，陳真諦(500-569)於西元六世紀後期譯出, 收於大正藏第32冊, 頁575-583。此論另有唐實叉難陀(652-710)的新譯，也收於大正藏第32冊，頁584-591。《起信論》自古有很多的疏釋，而以三大疏家最負盛名，此即隋淨影寺慧遠(523-592) 之《起信論義疏》四卷，海東新羅元曉(617-683)之《大乘起信論疏記》二卷和《大乘起信論別記》一卷，唐法藏(643-712)之《大乘起信論義記》三卷、《大乘起信論別記》一卷。此外，日本學者對此論的作者不斷提出質疑，形成佛教界中的一大諍論，可參考柏木弘雄的〈中國‧日本におろ大乘起信論研究史〉, 收於平川彰編《如來藏と大乘起信論》，東京，春秋社，1990，頁289-334。 [2] 大乘佛教的思想體系包括中觀、唯識和如來藏學說三大系統，印順法師將此三系分別判為「性空唯名」，「虛妄唯識」和「真常唯心」。 真常心思想的特色旨在闡揚眾生本具如來藏覺性，心性本淨但為客塵煩惱所覆而不自知。《如來藏經》，《勝鬘經》，《大般涅槃經》，《楞伽經》、《究竟一乘寶性論》、《大乘起信論》等經典是真常心系的理論依據。而《楞伽經》和《大乘起信論》融合如來藏和阿賴耶的特性，發揮如來藏為染淨法的所依，亦是眾生能厭離生死希求解脫的動力所在。 [3] 世親於其《唯識三十頌》中建立唯識學的體系，透過八識來闡示三能變的作用， 此即以阿賴耶識為異熟能變，第七末那識為思量能變， 前六識為了別能變，三能變識相互呈顯出宇宙人生的各別存在法相。相對無著在《攝論》中提出的十一識，三能變識是唯識學在發展過程中較成熟的理論， 以明萬法唯識所現。[4] 見真諦譯《大乘起信論》(大正藏第32冊，頁575下)。相對於真諦的「法」和「義」，實叉難陀則譯為「有法」和「法」(見同冊，頁584下)。
[5] 元曉《起信論疏》釋曰：「今大乘中一切諸法皆無別體，唯用一心為其自體，故言法者，謂眾生心也。」 (大正藏第44冊，頁206上。) 至於法藏的《大乘起信論義記》則謂：「眾生心者，出其法體，謂如來藏心含和合不和合二門。」(大正藏第44冊，頁250中。)
[6] 法藏《大乘起信論義記》的解釋：「以其此心體相無礙，染淨同依，隨流返流，唯轉此心。是故若隨染成於不覺，則攝世間法；不變之本覺及返流之始覺攝出世間法，此猶約生滅門辨。若約真如門者，則鎔融含攝染淨不殊，故通攝也。」大正藏第44冊，頁250中。
[7] 見真諦譯《大乘起信論》(大正藏第32冊，頁576上)。慧遠解釋二門之總攝一切世間出世間法有兩說：其一是以心真如門攝出世間法，心生滅門攝世間法；其二是二門各攝世間出世間法。參閱《大乘起信論義疏》(大正藏第44冊，頁179下至180上)。 [8] 見牟宗三《佛性與般若》上冊，台灣：學生書局，民71年(1982)修訂三版，頁455。
[9] 見真諦譯本，大正藏第32冊，頁576上。
[10] 對真如心的詮釋歷來有多種說法，其中元曉說：「一心者名如來藏，此言心真如門者，…. 以一切法無生滅，本來寂靜，唯是一心，如是名為心真如門。」參閱《大乘起信論;別記》 (大正藏第44冊，頁227上)。至於慧遠，則把真如心解為第九識，說它是「於一心中絕言離緣」，而能隨緣變現的是第八識。 參閱《大乘起信論義疏》 (大正藏第44冊，頁179上)。法藏則說真如心含容真妄，有不變與隨緣二義，故隨緣成於染淨而恒不失其自性清淨。參閱《大乘起信論義記》(大正藏第44冊，頁255下至256上)。 [11] 參閱法藏《大乘起信論義記》，大正藏第44冊, 頁252上。
[12] 見真諦譯本，大正藏第32冊，頁576中。
[13] 見法藏《大乘起信論義記》，大正藏第44冊，頁254中、下。
[14] 同上， 頁254下。
[15] 見真諦譯本，大正藏第32冊， 頁576下-577上。
[16] 同上，頁576下。
[17] 法藏和元曉有關「真妄和合識」在論述上各有側重。法藏據真心論的立場來解釋阿梨耶，以真心不守自性，隨熏和合，阿梨耶亦生滅亦不生滅。元曉則以如來藏即阿梨耶識，與七識並生，成生滅相，而生滅的轉相當下通於如來藏真如理，也就是不生滅，因此，阿梨耶的生滅不生滅是不一不異的。參見賴賢宗〈法藏《大乘起信論義記》及元曉與見登的相關述記關於一心開二門的闡釋〉，《中華佛學學報》第十四期，2001，頁267-292。
[18] 牟宗三稱《起信論》是典型的「真心為主虛妄熏習為客」的如來藏緣起系統，是順阿賴耶系統將一切法統于真常心內，以真心為依止，以說明流轉法與還滅法之根源，同時並說明成佛的超越根據。參見牟宗三《佛性與般若》上冊，頁453。
[19] 見法藏《大乘起信論義記》，大正藏第44冊，頁263下。
[20] 見真諦《大乘起信論》，大正藏第32冊，頁577上。
[21] 見法藏《大乘起信論義記》，大正藏第44冊，頁262下。
[22] 法藏認為「業」一詞含有「動作」和「因」二義：「此中業有二義：一動作義是業義，故云『依不覺故心動名為業』也。『覺則不動』者，反舉釋成。既得始覺時即無動念，是知今動只由不覺也。二為因義是業義，故云『動則有苦』，如得寂靜無念之時，即是涅槃妙樂。故知今動則有生死苦患。『果不離因』者，不動既樂，即知動必有苦。動因苦果既無別時，故云不相離也。此雖動念而極微細，緣起一相能所不分，即當梨耶自體分也。」見《大乘起信論義記》，大正藏第44冊，頁262中、下。
[23] 見真諦《大乘起信論》(大正藏第32冊，頁577上)。依法藏解：「第二能見相，即是轉相。依前業相轉成能見，故言以『依動故能見』。若依性淨門，則無能見，故云『不動則無見』，反顯能見必依動義。如是轉相雖有能緣，以境界微細故，猶未辨之。」見《大乘起信論義記》(大正藏第44冊，頁262下)。
[24] 依法藏解：「第三境界相，即是現相。依前轉相能現境界，故云依見故境界妄現。下反舉釋可知。…謂能現一切境界，猶如明鏡現於色像，現識亦爾，乃至以一切時任運而起，常在前故。此等並約本識現相義說。」見《大乘起信論義記》，大正藏第44冊，頁262下。 5] 見《大乘起信論別記》，大正藏第44冊，頁234上。
[26] 見《起信論疏記》，大正藏第44冊，頁212上、中。
[27] 見真諦《大乘起信論》，大正藏第32冊，頁577上。
[28] 見法藏《大乘起信論義記》，大正藏第44冊，頁263中。
[29] 見真諦《大乘起信論》，大正藏第32冊，頁577中。
[30] 見真諦《大乘起信論》，大正藏第32冊，頁577中。
[31] 同上。
[32] 參見唐君毅：《哲學概論》下冊,收於《唐君毅全集》卷22，台灣：學生書局，民74年(1985)，頁702-705。
[33] 見真諦《大乘起信論》，大正藏第32冊，頁577中。
[34] 此十一識的排列是參考田養民著，楊白衣譯之《大乘起信論如來藏緣起之研究》，台灣：地平線出版社，民67年(1978), 頁111。
[35] 同上， 作者主張相續識與意識一分為二， 故配合起來是十二識。
[36] 《攝大乘論》簡稱《攝論》，是印度瑜伽行派的無著菩薩所造。漢文藏經中共有三個譯本：(一)後魏佛陀扇多譯，凡二卷。(二)陳代真諦譯，凡三卷。 (三)唐代玄奘(602-664)譯，凡三卷。除漢譯外，西藏也有譯本，凡四卷。本論以十方面來解釋印度《大乘阿毘達磨經》之〈攝大乘品〉，內容以境、行、果賅攝大乘佛教之一切聖教法門要義，故稱《攝大乘論》。此論亦成為攝論宗之根本要典。 本論有世親、無性二論師所作之注釋。世親之《攝大乘論釋》有三種漢譯本：(一)真諦譯，凡十五卷。(二)隋代達摩笈多(？-619)與行矩等合譯，凡十卷。(三)唐玄奘譯，凡十卷。無性《攝大乘論釋》的漢譯本僅有玄奘所譯一種，凡十卷。上述各種漢譯本皆收於大正藏第三十一冊中。由於《起信論》的譯者是真諦，為方便對比起見，本文有關《攝論》的資料主要依據真諦的譯本。
[37] 見真諦譯之《攝大乘論》(大正藏第31冊，頁118上、中)。至於玄奘譯的《攝大乘論本》的十一識名稱是：「此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。此復云何？謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識。此中若身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識，此由名言熏習種子。若自他差別識，此由我見熏習種子。若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。由此諸識一切界、趣、雜染所攝依他起相，虛妄分別皆得顯現。如此諸識皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有，非真實義顯現所依，如是名為依他起相。」(大正藏第31冊，頁138上) 。
[38] 參見印順之《攝大乘論講記》，台北：正聞出版社，民75年(1986)第六版，頁180。
[39] 同上， 頁294-295。
[40] 見世親釋， 真諦譯之《攝大乘論釋》，大正藏第31冊，頁181中、下。
[41] 同上，頁181下。
[42] 世親釋身、身者、受者識為：「身謂眼等五界，身者謂染污意，能受者，謂意界。」(奘譯《攝大乘論釋》，大正藏第31冊，頁338上)。至於無性則解：「謂身、身者、受者識者，如後當說。眼等六內界為性，如其所應，眼等五識所依意界，名身者識。第六意識所依意界，名受者識。」(奘譯《攝大乘論釋》，大正藏第31冊，頁399上) 有關身者識與受者識的意義，二說所指不同。若依印順法師解，「身者識」即末那的執持，也就是「阿陀那識」，而「受者識」指第六意識所依的「無間滅意」 (見《攝大乘論講記》，頁182) 。
[43] 見法藏之《大乘法界無差別論疏》，大正藏第44冊, 頁62下。
[44] 見法藏《大乘起信論義記》，大正藏第44冊, 頁262中。
[45] 見法藏《大乘起信論義記》，大正藏第44冊, 頁266上。
[46] 心體本覺作為形而上之有的內在超越義就如真諦《起信論》中的描述： 「所言覺義者， 謂心體離念， 離念相者， 等虛空界， 無所不遍， 法界一相即是如來平等法身， 依此法身， 說為本覺。」(大正藏冊32，頁576中) 心體離分別妄念， 泯除萬法的差別， 則虛妄境界消滅， 萬法惟是一相， 如虛空之相， 當體即是真如法身。即此法身意義， 說為「本覺」，以明眾生本有覺性。
[47] 見真諦本，大正藏第32冊，頁578下。
[48] 同上。
[49] 參見唐君毅著， 《中國哲學原論‧原性篇》，台北：學生書局， 民73 (1984)， 頁237-238。
[50] 同上，頁245。
[51] 參見《哲學概論》下冊, 頁704-705。
